生命意义的看法篇1

关键词：安乐死；尊严；人道主义

中图分类号：D920.5文献标志码：A文章编号：1673-291X（2016）31-0186-02

一、安匪赖母拍

“安乐死”这个词最早源于古希腊词euthanasia，这个词的意思是“在愉快中死亡”，这个词主要是对医疗水平不能救治而又忍受剧烈痛苦的病人按照其意愿，由病人自己提出要求或经过其亲属的强烈要求，经过医院的许可并经过司法部门审批由医生实施，让饱受病痛的病人无痛苦、体面地结束生命，这可以看作是一种比较人性化的结束生命的方式。通过对社会工作伦理价值的思考，从中可以看出安乐死的合理性。但同时也鉴于我国当前的民众意愿、教育的发展、人们的接受程度等各种请款，考虑安乐死的合理性是十分必要的事情。

二、尊重生命原则概述

尊重生命原则指尊重患者生存的权利，尊重患者的生命权。对一些无法医治的病患实行安乐死，既可以让患者免除痛苦，又可以保留其尊严，这正反映了尊重生命原则的深刻含义。因此，从尊重生命原则角度，实行安乐死具有一定的合理性。传统的善始善终、寿终正寝伦理观念仍为人们颂扬。宣扬热爱生命，珍惜生命，保护生命的观念，要求医生尽力维护患者的生命。同时，中国传统的思想认为，人的身体、头发以及生命都是父母给予的，没有征询父母的同意，自己不能随便放弃，否则就会被认为是不孝的行为。这种观念认为个体的生命权属于自己的父母，个体对自己的生命权无权处置，否则就会有悖于伦理纲常，被认为是不孝。然而随着教育的发展、西方思想的冲击，人们的思想开始变得开明。生命权的概念随着时代的发展被赋予新的内涵。传统生命权关注生命的长度，其目的在于强调生命的延续以及防止他人随意剥夺他人生存的权利，但这种观念随着社会的发展被注入了更多的内容，其意义也相应得以延展而主要强调的生命质量和价值。安乐死强调的不是对临终病人的治疗性，它也不以延长临终病人生命长度为目的，而强调对临终病人的姑息性并以缓解临终病人的身心痛苦，维护临终病人的尊严和提高临终病人的生活质量为目的。

三、从尊重生命原则看待安乐死的合理性

生命安全维护权、生命利益支配权、生命的价值与意义是生命权的三个主要内容。生命安全维护权即维护生命的正常延续，是指人的生命不受他人的非法剥夺和侵害。生命利益支配权，即处分自己的生命，尽管传统的生命权对这一观点持否定态度，但安乐死问题和先生问题对传统观点提出了挑战。见义勇为以挽救他人生命以及参加赛车、滑雪等危险竞技项目的行为均被视为对生命权的合法放弃，我国立法对见义勇为和参加危险竞技项目的认可，折射出我国对生命利益支配权的默许。北京大学法学博士徐景和认为，《宪法》关于公民人身自由与人格尊严不受侵犯的规定既包括公民个人有权选择生存的方式，也包括在特定条件下有权选择死亡的方式。安乐死是国家利益、社会利益及他人利益的平衡，是在完全尊重患者意见的前提下，由本人选择结束自己生命的一种方式。德国等西方国家把安乐死合法化是伦理道德和法律博弈的结果。因此，那些认为安乐死违法的观点是站不住脚的。我国的1982年宪法也规定：“公民在年老、疾病或者丧失劳动能力的情况下，有从国家和社会获得物质帮助的权利。”这肯定了国家有维护公民生命的职责，但这也不排斥公民有选择生或死的权利。从道德层面看，公民在遭受剧烈的身心痛苦、饱受病痛折磨时，公民在不危害社会和他人利益的前提下有权自主决定结束自己的生命。生命权的社会意义主要指人们对家庭、社会的责任。人的生命是生物性和社会性的结合，生物性主要强调生命的周期性及生命的长短，社会性主要指人生存的社会价值，强调人生命的品质及对社会和他人的责任。因此，人的本质在于社会性，人的价值主要指他的社会价值。安乐死不是生命的幻灭，而是生命发展历程中必不可少的环节，是生命的必然归宿。衡量生命的价值不是时间，而是生命的质量，人的生命是有质量的。人的生命由自然属性和社会属性两部分构成，人的生命的价值也被分为两部分社会价值和自我价值。生命的社会价值是指人通过自己的贡献对社会和他人的所负的责任及做出的贡献，生命自我价值是社会对个人活动肯定。

人们捍卫生命权的目的不是一味地延长患者的生存时间让患者在痛苦中去，而是让患者快乐地、有尊严地面对死亡。实施安乐死能够缩短病患忍受痛苦的时间，让患者能够更加科学地面对死亡。安乐死的主要原则是强调对生命价值理论，把死亡看作生命发展的必经过程，服务的目的在于提高生命的质量而不在于延长患者的生命。并且安乐死还将身心健康统一起来，把减轻病患身体病痛、心理压力、精神痛苦与生命的正常延续结合在一起，将死亡视为自然的过程，以便让患者以舒适的方式离开这个世界。因此，实行安乐死并不是轻视生命，反而是强调生命品质与尊重生命的表现。

四、结语

在中国对安乐死虽然没有法律方面明确规定，但安乐死一直被人们热议，反对者安乐死的大都受中国儒家传统文化的熏陶，主张“生命至上”的观念，因此他们实施安乐死是残忍的、违背道义、没有人性的行为。但对遭受极大痛苦勉强维持生存的人来说，快捷无痛地结束终将逝去的生命，不仅可以免受死亡前的痛苦挣扎，还可以减轻了亲属的经济和精神负担。而且安乐死并不是轻视生命，只是强调对死亡的看法，面对死亡我们不一定就是恐惧、害怕躲避，还可以用一种安然的态度对待。所以，我们应该尊重患者的抉择，这既是对死亡的尊重，也是对生命的敬重，从社会工作伦理价值角度可以看到安乐死的合理性。

参考文献：

[1]王思斌.社会工作概论[M].北京：高等教育出版社，2006：12.

[2]Bartlett.TheCommonBaseofSocialWorkPractice.Washington，D.C.；N.A.S.W.

[3]拉夫・多戈夫，弗兰克・M.洛温伯格，唐纳・哈林顿.社会工作伦理实务工作指南[M].北京：中国人民大学出版社，2005：20.

[4]冯建妹.现代医学与法律研究[M].南京：南京大学出版社，1994：26.

[5]吴言.一些国家关于安乐死的争论与实践[J].国外法制信息，1998，（3）.

[6]马克思恩格斯选集[M].北京：人民出版社，1972：18.

[7]康德.道德形而上学原理[M].苗力田，译.上海：上海人民出版社，2002：81.

[8]徐震，李明政.社会工作思想与伦理[M].台北：台北松慧文化有限公司，2004：62.

[9]马克思恩格斯选集[M].北京：人民出版社，1995：294.

[10]斯金纳超越自由与尊严[M].王映桥，栗爱平，译.陈维刚，校.贵阳：贵州人民出版社，1998：38.

Fromtheperspectiveofrespectforlifetoexploretherationalityofeuthanasia

WULin

（SouthChinauniversityoftechnologyschooloflaw，GuangZhou510006，China）

生命意义的看法篇2

关键词自我性自杀；伦理道德；人生价值

时代在发展，社会在进步，快节奏的经济社会生活使人们的生存压力增加，近几年来，富士康跳楼事件，引起了法学，医学，心理学，教育学，哲学等学科极大的关注。伦理学作为一门澄清人们应该怎么样生活的尝试，阐明好人好生活本性的学科也对其进行探讨与研究。

一、自杀的定义及分类

现代汉语词典对自杀的解释是，自己杀死自己。[1]这一解释言简意赅地指明了自杀这一行为过程的行为主体，即是生命体的拥有者。法学界对自杀的解释是，个体蓄意或自愿采取各种手段结束自己的生命。这一定义指出了自杀行为过程产生的动机，即是生命拥有者自愿放弃自己的生命。而我们追问，生命拥有者为什么自愿放弃自己的生命？这才是个体选择这样的一种方式结束生命的真正动机。法国著名社会学Durkheim（1897）认为自杀是“由死者本身完成的主动或被动的行为所导致的直接或间接的结果”。[2]这一解释回答了我们提出上面提出的问题，即自杀的动机分为主动的和被动的两种。美国自杀又称为“成功性自杀”和“自杀未遂”。美国心理学家Schneidman（1975）的定义为“自己引起，根据自已的意愿使自已生命终结的行为”，这是对“成功性自杀”的解释。[3]对“自杀未遂”的解释是泛指自杀未达到结束自已生命的状态，包括决心自杀但未成功以及缺乏自杀意念而蓄意自损，目前自杀未遂主要是指蓄意自损，其又可分为蓄意自和蓄意服毒，蓄意自损是在已知有关损害知识基础上蓄意的行动。这一定义将自杀行为定义的更为宽泛，将自杀心理，自杀意念，自杀状态也纳入了“自杀”的定义。

根据以上的定义，下面我们以个人与社会的关系为标准，将自杀行为划分为，自我性自杀和非自我性自杀。所谓个人与社会的关系就是自杀行为人在作出自杀这一行为选择时的心理，意念，状态与社会及其他社会人的关系。这一判断标准不管是自杀行为人是主动的还是被动的。这一标准不仅仅适用于上文中所提及的“成功性自杀”，对于“自杀未遂”同样适用。因为对于自杀这一特殊型行为，不能以结果论证过程。如果是出于对社会现实的逃避，未能充分发挥个体的主观能动作用，以一种消极的心态去面对现实而选择以任何方式结束自己生命的行为称之为“自我性自杀”，其他的一类自杀行为则称为“非自我性自杀”。本文在此是对前者的批判，不仅批判这一行为，特别是对这一行为背后的心理，意念，状态予以严格的批判。

二、对自我性自杀的批判

自杀问题之所以能够为伦理学所聚焦，主要是因为生死问题也是伦理学所探究的永恒问题，生命的价值和意义的彰显往往绕不过生死问题。更为重要的是，伦理学所倡导的价值理念对于形成防范自杀的有效机制是有重要的支撑作用的。根据在第一部分中关于自杀的的定义及分类，本文批判的是“自我性自杀”行为，譬如，富士康跳楼事件的自杀行为，抑或是大学生因恋爱问题或是就业工作问题而放弃生命的行为，而对于为正义而选择以自杀来结束生命的行为在此不给予批判。下面将从中国传统儒学中的生命观和西方伦理学家康德对自杀的相关理论对“自我性自杀”行为的不合理之处进行论述。

从中国传统文化来看，尽管中国文化是一个多元的文化结构，然而中国的传统文化中对于人体的生死问题上大致体现出了一种“重生”的倾向，也就是说，反对生命拥有者个人以任何方式终止自己的生命。[4]当然，中国古代倡导人们为正义而献身，但却反对因自我原因结束生命，这就是本文所要论述的“自我性自杀”行为。首先，中国传统儒家的伦理学说从宗法血缘的角度论述人的生命的价值，因而，个人的生死问题并不纯粹是生命所有者所能自由裁决的。当然，儒家也倡导杀身成仁，舍生取义，也就是说，生命拥有者个人选择以某种方式结束自己生命一定是要以“问道”，“行道”为大前提的，很显然，对于社会或他人没有任何价值的自我灭亡与儒家伦理学的精神实质是相左的。其次，中国传动儒家的伦理学说认为，生命拥有者个人的价值和本质意义外化为一种责任，一种担当。从这个角度来看，生命拥有者个人因自我原因轻贱自己生命的自杀行为实际上是对自己应有责任的放弃，甚至逃避。

从西方伦理学家康德的理论角度来看，康德并没有专门研究过自杀，自杀只是作为他的绝对命令理论的例证，即“自杀的例证”。[5]论证如下，由于某人经历了许多不可逃脱的恶邪的事件从而了倦厌生活，如果他还没有丧失理性，他的行为的准则是：在生命期限的延长只会带来更多痛苦而不是更多满足的时候，我就把基于自爱缩短生命当作我的原则。就请他考虑这样一个问题：他的行为准则是否可以变成一条普遍的自然法则。那么可以再问：这条自爱原则是否可能成为普遍的自然法则呢？人们就会看到，那样的准则不可以通过情感促使生命的提高为职责的自然竟然把毁灭生命作为自己的法则，这是自相矛盾的，从而也就不能作为自然而存在。这样看来，那样的准则不可以成为普遍的自然法则，并且和责任的最高原则是完全不相容的。一个心灰意冷，想要自杀的人的行为准则：当生活中的痛苦已经发展到无可忍耐的地步，生命的延续只带来更多痛苦而不是幸福时，出于对自己生命的热爱，我就自杀。通过以上对康德理论观点的论述，自我性自杀这一行为是不能成为普遍的的自然法则，也就是说，自我性自杀这一行为是不能被多数人所接受的，这是违背责任的最高原则的。

三、树立正确生命观，实现人生价值

通过本文第二部分中对“自我性自杀”行为不合理性的论述，无论是中国传统儒家伦理学说还是西方伦理学家康德对“自我性自杀”行为都是持否定态度的，从人类生命的价值来看“自我性自杀”也是不合理的。

因此，我们要珍爱自己来之不易的生命，树立正确的人生观，生命观，价值观，应以一种积极乐观的人生态度去面对生活中的困难，挫折与不幸。积极融入到社会实践中去，担当起一个生命拥有者应有的对自己的，对父母的，对家庭的，对国家的，对社会的那份责任。纵然没有了生命生存的力量与希望，也要等待生命这一自然客观现象按其本身的规律消亡，而不能因自我心理，自我意念，自我感觉，自我失落去以任何方式结束生命！敬畏生命，珍爱生命，实现自我生命应有的价值.

参考文献

[1]中国社会科学院语言研究所词典辑室.现代汉语词典（第6版）[M].商务印书馆，2012.

[2]（法）EmileDurkheim.自杀：一项社会学研究[M].1897.

[3]王燕，韩法旺.从马斯洛动机理论谈警察自杀现象及预防[J].河南司法警官职业学院学报，2007，5（4）.

生命意义的看法篇3

一、维特根斯坦图象论中的构成识度

“构成”这个词在本文中大致意味着“使得某物当场出现并可能”，特别要与“对某种现成物的表象”及“由某些我们已熟悉的基本单位组成”这样的意思区别开来。《逻辑哲学论》中的“bild”通常被翻译成“象”或“图象”，并且被不少哲学家，比如罗素、派尔斯和马尔克姆，理解为表象意义上的图象，因而失去了它的构成含义。按照他们的看法，维特根斯坦的图象理论意味着命题图象以对应的方式来表象由对象组成的事态（sachverhalt）或原子事实，即命题中的名词（比如，“苏格拉底”、“智慧”）以及这些名词之间的组合关系（比如“苏格拉底具有智慧”）对应于现实中的对象和由这些对象组构而成的可能样式。这是对图象论的一种从本质上有缺陷的解释，因为它没有看到此图象的一个关键的功能，即正是通过图象的构成性，上面讲的对应式的“表象”才可能。WWW.133229.COM由于这个缺陷，这种有还原论倾向的解释（即认为“对象”是一种现成实体，由它组合成事态）很容易被转变为一种关于意义的经验主义标准。并且，按照这种看法，维特根斯坦所坚持的命题的逻辑形式本身不可被表达的观点是古怪的、乃至反理性的。比如，罗素和卡尔纳普就认为，虽然一个语言可能无法被用来表达它自己的逻辑形式，但却可用更高阶的元语言来表达这个语言的逻辑形式。[2]

本文的这一部分将要论证维特根斯坦图象理论的非还原论的以及非唯理论的本性，我称之为“构成的识度”。并且要表明为什么图象的构成功能对于理解维特根斯坦的早期思想是必不可少的。基于这种构成的思路，逻辑形式的不可直接表达性以及它与“逻辑句法”的区别就清楚了。

首先应该弄清楚早期维特根斯坦诉求于“bild”或“图象”来探索语言表达式的意义可能性问题的动机。在我看来，这个动机来自两个主要的考虑。一是语言的意义一定要与表达式的真值（“真”或“假”）有关。而且，维特根斯坦这时的真理观还是符合论的，即认为语言表达式的真假取决于它们是否与实在相符合。由于这样一个可以称之为“与实在相对应”的要求，他也如其他许多分析哲学家一样认命题（satz）、即有真假可言的语言表达式在众多种语言表达式中占了一个特殊的地位，代表了语言的本质。维特根斯坦的第二个考虑可以被称为“意义在先”，即要求语言表达式或命题陈述句子必须在被确定为真的或假的之前就具有意义；不然的话，我们就根本无由去确认它们的真假。

这样的两个考虑似乎是相互冲突的，因为后者要求一个语句的意义独立于它事实上的真假与否，而前者则意在将意义与真值联系起来。弗雷格却认为这两个要求可以同时被满足，为此提出了“一个句子的意义即其真值条件”的意义观。但是，在涉及实在世界的语言中，如何真切地理解“真值条件”呢？比如，如果用“s”代表“雪是绿的”的这句话，它的真值条件应该是“s是真的，当且仅当，雪是绿的；否则s就是假的”。问题在于，这种对真值条件的语义学解释似乎在原地踏步，并不直接有助于我们理解真值条件到底如何决定了这个句子的意义。所以，经验主义者认为应该将这句话的真值条件或意义解释为：

s是真的，当且仅当，s所描述的事态“雪是绿的”可被感觉经验所证实；否则，s就是假的。

但是，这种解释丝毫无助于意义问题的解决，因为它实际上是跳过这个问题，假定我们已经知道了“雪是绿的”是怎么一回事或理解了这句话的意义，所要做的只是去证实它的真假。

维特根斯坦的“图象（bild）”意义论就是为了处理这样一个两难局面而提出的。他对于上述的两个要求（“维系实在”和“意义在先”）所造成的这样一个紧张局面的内在含义比任何人都更敏感。因此，他也不能同意弗雷格和罗素那种还嫌稀松的意义理论中的一些观点，比如认为专名不只有意谓或指称对象，还有意义；命题可被视为一个复合名词，等等。维特根斯坦坚持，只有在命题或句子（命题符号）的层次上，意义才出现。因为只有命题句才能构成（bilden）有关实在的图象（bild）。以这种方式，他相信那两个要求被同时满足了。

将命题视为“实在的图象”（einbildderwirklichkeit）[3]是一个极为新颖有趣的思路，表现了维特根斯坦那种领会问题要求所在并深究到底的思想特点。讲“图象”，首先意味着命题与实在（“事态的存在与不存在”，2.06）之间有着某种意义上的对应关系。也就是说，命题图象中的成分与可能事态中的成分相对应，由此就有命题表达式中的单纯符号构成的样式与事态中的对象的可能构成样式之间的对应。（3.21,2.1514）以这种方式，图象理论满足了“对应实在”或“与命题的真值相关”的要求。然而，这种“对应”很明显不会是实现了的对应,或与“事实”的对应，那样的话有意义的假命题就不可能了；而只能是命题图象与事态单纯成分（对象）的可能组合样式的对应。（2.15,2.202）但是，按照什么样的标准我们能知道一个命题所表达的是一个事态的可能形式而非无根据的“非存在”呢？这是图象论或意义理论的最吃紧处，稍一放松就会滑入经验证实论或先天观念论。上面已讲到，经验证实论（在类似的意义上也包括先天观念论），实际上是以脱开真正的意义问题的方式来设定意义的标准，因而不可用。

《逻辑哲学论》的2.0123节至2.0271节及3.263节似乎是在表述这样一种判断事态的可能形式是否存在于命题之中的标准；即要看命题中的成份所对应的事态中的对象是否存在。而经验主义者、比如罗素等则倾向于将这些对象解释为经验的对象，比如“雪”，“绿”，“白”、等等。如果它们存在，则由这些成份组成的命题、比如“雪是绿的”就具有由这些对象所构成的样式的图象，也因此是有意义的；否则它就无意义，并非一个可真可假的命题。如果这些对象的事实上的组合样式（比如“雪是白的”，如果用语言表达的话）与该命题的成份的组合样式（“雪是绿的”）不同，则该命题为假；否则为真。简言之，即命题成份所对应的对象的存在与否决定命题有无意义，对象事实上的组合方式与命题成份的组合方式之间的符合与否决定命题的真假。但问题恰恰在于，我们到底如何能“看出”命题成份所对应的对象是否存在呢？如果诉诸经验观察，实际上就是假定我们有某种直接了解对象或名词意谓存在与否的方法；而且，由于经验对象总是通过命题所描述的具体事态而被观察到的，这实际上也就假定了我们已经在某些场合知道了与这些对象相关的某些命题的意义。这岂不又漏掉了意义问题本身？因此,维特根斯坦一再强调只有在命题（词的合乎句法的组合）和事态（sachverhalt,奥格登的英译为“原子事实”，不甚妥当，因为它只是可能的事实）即对象的构成样式（2.0272）的层次上，词（名字）才有意谓（bedeutung）（3.3）,对象才能被思想（2.121）。我们根本无法离开命题及其意义来考察对象的存在与否。这里我们又面临一个充满了张力的局面：一方面命题有无意义要看其成份指谓的对象是否存在，另一方面对象又无法在脱开事态及其命题的孤立状态中得到思考。（2.0122）在这里，我们语言的表达能力看起来已达到了极限。维特根斯坦的图象意义论便是为了充分承受这一层层的（解释学）张力和消解其中的对立而提出的，并因此而满足了“意义在先”的要求。

命题图象说的关键是“象”（bild）的自身显示（zeigen）的含义。这也就是说，只有一幅图象，更确切地说，是一幅逻辑的和有清晰的表达节奏的（artikuliert,3.141）图象才能让我们在某个意义上看出它确是关于事态的图象而非（比如）概念形而上学的虚构。命题图象所显示的、即一个逻辑形式的存在，恰恰是命题无法作为内容而正面说（sagen）出或表象出的。（4.121,4.1212）因此，上面讲的关于此图象如何对应于事态的说法和例子（“雪是绿的”）都应被进一步修正和深化。“雪是绿的”这个命题的主谓结构或形式化的表达“(x)（f(x)l(x)）不可能就是此命题的逻辑形式，因为在这个层次上此命题并不是一幅能被当场理解的图象。此命题的成份及它所指谓者必须是比“雪”和“绿”更单纯也更到底的的名字和对象，以便能在形成或音节清晰地表达出命题的同时，既作为被构成者又作为此命题的形成所必需者参与进去。（2.02,2.021）。对于这样的逻辑化、单纯化并因此而图象构成化了的对象，已经无法去谈论它们的数量乃至存在与否（4.1272）；这也就是说，它们的存在的可能性只能通过命题图象而显现出来，因为这种单纯化了的对象“仅仅能够决定一个形式而非物质的属性”（2.0231）。所以,命题图象的形成意味着对象的内在组合样式和有关对象的“第一次”出现。在最终的意义上，这些对象并不现成存在于命题图象的形成之先。这也就是说，维特根斯坦讲的对象是世界的实体，但不是现成的实体。

正是因为单纯对象的组成样式（事态）自发地出现于命题图象的形成之中，在这事态与图象之间就存在着一种在此形成中建立起来的、被构成的联系。这也就是说，命题的内在形式与世界的结构在一个重要的意义上已经耦合了起来，(2.1514)即两者都已经预设了或共享了逻辑（形式）和整个的逻辑空间。（3.4-3.42）由于在根本处已经有了这样一种先于真假区别的共享，命题的图象乃是那可以在还未与实在进行比较之前就描画此世界的逻辑的图象（2.182）。也正是因为这样一种根本的在先性，逻辑本身或逻辑形式本身无法被命题象事态那样地表达出来，而只能通过“音节清晰地说出”（3.14,4.032)和形成命题而自发地被显示出来。基于同样的理由，逻辑（不同于逻辑句法）是不能被有意识地违反的（3.03-3.0321）。从这里可以清楚地看到，维特根斯坦讲的逻辑具有一种亚里士多德、弗雷格和罗素的逻辑所没有的原初含义。所以，维特根斯坦这样写道：“人具有去构造语言的能力；凭借这种能力，每个意义都能被表达出来。而且，在这样做的时候，不需要预知每个词是如何意谓的以及意谓着什么。－－这正如人们在不知道每个单音是如何发出的情况下能够说话一般。日常语言是人类有机体的一部分，并且并不比这个有机体更少复杂性。人类不可能从日常语言中直接抽取出语言的逻辑。”（4.002）实际上，只有在这种“不需要预知每个词是如何意谓的以及意谓着什么”并且“每个意义都能被表达出来”的情境下，有意义的假命题才是可能的。[4]考虑到维特根斯坦的“与实在相关联”的意义要求，这种反还原论的天然语言观就更令人感到不寻常。维系着这两种倾向的纽带就是命题的逻辑图象理论；而这种理论是建立在他关于对象或世界实体的“形式”的、即被命题当场表达的可能性的独特理解之上的。通过图象论，实在论和先验论被在某种意义上贯通了起来。“图象”比实在论讲的“事实的图象”和先验论讲的“先天形式”都更原本，并因此带出了一系列意义深远的后果。

其后果之一就是“逻辑”不再被理解为思想的正确推理形式或思想中的现成“逻辑对象”（4.441）之间的关系，而是那在命题图象的形成中被显露出来者。是它使得语言和世界形式之间的对应可能。这种具有本体论意义的逻辑与图象的结合在西方哲学史上是极为罕见的。

其后果之二就是这种使得语言表达可能的逻辑及其形式不能再被命题有意义地表达，因为逻辑形式根本不是任何现成者。去说它最多也只意味着通过它自身、以不同的形式去表达它，因而导致重言式。除了这种“在先性”之外，还可将这种逻辑形式的不可表达性理解为：单纯对象实际上超出了明显可命名的范围。[5]所以，由命题图象和此类对象的可能构合形态共享的逻辑形式也就比任何可表达的语法的规定性要复杂丰富得多。[6]所以，维特根斯坦在4.002中认为日常语言具有一种象人类有机体一样的复杂性，其逻辑是不可表达的。这也就意味着，对语言的使用是一个比对语言的任何语法分析都从根本上更复杂、更微妙也更明白晓畅的过程。（3.262）[7]这也就是他所讲的“只有命题句才有意义；只有在命题的构合中，一个名字才有意谓”（3.3）的深层原因。命题对维特根斯坦“不是一些词的混合”，（3.143）而是一种被清楚给出的、原本的、并靠自己的“内在性质”（4.124）而显现自身意义的语言使用。在“与实在相联系”的要求面前，命题是唯一被真实使用的和具有构象功能的语言单位。单纯对象的名字不可能有自己的意义，它只能在命题的图象构成中不期然而然地却又是合乎逻辑地获得它的指谓。换句话，单纯对象是形成命题图象所要求的和原发地显示出来的,而非经验上给予的。维特根斯坦从一开始就不是一个经验主义者。

与此相关，图象意义论的第三个后果便是逻辑句法或逻辑学家们所从事的逻辑不等于维特根斯坦讲的逻辑形式或逻辑，前者只是达到后者的某种必要条件而已。逻辑句法的功能就在于不涉及符号意义地保证符号使用的单一性和一致性。（3.325-3.33）语言活动需要它，以便让人能够在说出命题时“自动”地、即在还未与实在做比较的情况下形成图象或显示出逻辑形式。这两者－－逻辑形式与逻辑句法－－的不同可具体地表述为：逻辑形式不可被直接表述，逻辑句法可以被表达或从外在形式上得到规定；前者不可在语言使用中被违反，后者却可以；前者由命题图象与被此图象所描画者共享，并因此就是此命题的意义，而后者却与意义无关；前者是被自发形成的，后者是在关于逻辑句法的书中被事先规定的。因此，如果我们仍然遵守《逻辑哲学论》的语词用法的话，卡尔纳普的这样一种看法、即认为他通过在元语言中构造语言的逻辑句法而证明了语言的逻辑形式是可表达的、是站不住的。而且，逻辑句法对于维特根斯坦而言并不总是与形式化符号化的语言连系在一起，日常语言的使用本身就是合乎逻辑句法的。（4.002,5.5563）哲学上的混乱只是由于被它的外在形式的含混所欺骗而导致的。

二、海德格尔的象论

在西方哲学中，另一位赋予“象”以根本的存在论意义的思想家是马丁.海德格尔.不过他并不是在他的最著名作品《存在与时间》（1927年）中，而是在1929年出版的旨在澄清《存在与时间》的真实思想含义的《康德书》（全名为《康德与形而上学问题》）中讨论“象”的。如上所言，“象论”的出现在维特根斯坦那里是与“对应实在”和“意义在先”这两个理论前提或要求密切相关的。在其后期，由于放弃了“对应实在”这个要求，维特根斯坦就不再需要图象论来阐明他的语言意义观。不过他绝没有丢弃图象论中蕴含的构成识度。海德格尔则从来没有接受过“对应实在”的要求，也没有相信过“真理符合论”。所以，在他的《存在与时间》中，他无需通过“象”来表达自己“存在意义在先”的思想。但是，正如他所说的：“到1929年，事情已经很清楚，《存在与时间》中讨论的问题被人们误解了。……康德所写的文字[《纯粹理性批判》第一版]成为了一个避难所。我在那里寻求对我所提出的存在问题的支持”。[8]就这样，当海德格尔要通过与康德这位同时持有“真理符合论”（对应实在）和“先验论”（意义在先）的哲学家的对话而澄清自己的哲学立场时，他随康德一起、并超出康德而达到了一种对于“象”或“图几”（schema）的存在论观。

在这样一个通过与康德的《纯粹理性批判》（第一版）的对话而进行的思想探讨中，海德格尔亦面临一个类似于维特根斯坦所面临的“两面夹逼”的局面，即“对应实在”与“意义在先”这样两个似乎相互矛盾的要求并存的局面。当然，这两个要求是以不同的形式得以具体表达的。在康德那里，知识的可能性在于：（1）通过感觉直观而与对象相关；（2）通过知性概念（范畴）以思维此表象,从而获得思想的自发性。康德称它们为使我们知识可能的“心灵的两个最基本的源泉”。[9]简言之为“心灵的接受性”和“知识（理解、知性）的自发性”。[10]康德亦发现如何使这样两个条件统一起来，或使先天的知性概念获得感性，是他的整部著作所要对付的最必要、最困难、最耗他心力的问题。[11]他在"知性纯概念的演绎"和"知性纯概念的图几论"两章中全力解决这个难题。海德格尔与康德的对话就主要涉及这两章。在海德格尔看来，康德的问题、即“先天综合判断何以可能？”，讨论的就是这样一个“纯概念的可感觉性”[12]的问题。它实际上也就是“为形而上学置基”这样一个存在论（本体论）、而非仅仅认识论的问题。

海德格尔认为，康德之所以会面临这个“二合一”的问题，是因为康德视人为一有限的存在者，人的知识不可能是纯概念的，而必须通过与感性直观的结合以获得意义或可感性（versinnlichung）。这样，康德在《批判》第一版的“演绎”和“图几论”中，被这个问题的张力所趋迫，走入了一个新的思想境界。他在直观的接受性和思想的自发性这两者之间找到了一个更本源的第三者，即先验的想象力（transzendentaleeinbildungskraft）和由此想象力构成的纯象（reinbild）或几象（schema-bild）。在海德格尔看来，先验想象力的居中地位绝不意味着它只是从知性到感性之间的一个过渡环节，或三种认知能力中的一种。如果那样理解的话，康德的演绎就是不成功的，因为它只不过靠举出又一种认知能力或存在者来回答一个“认知的先天综合何以可能？”这样一个实际上是关于存在本身的问题。海德格尔认为想象力的“这种居中（mitte）是结构性的”[13]和本源性的。这也就是说，想象力作为产生一切纯粹综合的能力,[14]是使得感性直观和知性统觉可能的本源。正是在这个意义上它才能使后两者相互关联起来。[15]海德格尔特别引用康德《批判》第一版中的一段话来说明他的这种解释是有根据的：“因此，想象力的纯粹的（产生性的，produktiv）综合的统一原则，先于统觉，是一切知识、特别是经验知识之所以可能的依据”。[16]这表明，适合于“演绎”需要的原本的想象力不只是一种“再生的(reproduktiv)”表象能力；而必是一种产生性的（但并非创造性的）、纯粹的综合能力，并因而是一切知识及自我意识的前提。由这种想象力构成的象也因此不是一般的心象，就如同维特根斯坦讲的图象不只是表象式的图象一样；而是使概念获得意义和可感性的纯象（dasreinebild）或几象（dasschema-bild）。[17]“此几象……在真实的意义上乃是概念的图象”。[18]它与维特根斯坦讲的图象一样都有“使……可能”的存在论意义上的构成功能。

纯象或几象必须是什么样的图象方能使纯概念及由纯概念构成的判断具有可感性呢？对于康德、特别是海德格尔来说，这种图象不可能是一个关于现成的经验对象的图象或心象，因为那种由再生的想象力产生的具体摹象（像）无法“够到”知性的普遍概念。[19]何况，那样的象已经有了某种现成的含义和存在性，因而漏掉了原初的意义和认知可能性的问题。知性概念本身是“空的形式”，所需要的是纯构成的象，以便原本地、第一次地赢得可感性和认知意义。康德将这种图象视之为由产生的想象力所构成的纯图象。它与由它衍生出的表象型的图象之间不必有、甚至不能有形状上的类似。康德给的一个例子是：一个关于一般三角形的图象不可能是直角、钝角或锐角的三角形图象，而只能是一个三角形的几象。[20]只有这种几象才能成为三角形概念的图象，使得几何学中的理解成为可能。而靠列举出所有现成的三角形图象的作法于事无补。因此，这种几象类似于维特根斯坦讲的命题的“逻辑图象”。它是“一种可能的几象，对于它没有任何哪个特殊的[有形之象]可以专擅”。[21]通过这种纯粹的图象，知性和直观才被构合成一个统一的、可经验的过程，我们的认识才可能。所以，产生几象的先验想象力乃一切先天综合之源。

对于康德，这种几象说到底就是时间。这个被关于概念可感性的演绎所逼出的时间已比“先验感性论”中讲的作为直观纯形式之一的时间更本源。海德格尔认为它和先验图几论乃是《批判》的真正中心，[22]因为康德在这里将最根本的“可能性”的问题与时间内在地联系起来了，尽管他本人没有真正理解这一联系的存在论意义。[23]

按照海德格尔，康德之所以会在《批判》第二版中从原来的以先验想象力为一切综合本源的立场上“退缩”，[24]就是因为康德还囿于笛卡尔式的主体观，未能将“演绎”贯彻到“主观方面”去。康德进行“演绎”并达到“图几论”的动源就是人的有限性，[25]而这种有限性的存在论后果与视人的本性为一先验的主体的观点不相容。换句话说，正因为人在根本上是一有限的存在，他必须以一种接受性的方式来提供“让对象站在对面”（gegenstehenlassen）的可能。[26]而要以一种“有限的”和“现象学的”方式来理解这种可能，靠列举直观与知性的能力都无济于事。只有纯构成性的先验的想象力和几象能中止无穷后退，在感性与知性、可知与不可知的交界处提供出适合于人的有限认知的先验可能。但是，先验想象力的而非统觉（“我思”）的中心地位威胁到了传统的主体观，将康德带到了一个令他感到毫无依凭的“深渊”面前。“他只能退缩回去”。[27]

海德格尔认为自己的《存在与时间》就是沿着这条从“人的有限性”到“先验的想象力”、再到“几象”或“时间”的道路继续深究的结果。“dasein”（缘在）更鲜明地体现出人的有限性与存在问题本身的关系。这种dasein的“生存性”、“能在性”和各种“存在样式”可以被视为海德格尔所理解的“几象”。它在《存在与时间》中最纯粹的体现就是“时间”。可见，海德格尔与康德的对话是极有引发力和针对性的。不过，尽管康德看到了认知或有限存在的可能性与时间的关联，他对于时间本身的看法却仍然是传统的和非构成的。

三、对比与总结

从以上的分析中可见，尽管维特根斯坦的图象论与海德格尔在《康德书》中阐述的象论之间有许多不同，比如理论来源不同——一为弗雷格、罗素和叔本华，一为胡塞尔、康德和亚里士多德；所讨论的具体问题不尽相同——一为语言的意义可能性问题，一为存在论知识（表现为概念的可感性）的可能性的问题；许多具体的讲法和词汇的内涵不同，比如对于“真理”的看法、对于“象”的细节上的解释，对于“逻辑”“对象”这些词的运用方式等等。但是，两者共享着某种类似的思想结构或识度。它表现为：

1、两者对它们的研究所涉入的基本形势的有限性都有一个清楚的认识。对它们来说，这种有限性并不意味着相对主义；而是对于一种彻底性和终极性的要求。用维特根斯坦的话来说就是：这种研究的“逻辑必须将自身都管起来”。[28]换言之，两者要调查的都是某种最根本的可能性；由于它，才有了一切有意义的活动、理解和存在。而且，更关键的是，两者对这种调查的原发性都有特殊的敏感，尽其所能地排斥一切“漏掉”或已预设此可能性的做法。

2、两者都以满足两个似乎对立的要求为此调查的成功指标。在维特根斯坦那里，这两个要求是“（在某种意义上的）对应实在”与“意义在先”。与此类似，在海德格尔对康德的解释那里，它们是“接受性（容纳对象）”和“先验性（不依靠现成对象）”。这也就是说，必须在真正地遭遇到实在之先以影响到人的方式刻划出实在的特征。

3、两者都由问题的彻底性和两要求之间的张力所引导，达到了以“图象”为中心的意义观和存在论知识观；并都认为此居中的图象既非某种现成对象的映象或心象，亦非抽象的概念，而是在两者之间的本源的构象，或称为“逻辑图象”，或称为“几象”、“纯象（比如时间）”。这种本源图象不可能靠外在形式来描画世界，因为构象者还未在主客相对的意义上“见过”实在，而只能够通过无形的、内在的构成形式来显现它。

4、这种图象的最重要特性就是能被人这个有限存在者直接构成和理解，并使“指谓”和“存在者”这样的状态可能。人的存在和认知的本性就是构成这种意义上的图象。人的有限性使他必须能够在确认由这种图象而来的命题或判断的真假之先就构成该图象并直接理解它。并且，在这么作时，又必须使此图象所刻划者是事态或存在者状态的、而非概念逻辑意义上的可能性。图象论恰恰是用来回答这个最根本的“……何以可能？”而非“……可能是什么？”这样的问题的。

5、由于这种图象的“两栖性”，即既可先验地理解又对应于世界的和人的可能性。图象理论既说明了意义和认识的先天依据，又没有落入唯心论和唯我论。维特概斯坦和海德格尔都已从思想方式上超出了近代西方哲学中流行的主体观（包括康德的主体观）。因此，维特概斯坦讲：“世界与人生为一体”。（5.621）“这里我们看到，严格贯彻的唯我论与纯粹的实在论相重合”。（5.64）海德格尔的“dasein”更是与世界相互构成的生存之人，而非主体。

6、所以，在更深的意义上，图象为维特概斯坦和海德格尔的思想所提供的是一种最本源的构成场所，在那里人与世界、先天与经验、逻辑与表象相交相遇并相互构成。称之为“象”或“图象”并非因为它与某个现成的存在者相似，而是它构成性地提供了命题、认知与世界相交接和相符合的可能。只有被人在运用中自发地构成者而非对象或主体可以有先在的意义。

7、这种自发地或由先验想象力构成的图象本身无法再被命题表达，因为，如上所言，通过构成所显示者从本质上比任何被表达的对象都更本源。前者是后者的意义来源。维特根斯坦对这个问题的强调已众所周知。海德格尔视先验的想象力（纯构成或综合的能力）乃是存在论知识之真正源头和中心的看法也断绝了这样一种可能，即纯图象的本性可以被某些由主词和概念组成的判断（不论它是先验的还是经验的）表达。在这个问题上，维特根斯坦和海德格尔与他们各自的老师都是很不相同的。弗雷格、罗素、胡塞尔都赞成一种语言的或意向结构的等级制，即认为低一级的语言和意义结构可以被高一级的语言和意向行为所表达和反思。

卡尔纳普反对维特根斯坦的“基本命题的逻辑形式无法被说出”的观点，认为他在元语言中构建的逻辑句法系统表达出了对象语言的逻辑形式。他没能看到，他讲的逻辑句法并不等同于维特根斯坦所说的逻辑形式，因为前者并不来自图象的内在构成性。此外，他也未看到海德格尔关于存在意义的探讨已经根于先概念的图象或dasein存在方式的纯构成，不再是概念形而上学的了。实际上，维特根斯坦和海德格尔都一致认为传统的概念形而上学中缺乏真实的意义机制，并且都持有“哲学终结”的看法。

8、由于这种原初构成的意义观，这两位思想家都认为（自然）语言不仅是交流现成观念的手段，而且更主要地，是人的基本存在方式。而且，他们在其后期都强化了这方面的论述。

注释:

[1]《海德格尔与现代哲学》（heideggerandmodernphilosophy），m.穆瑞(murray)编辑,纽黑文和伦敦:耶鲁大学出版社,1978年,80-81页。

[2]见b.罗素为维特根斯坦《逻辑哲学论》所写的“引言”；及r.卡尔纳普的《语言的逻辑句法》(thelogicalsyntaxoflanguage)，london：k.paul，1937年，282-284页。

[3]l.维特根斯坦（wittgenstein）《逻辑哲学论》(tractatuslogico-philosophicus)，c.k.ogden编译的英德对照本,londonandnewyork:routledge&keganpaulltd.,1986年;4.01,以下引用此书,只给出段落数码。不少评论者将维特根斯坦的“命题是实在（wirklichkeit）的图象”（4.01）的主张说成是“命题是事实（tatsache）的图象”，违反了《逻辑哲学论》的本意。那样的话，有意义的假命题就不可能了。对于维特根斯坦，“实在”意味着“事态（sachverhalt）的存在与不存在”（2.06），因而为不表达事实的假命题留下了逻辑可能。“事实”只相当于“事态的存在”（2）；因此，作为“事实的图象”的命题从道理上讲是不会假的。

[4]参见《1914年－1916年笔记》(notebooks1914-1916)，下文简称《笔记》，g.h.vonwrightandg.e.m.anscombe编译，theuniversityofchicagopress,1979年，1914年9月30日条目。

[5]同上书，15年6月21日。

[6]同上书,15年6月22日。

[7]并参考维特根斯坦的《哲学研究》，43节。

[8]m.海德格尔:《康德与形而上学问题》（kantunddasproblemdermetaphysik），下文简称《康德书》，海德格尔《全集》第3卷，frankfurt:v.klostermann，1991年,xiv页。

[9]康德:《纯粹理性批判》，以下简称《批判》，统一标准页码，a50，b74。

[10]同上书，a51,b75。

[11]同上书,a98,axvi；《康德书》，113页。

[12]《康德书》，19节,91页。

[13]同上书,64页。

[14]《批判》，a78,b103。

[15]《康德书》，103页。

[16]同上书,80页;《批判》，a118。

[17]《康德书》，103-104页,97页;《批判》，a142,b182。

[18]《康德书》，98页。

[19]同上书,21节;《批判》，a141,b180。

[20]同上书,a141,b180;《康德书》，21节,99页。

[21]《康德书》，98页。

[22]同上书,18节,22节。

[23]海德格尔:《存在与时间》（seinundzeit），tuebingen：neomarius，1949年，23页。

[24]《康德书》，31节,165页。

[25]同上书,16节,29节,38-40节。

[26]同上书,16节。

生命意义的看法篇4

一、《生命之树》中女性主义解读

在1880年，女性主义由法国的奥克雷在妇女参政权会上提出，但直到20世纪初才被法国社会认可。在某书中提出：女性主义为全国妇女的社会觉醒。在社会的快速发展下，女性主义的发展开始与社会发展同步进行，女性主义思想也以消除性别歧视、实现男女平等思想为宗旨。[1]当前对女性主义界定最普遍的是英汉妇女和法律词汇释义中的定义：女性主义是一种理论和实践，包括男女平等信念和社会变革的思想观念，都是为了消除妇女在社会文化、经济文化等不公平待遇。

在《生命之树》这部影片中，主角是一个名为杰克的少年，他是家里三个孩子中一个。刚开始，他对这个世界是充满好奇的，他按照自身的想法和观念来做事。母亲教会他用一颗博爱的心来对待这个世界；父亲却与母亲相反，告诉他如果想要在这个社会上立足，就要将自身摆在第一位。无论是父亲，还是母亲，都希望杰克能够顺从自己，听从自身的召唤，一直在冲突中的杰克只能借助于自身的力量和努力来调节父亲和母亲间的关系。在亲眼看见了病痛、死亡后，杰克的内心受到了严重的伤害，他开始有些迷茫自身，找不到生活的方向。并且曾经让他欣喜若狂的事情也开始变得变化莫测。杰克开始怀疑生活。

长大成人后的杰克，并没有像自己期望的那样过得很好。他失去了灵魂，在社会中像个傀儡一样到处乱撞。他希望能够在自身的努力下实践自己的想法，但到最后都是竹篮打水一场空。在经历种种事情后，杰克终于明白无法改变这个社会的原因在于无论男人还是女人，都是社会中的一员。后来杰克开始用另一种眼光看待这个社会，从新的角度来看这个社会，杰克发现了这个社会充满了很多奇迹，有很多事物都比自身想象的要完美。杰克试图原谅和理解父亲，并准备重新开始生命的征程。同时在影片中，母亲与儿子在交谈中，给儿子灌输一种仁爱、宽待他人的思想，儿子在听取母亲的谆谆告诫中，按照母亲的要求来对待他人。在看到这一幕时，很多观众都为这位伟大的母亲点赞，不仅是因为她身上有着很多良好的品质，更是因为她在经历过生活的重重打击中，并未怀疑和放弃过生活，依然教育自身的孩子要笑对生活。

在影片的结局，主人公杰克终于明白和了解生命的意义，他理解了生活苦辣酸甜的意义，他最后才发现自身的认知起点来源于家庭，也就是来源于父亲和母亲，那是他的第一位老师。在家庭中，杰克学习到如何看待这个世界，如何在这个世界中寻找自身的价值。

二、《生命之树》的女性主义表述

（一）通过“门”这一意象的展现

在电影中应用了隐蔽的象征手法，这一手法的使用正好呼应主题。在《生命之树》里，完全镜头化的影片叙事将女性身体视为“门”的意象符合能指的是每道门的启动都将妇女们的躯体外化成为了宗教符号，在这其中女性不但体现了积极向上的生命力，而且也表现了作为一名女性应有的原始诱惑。刚刚出生的孩子从母亲身体中那道“门”而出，脱离了母亲的身体开始在现实社会中的遨游。在孩子成长中，“门”这一意象一直在，它表示着女性视野中所展示的力量，这一展示说是生长、哺育也好，说是毁灭、无助也罢，只要是启动了这扇“门”，孩子就已经是一个独立的个体，成为了社会中一分子。[2]在电影中，概念化体现了生命的出现，并也用意象体现了死亡，在电影结尾处，已经成年的杰克迈进了石头搭建起的“门”，并穿入另一个未知的世界中，在这个未知的世界中他遇到亲人了，也看见了很多陌生人，他的生命在与母亲相拥那一瞬间停止了。这一场景的创设表现了导演的女性主义视角。从各方面上表达出导演敬畏和感恩“原始母亲”。所以，导演所借助的母性视野并没有限制在对女性的尊重上，还延伸至反思生命历程的领域上。除了有关于“门”意象外，在电影中还体现了具有灯、树等代表象征意义的意象，引导观看者以“生命女神”的视角来观察和体验社会，体会人生的喜怒哀乐。飘渺的女声旁白将生命的感触和感悟表达的极尽描摹，有显著的母性主观色彩的解说词让观看者在反吞着“Mother，makemegood”的同时，还深入思考“母亲”一词的意义和内涵。

（二）《生命之树》宣读的感恩与爱

在这部电影华丽的、动人的叙事语言下，其实讲述的就是一个平凡家庭的故事：两位青年男女结婚了，组成了新的小家庭，后来家庭中添入了三个小成员，平凡、简单的家庭生活中，由于成长，亲人间开始有了冲突，第三个儿子的早亡更是加剧了彼此间的矛盾，尤其是儿子和父亲间的矛盾，但最终这些矛盾都被化解。步入成年阶段的儿子有了自我意识，与父亲价值观和世界观开始产生冲突，尤其在对异性有了渴望后，与父亲间的矛盾愈演愈烈，单纯的家庭越发复杂起来，矛盾随着孩子对世界和社会的认知越发深入中，矛盾越来越大，甚至儿子们产生了“杀父”的原始冲动，但在长期家暴的环境中，儿子们并没有形成暴力的习性，而是与母亲一样有一颗博爱和宽容之心。在母亲的教导下，儿子最终原谅了父亲，与父亲相拥在一起。[3]导演有目的地将两种不一样的生存方式植入到这个平凡的家庭中。第一种，遵从自然法则、适者生存的方式。在电影中，父亲便是第一种方式的例子。父亲到中年后一事无成，生活陷入到贫困中。他不得不将生活的希望放在了三个儿子身上，他对孩子们严格训练，教他们如何斗殴、如何打击对方，这种行为表现了互相倾轧的社会现实。第二种，是以母亲形象为主的尊重和感恩他人的生存方式。在电影中，母亲是一位有爱心、有善心的女性，她保护着这三个儿子，忍受着丈夫的无能和家暴，但却对生活没有一丝抱怨，始终以一颗博爱之心面对生活。即便是在小儿子死亡后，母亲仍然没有埋怨生活，教育和引导其他两个儿子要学会感恩和热爱生活。“因为爱可以得到永生”，为了更好地解释这个哲理，在影片结尾出现了天堂中的画面：在平静的海面上，影片中所有人都站在海边上，青年的父母看见了中年的儿子，死去的小儿子又再次回到了母亲的怀抱中。在轻轻的微风中，所有人都在感受着眼前的美好，夫妻重新聚在一起、母子相互拥抱、兄弟互相交谈，这样的画面让人不得不相信“因为爱得到永生”，生命处于最佳状态中，母亲所坚持的爱和感恩化解了所有的矛盾，这个原本平静的家庭又回归于平静，但却比之前更相亲相爱，这一切都源于母性的功劳。

（三）鲜明理想主义色彩

在表_情感上，女性主义往往带有很浓厚的理想主义色彩，在这部影片中表现在值守“希望”上。女声旁白中多次念叨的“Myhope，myson.Myhope，mychild”这一排比句势必是对“希望”的无限追求。众所周知，女性主义批评方法一般是从改变他人审视事物眼光上入手，以女性的视角细微观察周围事物从而创造出与父性相异的思想意识。在这部影片中，其叙事方式和配乐节奏都掌控得很好，始终处于一种“理性主义”状态中，它所体现在我们眼前的艺术冲击力，可以说是一部经典的文学作品。[4]在影片中母亲并没有日日以泪洗面，而是逐步从失去儿子的痛苦中走出，继续以一颗博爱的心来对待世界，这种胸怀要比一般男子强很多，用所谓的坦诚之爱，揭示生命和死亡的不可避免，将死亡看待为另一种生命的延续。单从这点上来看，母亲这一形象要比父亲的形象伟岸很多。从这点上进行研究，我们发现《生命之树》的落脚点在于希望永存的理想主义与生死共存的生命主义在女性视角中编织出万事万物轮回百次的共通感。

（四）展现对女性的偏移

在女性主义影片批判中指出，在资产阶级经典影片语言中透漏着显著的父法意识，在这其中女性形象被扭曲、被践踏，成为了男人望的对象。这显然是经典影片中塑造的女性形象，在这部影片中，导演塑造了母亲和父亲这两个相互矛盾的形象，也就是父子间的对抗有计划地打破传统电影中的“父法”意识。在电影中，父亲与儿子的关系随着儿子的成长出现了对抗，所谓的“对抗式教育”体现的便是“父法”的“破”与“母法”的“立”，这正好是女性主义批评理论所需经历的各个时期。在这部影片中主要矛盾是父亲和儿子间的矛盾，这一矛盾贯穿于影片的始终，直到影片结尾处方才解决。这是压制与反抗的矛盾，严厉的父亲希望自己的儿子能够顺从他所有的想法，按照他的指示来做事，这种近乎于窒息式的父式教育方法是在直译男权社会。但导演却从多方面上批判了这种“父权教育”，父亲所谓的“百分百服从”也正是导演所表达的反面，两个儿子间的关系上虽有强有弱的，但在面对父亲时，两人都表现出很弱的一面，显然这种不正常的“父权教育”不但疏离了生命个体，而且也激进了“弱方”的反抗，甚至出现了“恋母”“杀父”的冲动，这不但是“父权教育”带来的恶果，而且体现了对女性视角认识的片面。

结语

总而言之，在《生命之树》这部影片中，以女性视角讲述了母爱的伟大，诠释了女性的价值。导演在隐蔽的女性视野里想要创设出与经典电影中“父权教育”中相反的秩序，以此来揭示出“父权社会”的畸形。同时，这部电影具有很高的审美与艺术价值，值得学者们深入的研究。

参考文献：

[1]薛明倩.《生命之树》作品的拟物舞蹈语言对作品形象的塑造[D].北京舞蹈学，2014：11.

[2]唐源.《生命之树》的哲学命题与影像风格分析[J].大众文艺，2014（9）：180.

生命意义的看法篇5

关键词：《生命中不能承受之轻》；昆德拉；解读

中图分类号：G4

文献标识码：A

doi：10.19311/ki.16723198.2017.15.086

0前言

米兰・昆德拉是法籍作家，其生活的背景年代与小说主人公相似，《生命中不能承受之轻》主要以托马斯的人生经历为主线，反映了当时社会的人民生存现状，完美的诠释生命不能承受之轻重的意义。生活离不开环境，环境的压抑又让人们追求自由，托马斯通过思想的转变，在生命的“轻”与“重”之间徘徊，在经历中懂得，什么是自己想要的幸福，最后又回到政治环境，选择面对困难与痛苦。

1《生命中不能承受之轻》简介

《生命中不能承受之轻》是米兰・昆德拉的成名之作，讲述了苏俄侵略捷克时期外科医生托马斯的爱情故事。托马斯的职业是一名外科医生，是一位具有崇高理想与正义感的人，他有一位美丽善良的妻子特丽莎，夫妻两人虽时有冲突但还算情投意合。在一场中，托马斯惹怒了执政当局，失去了身份地位，一度陷入绝望，加上妻子占优势的爱情，让他感到压抑和不能承受之“重”。他认为爱与性是分开的，所以选择跟情妇萨宾娜开始了不正当的关系。托马斯深陷于爱与性的纠结之中，是忠于婚姻还是选择激情，曾让他一度迷茫。然而命运的交错和对妻子的爱，最终让托马斯回到婚姻，回归属于自己的生活，在生活走上正轨后不久，一场车祸带走了夫妻二人的生命。综上，该部作品向人们讲述了：生命中有太多事情发生，太多的责任和负担，看似轻鸿毛，却让人难以承受。小说充分展现了人性的矛盾，在欲望的诱惑下，是否可以坚持信念，守护最初的幸福。

2现实批判意义上生命的轻重选择

米兰・昆德拉的小说具有现实批判意义，文章通过对主人公命运、感情的描写，展现人性中的美与丑，突出生命不能承受的轻重。小说对主人公托马斯与其妻子特丽莎进行描写，记录他们从相遇到结婚到婚变再到死亡的过程。通过他们的经历，反映作者对现实的批判，对人生的解读，对生命的无法承受。托马斯的人生是可悲的，他是一个有抱负有思想的人，最后s工作失败，思想受阻，在感情生活中无比痛苦。托马斯对生活美好期盼，最后变成了幻想，突出生命的重要与轻贱。作者对特丽莎是赞美的，她是忠贞的代表，坚持爱情选择隐忍，誓死守护自己的爱情。托马斯为特丽莎付出很多，也伤害很多，在背叛与选择中，渐渐明白生命、爱情和婚姻的意义。作者对托马斯的情妇萨宾娜持讽刺态度，萨宾娜的爱情一直在追求刺激，她用无所谓的态度对待生活，看似活的丰富多彩，实则空虚孤独。莎宾娜的背叛是一种习惯，选择生命之轻的活着，从而陷入无尽的孤独之中，作者在讽刺之余又流露出无限的悲悯。

文章情节的变化，人物情感也在发生变化，对生命轻重的体现也不尽相同。托马斯的爱情一直摇摆在婚姻与激情之中，他想要摆脱生活的沉重、婚姻的束缚，将生活倾向于轻，却终究无法逃脱社会的责任与生活的折磨。人物的情感与时代环境密不可分，不同时代对感情有不同的标准，而不同的道德标准，又决定着人们的感情选择。故事中每位人物都对选择进行思考，对情感以及幸福进行定义，在道德与良知之间徘徊。而如何得到幸福，成功的活出自己是需要读者思考的问题。在经历挫折痛苦后，主人公找到了幸福，但生活的痛苦折磨还在继续，仿佛死亡才是痛苦的终结，生命中不能承受的轻重，最后以死亡作为最终的归宿。

3对生命“轻”与“重”的思考

《生命中不能承受之轻》这部作品是作者对生命的“轻”与“重”的哲学思考，是人生态度和生命哲学的真实反映。在该部作品中，托马斯是探求生命维度之“轻”的典型代表，他无法相信生命的永恒存在，而固执地认为生命仅有一次，是单向度的，无法复制的。与之相对应的，他认为人的一生，只能做出一种选择，所以不存在比较，一切都没有意义；在对待生活的态度上，他一贯持逃避的态度，不愿受到任何束缚，更不愿承担责任；在婚姻生活中，他更无法承受妻子特丽莎加诸于他的生命之“重”。小说中的另一个人物萨宾娜更是一个极端的例子，她一生都在追求自由的生活，不想受任何形式的束缚。

而那些追求生命维度之“重”的人更愿意以一种负责任的态度对待生活，他们习惯了生命的重量，无法容忍以轻薄的态度对待生命。特丽莎与弗兰兹就是这类人的代表。特丽莎在婚姻生活中非常看重感情，她没办法理解，也无法接受托马斯对待生命的轻薄和游戏人生的态度（即生命之轻），因而感到非常痛苦；而弗兰兹对生命中所有的事情都看得非常重要，为生命之重所羁绊，最终却踏上了不必要的死亡之路。

小说中托马斯和特丽莎的感情碰撞和对生命“轻”与“重”的激烈冲突，反映了不同生活态度的人对生命会有不同的选择。托马斯生命中重充满了“轻”与“重”的二元对立，成了难以解决的生命悖论。他的一生一直在生命的轻与重之间徘徊，苦苦追寻着生命的意义。

小说是现实生活的写照，在现实生活中，每个人在不同的成长阶段扮演着不同的社会角色，承担着或轻或重的责任，面临着不同的人生选择。不同的人生态度直接影响着我们人生的选择，同托马斯一样，我们每个人都要面对生命的“轻”与“重”时，因人生态度不同而会有不同的选择。当然，人的本性使我们在面对生活的重压时往往会选择逃避，往往会认为人的承压能力是有限的，过量的“重”是无法承受的，因而把精力放在了减压上。但在米兰・昆德拉的作品中，我们看到，生命之“轻”同样无法诠释生命的意义。每个人的一生都在生命的“轻”与“重”之间不断徘徊转换，这种转换也是我们反思生命的意义和价值的过程。米兰・昆德拉的这部作品让我们从哲学的层面去深度思考，从心灵深处去重新审视自我、审视生活，让我们更透彻地理解生命“轻”和“重”，更自信、更理性地做出生命的选择。

参考文献

生命意义的看法篇6

摘要：在战国百家争鸣的时代里，孟子首倡的“性善论”、“仁政论”中蕴含着丰富的人权意识的萌芽，体现了强烈的人性意识。这些思想虽有其时代局限性，但对其后的儒家法律思想乃至中国封建社会正统法律思想都产生了不可忽视的影响。

春秋战国时期，古代中国社会发生巨大变革，呈现出“百家争鸣”的思想态势。其时，孟子首倡“性善论”、“仁政论”，其著作《孟子》一书中，蕴含着丰富的人权意识萌芽，体现了强烈的人性意识：重视人的生命权，尊重生命的存在，崇尚生命的价值及其实现；重视民生、以民为本，提倡“民贵君轻”、“暴君放伐”，主张“薄税敛”、“取民于有制”、“正经界”，通过保障民众的“恒产”来保证民众的生存发展；重视对人的教育，主张省刑慎罚、“不嗜杀人”，提倡“教而后诛”。虽然孟子的这些思想还带有浓厚的义务本位色彩，但其中所蕴含的对人类对人生执著的热爱和博大情怀，都体现了孟子对人的善的追求和渴望，体现了一位重视生命的伟大人类思想家的品格，这些思想对其后的儒家法律思想乃至中国封建社会正统法律思想都产生了不可忽视的影响。

一、《孟子》中的生命权意识

(一)孟子仁义思想中的生命观。

儒家正统法律思想“贤人之治”的渊源之一是孟子提出的“舍生取义”的人生价值观。关于“舍生取义”，《孟子》中有这样的一段论述：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”对此论述，后人大多片面地曲解了其本意，往往只强调“义”的重要性。其实就这一段话来看，孟子虽然为强调“义”之重要而肯定了在二者不可得兼的情况下舍生取义，但并未否定“生亦我所欲”，仅说明在二者不可得兼而必择其一的情况下，才“舍生取义”。据此可以认为孟子并不提倡盲目以身殉道。同时，作为对“舍生取义”的一个补充，孟子提出了“权”的范畴。虽然《孟子》一书对于“权”并未做出概念上的直接规定，但通过对一些具体人物、具体事件的描述，我们可以窥见“权”这一范畴的内涵。在《孟子》关于“援手救嫂”的论述中，孟子首先肯定了男女授受不亲是合礼之举，但在嫂溺能否援之以手的问题上，孟子认为，“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”可见，在嫂溺将死的情况下，援手救嫂虽然有损于礼义的形式，但却是“义”的体现。因此，在具体事件中实践“义”的程度适宜与否，要根据当时的情况，遵照“权”的精神来确定，而不是一味地强调“舍生取义”，去作无谓的牺牲。

另外，孟子认为“人性本善”，正因为如此，人生来就具备仁义之心，对仁义的追求是与生俱来的，仁义是生命中不可分割的一部分，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”；人性之善如同水之向下，与生俱来，“人性之善也，犹水之就下也”。因此，假如丧失了生命本体，作为人的本质的“仁义礼智”也就不能存在，更不能实现了。同时，孟子反对人们自暴自弃。“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有言也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉!”。

由此可见，在孟子看来，仁、义与生命是融为一体的，弃仁义便是毁生命，毁生命便是弃仁义。在个体生命与个人理想二者之间，孟子并没有偏废任何一方的取向，相反，二者是紧密融合在一起的。

(二)孟子天命观中的生命意识。

孟子继承了孔子“尽人事而待天命”的思想。他一方面重视天命的作用，认为顺天者存，逆天者亡，人要安顺天命；但另一方面，这种安顺天命是有条件的，“莫非天也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”因此，孟子的“安顺天命”，除了有舍生取义，死得其所的意思之外，还有人不能由天命随意摆布的意思。在孟子看来，天命的实现离不开人力的配合，虽然失败主要是天命所致，但人事未尽也是其中的重要原因之一。因此，孟子认为，“故王之不王，不为也，非不能也”，“夫人岂以不胜为患哉?弗为尔。”

在顺天命的同时，孟子更强调人事的作用，他以人的角度看待“天命”。“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命。”由此可见，只有从生命的本体出发，去“尽心”、“知性”才能“知天”，去“存心”、“养性”才能“事天”，至于寿命的长短不必去顾及，君子修身养性以待天命而已。如果脱离了生命的本体，不去“尽心”、“知性”，只是单纯的去“事天”、“立命”，就显得空虚而毫无意义。

二、《孟子》中的民本思想

(一)民贵君轻论。

在《孟子?尽心》篇中，孟子说，百姓最为重要，代表国家的土神谷神其次，国君为轻。这段论述是对春秋以来重民思想的大总结、大升华。孟子认为民是国家之本，而王道仁政，要在贵民。轻民、贱民、残民，便无王道可言，亦无仁政可言。所以，孟子认为，只有不嗜杀人的君主才能统一天下；一国的君主要注意保民而王、为民父母、与民偕乐；在治国时不能耽误民事。这些都是孟子民本思想的表现。

(二)暴君放伐论。

孟子盛赞“汤武革命”，而齐宣王认为武王伐纣是以臣弑君，于是孟子反驳说，贼仁者叫做贼，贼义者叫做残，残贼之人叫做独夫，只听说武王是诛独夫纣，没听说是弑君，这一思想与其“民贵君轻”论一脉相承。孟子设计的君臣关系是：君贤则克尽臣职相辅弼；君不贤，则谏则诤；谏而不听，“异姓”之臣可以弃君而去之，“贵戚”之臣可将君“易位”；对于暴君、昏君，甚至可以放逐，可以诛伐。这一论述的要害是提出了“暴君放伐论”。值得注意的是，孟子的这一论述是在君主专制独裁体制刚刚显示迹象之时提出来的，而欧洲直到十六十七世纪才有类似观点的提倡与兴起，这不能不说孟子眼光的敏锐和忧患的深刻，也足见其理论的价值。它使中国后来的所有封建专制君主感到恼恨，如明朝开国皇帝明太祖朱元璋读到这一观点，勃然大怒，还撤去了孟子在孔庙里的牌位。

(三)“取民于有制”和“正经界”的养民富民说。

孟子生活的战国时代，征战连年，百姓生活在水深火热之中。站在民众生计的立场上，孟子主张“薄税敛”，强调“取民于有制”，也就是严格按照他想象中的尧舜所定的税法来办事，“事取其中”，不轻也不重，不能重得让人民生活不下去。同时，孟子主张“制民之产”，并由此提出了“正经界”的办法，即实行井田制。虽然就井田制在战国时代已被抛弃这一点来说，孟子的历史观并不是向前看的，但是孟子的伟大之处在于他看到了广大农民是否有恒产是农民能否生存发展下去的重要条件，也是一个社会兴衰的标志或根本原因。孟子希望看到每个有“八口之家”的农户都有“五亩之宅”、“百亩之田”，以及五只母鸡，两只母猪，使得“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”，而这些想象在当时战火连绵的时代是无法成为现实的。

三、《孟子》中的养民教民思想和省刑慎罚的刑罚观

战国时期，统治者严刑峻法，用残酷的肉刑、生命刑来镇压人民的反抗，对于这“率兽而食人”的社会现实，孟子提出了养民教民说和省刑慎罚的刑罚观。虽然这些思想无法超越时代的限制，带有深刻的时代烙印，但是其中仍有着浓烈的人性意识，这是与其同时代的思想家无法相提并论的，在战国时代，这些思想无疑具有高度的理论价值和积极意义。

(一)养民教民说。

养民教民思想是孟子关于犯罪原因及其预防的学说的核心部分，这一思想基于他的性善论。孟子认为既然人性是善的，那么犯罪就非人之本性。孟子有这样一个借喻：牛山原来林木繁茂，这是它的本性，但是后来被“斧斤伐之”，刚刚长了一点小苗叶，又被牛羊啃来啃去，结果变得光秃秃的，失去了山的本性。借此，孟子说明了人性的堕落是自戕的结果。

至于人的本性为什么会堕落?孟子敏锐地意识到了物质生活条件、客观经济环境与犯罪之间的联系，指出了犯罪增多的客观原因是民无“恒产”。这不仅与《管子》之中的“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”是一致的，而且孟子还进一步认识到了“富岁，子弟多赖”，即礼节观和荣辱观不是生而自知的。所以孟子提倡设立学校，通过教育引导人的善性。

(二)省刑慎罚的刑罚观。