东西方历史文化差异篇1

关键词：英汉习语；文化差异；翻译；貌合神离

英汉习语具有文化差异，本文以实例说明了英汉习语翻译的几种常见方法，强调了在翻译过程中要注意"貌合神离"的现象，能提高英语学习者准确理解原文意境的能力，从而在翻译的过程中体会英汉习语的文化差异。

一、英汉习语的文化差异

（1）地理环境。在中国人的心目中，“东风”即是“春天的风”，它象征着“春天”、“温暖”，它吹绿了中华大地，使万物复苏，故有“东风报春”之说，所以中国人偏爱东风。而英国的“东风”是从欧洲大陆吹来的，象征“寒冷”、“令人不愉快”，因此英国人讨厌“东风”。英谚中有Whenthewindisintheeast，it’sgoodforneithermannorbeast（东风到，寒风吹，对人对畜都不好）。不过英国人喜欢“西风”，在英国，报告春天的消息是“西风”，它给英伦三岛送去春天，故有“西风报春”之言。英国著名的浪漫主义诗人雪莱就曾写过一首诗《西风颂》（OdetotheWestWind），诗的最后一行名传千古的佳句表达了他对未来的美好憧憬和坚定信念：O，Wind，ifwintercomes，canspringbefarbehind？（啊，西风，假如冬天已经来临，春天还会远吗？）

（2）。中国是一个以信仰佛教为主的国家，佛教传入中国已有一千多年的历史，对中国人的影响根深蒂固，人们相信有“佛主”在左右着人世间的一切。与此相关的习语很多，如“借花献佛”、“闲时不烧香，临时抱佛脚”等。在我国传统文化中，我们有道教的“玉帝”，佛教的“阎王”，有神话的“龙王”，有“开天辟地”的和“主宰自然界”的老天爷。

（3）风俗习惯。英汉习语差异是多方面的，最典型的莫过于在对狗这种动物的态度上。“狗”与“dog”在中西方文化中具有不同的价值观念。狗在汉语文化中是一种低微的动物。对中国人来说，大多数情况下，狗是令人讨厌的东西，其形象是肮脏、龌龊的。汉语与狗有关的习语大都含有贬义，如“狗急跳墙”、“狗胆包天”等等。而在西方英语国家中，狗被认为是心爱的东西或人类最忠实的朋友。英语中有关狗的习语大都没有贬义，如topdog（最重要的人物），luckydog（幸运儿）。在英语习语中常以狗的形象来比喻人的行为。如Dogdoesnoteatdog（同类不相残）等。形容人“病得厉害”用sickasadog，“累及了”是dogtired。与此相反，中国人喜欢猫，猫在中国的文化内涵中一般指其可爱精灵的特性。人们常用“谗猫”比喻人贪嘴，常有亲昵的成分。而在西方文化中，“cat”是魔鬼的化身，是中世纪巫婆的守护精灵，人们厌恶它，所以Sheisacat是指“她是一个包藏祸心的女人”。

（4）历史典故。中英两国都有着悠久的历史，文化的博大精深蕴藏着丰富的民间传说和历史故事，习语中有很大一部分皆来源于此。英语典故习语多来自《圣经》和希腊罗马神话，也有莎士比亚作品中的典故。如：aPandora’sbox（潘多拉之盒―――灾难、麻烦、祸害的根源等），cuttheGordian’sknot（快刀斩乱麻）等等。而汉语中的习语主要来源于浩如烟海的中国经传典籍、寓言故事和神话传说，还有大量的习语如：“名落孙山”、“司马昭之心，路人皆知”、“狗咬吕洞宾，不识好人心”等等。

二、英汉习语的翻译

（1）直译法。直译法指在符合译文语言规范的基础上，在不引起误会的联想和误解的前提下，保持习语的比喻、形象以及民族色彩的方法。翻译时使用直译法能保持原文风格。如：Easycome，easygo来得容易，去得快。

（2）意译法。一是改造法：这种方法既达意又不悖于原文。例如：acatonhotbricks.形象是一只在炽热的砖头上行走的猫，痛苦而狼狈，这个情景与汉语中的“热锅上的蚂蚁”不谋而合，都表示“焦急而狼狈”，翻译时更换了形象，更有利于读者的理解。二是对联法：在汉语中，以对联形式构成的习语较多，上联说形象，下联说的是意义。

（3）套用法。有相当一部分英语习语和汉语习语在内容和形似上都非常符合，双方不但有相同的意义和修辞文采，并且有相同或相似的形象比喻。如果遇到此种情况，不如直接套用汉语中的同义习语，才能做到形似与神似的统一。

三、习语翻译中的"貌合神离"的现象

东西方历史文化差异篇2

关键词：类型学；历史类型学；曹顺庆；类同研究；并质研究

中图分类号：10-03文献标识码：A文章编号：1009-5837(2011)02-0066-04

类型学(typology)的研究历来不被重视，以往很多教材不是对此语焉不详，含混不清，就是避而不谈。但是，随着国内对比较文学研究的进一步深入，它的重要性越来越不容忽视，任何比较文学者都不能再对其视而不见，或绕道而行。国内外很多比较文学教材或专著之所以对类型学避之不及，一方面可能是因为意识形态的原因或资料搜集困难，另一方面是由于类型学本身具有丰富的内涵，各人的视角与理解不同，因而要对它下一个明确清晰的定义确实很难。纵观国内比较文学教材，迄今为止对类型学下过定义、将其纳入编写范围的屈指可数。在这些不多的对类型学的定义中，又大致可划分为三个阶段：第一是以卢康华、孙景尧为代表的草创阶段；第二是以孙景尧、陈等人参照苏联的并不断修订的阶段；第三是以曹顺庆领衔的改革阶段。

一、类型学的类同研究

我国第一部比较文学教材――卢康华、孙景尧主编的《比较文学导论》对类型学下了自己的定义：“对比研究不同国家同一类型的作家作品、人物形象和故事情节等等”，并进而介绍，在港台类型学翻译为典型学，而“在苏联比较文学上，‘典型学的’是一个重要的术语，指的是将文学要素依某种特征分组，例如那些属于同一文学类型或文学‘运动’的作品归为一组”。并进一步阐发，“我们觉得这一术语可用来指类同的作家作品、形象、情节甚至包括技巧、语言、意象等等”。从中可以看出国内对类型学的定义在主观上一开始就意在与苏联比较文学研究方法遥相呼应，因为包括类型学在内的比较文学几乎都属于“舶来品”，国内学者基本上靠借鉴西方现有的研究成果。当然，该书似乎对该定义也没把握，秉着严谨的态度，在一注脚下声明“由于缺乏苏联的资料，这里对这个术语的理解也许与其涵义不一”。这也可以说明当时类型学的定义是具有中国特色的，编者自己也不清楚是否与苏联的类型学相符。

两位编者之一的孙景尧先生在时隔4年后单独出了《简明比较文学》，在获取有关苏联比较文学的有关资料后，对类型学下的定义似乎就要有底气得多了：“这种不求实证、不查影响，而是用对比和分析等方法，并从社会、经济、心理、传统、历史等方面来对不同国家的作家、作品、人物形象、艺术技巧等文学要素或文学运动，依某种标准将其归类所作的比较研究，就是本学科范围平行研究的一个分支研究――类型学。”接下来把国内的“类型学”与苏联的“类型学”作了区分；“苏联的‘类型学’是包括了广泛的本学科平行研究课题在内的，同我们在此所说的本学科平行研究之一的类型学并非是一码事。我们这儿所说的类型学，是指比较研究文学中的具有某些共同或类似特征的现象，包括了人物形象、作品、方法、技巧以至创作方法与文学运动等。”。从以上解释中可以看出，该书把苏联的“历史类型学”看做是与平行研究大致相同的一个概念，而国内的“类型学”研究范围要小得多，只是平行研究下面的一个分支学科。但是这里仍然没有真正将国内的类型学与苏联的类型学区别清楚，所谓的“人物形象、作品、方法、技巧以至创作方法与文学运动等”，实际上范围依然很大，还是让读者很难分辨。

不过这一定义最大的作用是明确了类型学是属于平行研究范畴，以后教材中提及类型学的，大部分都接受了这一观点。如刘介民的《比较文学方法论》、方汉文主编的《比较文学基本原理》、陈悖、孙景尧、谢天振主编的《比较文学》等教材，基本上就都承继了孙景尧先生1988年出版的《简明比较文学》中对类型学的界定。它们的共同特点，就是把类型学研究限定为寻找不同时空的文学现象的类同，从而得出文学的通律。本文把这种类型学的研究称为类同研究，以区别后面曹顺庆教授提倡的类型学的异质研究。

二、类同研究与苏俄历史类型学的差异

那么，苏俄的历史类型学研究到底有没有寻求不同文学现象之间的类同呢?答案是肯定的。苏俄的历史类型学研究确实也强调寻找不同时空的文学现象的类同，并把这种类同与社会历史联系在一起，认为这种文学现象的类同是不同民族社会发展阶段的类似造成的，并称之为“历史类型学的类同”。如日尔蒙斯基在《文学的历史比较研究问题》的报告中说：“在意识形态领域――艺术，其中包括作为对现实的形象认识的文学，在不同民族的社会发展同一阶段，会出现大量的类似。这种类似的特点，不管是普遍的或是特殊的，在没有直接的相互影响和接触的情况下，也可以称之为历史类型学的相似或者契合。”尼・康拉德也认为：“比较类型学的研究的任务，也可以是从事发现彼此独立地兴起的各现象所具有的类型共同性。例如，依我看来，就可以证明西欧文学中的骑士小说和日本文学中的‘军事记’、欧洲启蒙时代的讽刺小说和中国19世纪的暴露小说之间的类型学的相似。”尼・古德济主张：“借助于这种研究方法可以对比同类的或相似的文学事实与现象，而不问其是否有同源关系或由于不同民族的文化历史往来而产生的借用、相互关系和相互影响。”

但是，苏俄的历史类型学并不是像国内大多数学者以为的只是一味地强调类型学的类同研究，它也重视不同文学的差异性，也曾呼吁过对异质性的重视。如日尔蒙斯基在其被国内学者广为引用的文章《对文学进行历史比较研究的问题》中开篇就说：“比较并不取消所研究现象(个人的，民族的，历史的)的特性，相反，只有借助于比较，也就是判明异同，才能正确判明其特性之所在。”“同时，正像在社会生活的其他方面一样，它们不可避免地会带来重要的、更具个别性的差异，这些差异由历史过程的地域特点和由这些特点造成的民族的、历史的独特性所引起。对这些特点的比较研究之所以重要，是因为可以确定在社会制约中文学发展的共同规律，同时确定作为比较对象的各种文学的民族特性。”“对于任何历史比较的研究文学讲，有关差异和它们的历史制约性的特点问题，其重要性并不亚于类似的问题。”马尔科夫在《文学比较研究的方法论和理论问题》中也说：“文学的比较研究，要求判明被比较的现象的相似之处和不同之处。”“民族的独特性就其本身的意义来说，并没有失去它所包含的普遍的特征。在分析相似的现象时，经常

地和必然地要去考虑到民族的独特性。”

赫拉普钦科在《作家的创作个性和文学的发展》一书中明确表示：“认为类型的共同性包含着一些同样的现象，这种共同性‘剥去，并排除个别的和特殊的东西’，这种看法是不正确的”。“作为一种国际现象的每一个文学思潮内部的这些流派的性质及其相互关系，是千差万别的。这一点也牵涉到这一或那一民族文学中文学思潮内部的各个流派。”“遗憾的是，人们对各种不同文学思潮的内在差异的研究很不够。例如在浪漫主义中，通常认为有两种流派：积极浪漫主义和消极浪漫主义。我认为，这种划分把浪漫主义文学的发展过程图式化了，在浪漫主义文学中可以看到更加复杂得多的内在差异。”

很明显，日尔蒙斯基、马尔科夫和赫拉普钦科等人对不同文学间的差异性是很重视的。然而，由于种种原因，国内学者对苏俄学派的历史类型学的理论接受，大多数只注意到其对类型学相似研究的追求，而有意无意地忽视其对不同文化之间异质性的强调，导致国内相当多学者误以为类型学只研究类型的相似，从而在用其指导实践中只研究中西文学中的类似，而不重视中西文学中的异质性。国内有些学者即使注意到苏俄学派类型学对差异性的呼吁，但是也并未给予足够的重视。如梁工、卢永茂主编的《比较文学概观》说：“由于各民族具体的社会历史条件不同，文学传统相异，加上作家的创作个性不一，文学现象之间除了存在着类型学的相似之外，必然存在着重要的、‘更具个别性的差异’。”书中虽然也认识到日尔蒙斯基对差异性的关注，但并未深入探讨。所以在给类型学下定义时虽然提到了“平行比较不同文学类型的异同”，但并未从理论上进一步阐发。

杨乃乔主编的《比较文学概论》也提到：“类型学并不以追求对文学的共同性的解释为其惟一的目标。各民族文化之间虽然有其阶段性的相似特征，但由于不同民族所处的特殊地理位置和独特经历，常常造成不同文化之间的差异。中国社会与欧洲社会所经历的封建阶段显然存在着重大的差异。这种差异必然要反映在不同民族的文化心理中，反映在不同民族的文学艺术中。对不同民族文化、文学之间存在的这种差异的理解同样是类型学研究的重要任务。因此，类型研究还面临如何处理同一类型的文学现象之间的相同、相似与差别、相异的问题。”但是，该教材也认为，“同一类型内部的部分与部分之间存在着差异是不可避免的”，明显没有对这种差异性的重要意义表示出应有的重视。

三、类型学的异质研究及与苏俄历史类型学的差异

面对此种现状，正如有些学者所警告的，“如果我们不能清醒地认识并处理中西文学中的异质性问题，就很可能使异质性相互遮蔽，而最终导致其中一种异质性的失落。”而这种忽视中西文学异质性给中国比较文学类型学研究带来的弊端大致说来有两种，“一是一度颇为流行的被称为‘X+Y式’的东西文学的浅度比附”，二是“把西方文学思潮流派或文学理论中一些特定的类型学术语牵强生硬的套用来阐发中国文学”。

而这些弊端造成的严重后果是给一些西方的学者以怀疑和批评中国比较文学研究的口实。韦斯坦因认为“只有在一个单一的文明范围内，才能在思想、感情、想象力中发现有意识或无意识地维系传统的共同因素”，“企图在西方和中东或远东的诗歌之间发现相似的模式则较难言之成理”，他还表明自己“对把文学现象的平行研究扩大到两个不同的文明之间仍然犹疑不决”。这种看法代表了西方比较文学学者的普遍态度。以此态度来审视中国当下比较文学界所开展的类型学的类同研究，大多数是类似《汤显祖与莎士比亚》、《王熙凤和福斯泰夫》之类的发生在中西之间的文学比较研究，而这些正好是韦斯坦因等西方学者所不认可的。如果不直面韦斯坦因的这种质疑、解决这个问题，那么，中国的很多类型学研究实践都是“不合法”的，都是没有学理依据的。

面对这种挑战，面对类型学的类同性研究的左支右绌的困境，一些锐意进取、大胆创新的学者经过认真思索，决定另辟蹊径，探寻另一条通向目标之路。曹顺庆先生从建设中国比较文学学科理论的高度出发，提倡类型学异质研究。以往的类型学类同研究关注的是不同国家文学现象的类同之处，这自然有其积极的意义，能揭示、概括出一定规律性的问题。但是类同研究找出这些相似之处后往往就此结束。然而，这只是类型学研究的第一步，第二步应该是在此基础上再对其进行异质研究，探求类同现象下有何差异，造成这种差异的原因是什么。

曹顺庆先生主编的《比较文学教程》对类型学进行了具有比较文学中国学派特色的定义与阐释：“在世界文学的历史发展进程中，一些产生于不同时空、文化、民族、语言背景下的文学现象，彼此之间并无事实联系或虽有所接触而并未构成其内在动因，却往往存在着或明晰或隐微的共通处和契合点，类型学(typology)研究的目标就是对这种相似的文学现象加以联类比照，在寻觅整体文学演进通则和规律的同时发掘出相似类型表象下深层次的文化差异。”这一定义与以往的诸多定义最大的不同之处在于最后的那句话，即类型学研究的目标既要寻求文学通律，但是也要发掘不同文化的差异，即彰显不同文化的异质性。

类型学的异质研究是指不同于以往的只重视类型学的类同、追求文学的通律，而是更加重视类型学相似表象下的深层的异质性，以彰显各民族文学的特性，达到对世界文学和文学规律的丰富性的全面而深刻的认识。类型学的异质研究是在曹顺庆先生提出比较文学的第三阶段的背景下而得以突显的，它其实是属于中国学派所提倡的异质性研究大背景下的一个具体的研究领域，所以有必要先回到对异质性的重要性的探讨。

在《比较文学中国学派基本理论特征及其方法论体系初探》一文中，曹顺庆先生认为构筑起中国学派“跨文化研究”理论大厦的一种重要方法就是中西“异同比较法”。而“异同比较法”在进行“‘异’与‘同’的比较辨析”时，“它更注重‘异’的探讨”。之所以要强调异质研究，是因为，“当我们将比较文学的研究视野投向不同的文明体系中的文学比较时，就会发现除了一些基本的文学原则大致相同外，更多的是文学的不同，更多的是面对同一个文学对象而形成的不同的文学表达形式或观念的变异”。因此曹顺庆先生强调：“跨文化比较研究最关键之处就在于对东西方文化异质性的强调。所谓的异质性，就是从根本质地上相异的东西。就中国与西方文论而言，它们代表着不同的文明，在基本文化机制、知识体系和文学话语上是从根子上就相异的(而西方各国文学则是生长于同根的文明)。”“而跨文化比较研究以多元文化的视野，从既成的文化形态出发，把异质文化各自的基本价值范式作为评价自身文化现象的基础，强调辨‘异’的重要性。”

当然，这一定义包含的研究范畴，与苏俄的类型学也是有差别的。曹顺庆先生提倡类型学应该在寻觅整体文学演进通则和规律的同时，发掘出相似类

型表象下深层次的文化差异，彰显民族文学的异质性。这是对苏俄历史类型学求同存异的研究思路的回归，但是又与之不完全相同，而是更偏重于寻求不同文化的异质性。苏俄历史类型学是既求同，也求异的，但是，相对来讲，更偏重于求同，而对异质性不是那么重视。如日尔蒙斯基在论及文学思潮的差异性时，就说过：“文学思潮之间虽有某些差异，但我认为并不重要，它们的这种发展序列已为欧洲文学史家不同程度地公认，只要他们不执著于唯名主义的观点看待一般历史的和文学史的概念(封建主义或者浪漫主义)，并倾向于区分个别事实之后不再注意联结这些事实的共同规律和思想。”

四、结语

对异质研究，许多学者表示了认同与赞赏，如孟昭毅编著的《比较文学通论》就认为，中国学派“在东西方文化不断交流融会之中提倡东方主义和民族主义是必要的，尽管它显得有些保守和狭隘，但矫枉过正，可以用来对抗西方中心主义”。其实，这些评价并不太确切。诚然，异质研究理论确实能为以往被排挤在外的中国比较文学类型学研究争取入场券，驳斥对中西之间类型学研究的怀疑和否定，取得理论的合法性。但是，异质性研究并非是曹顺庆先生的心血来潮，或者说是故意要特立独行，或者说是民族主义情绪的表现和诉求，异质性研究其实也是历史类型学理论中的应有之义。类型学的异质研究，既是还原对历史类型学的认识，也是第三世界国家在跨文明语境下开展类型学类同研究陷入困境时的一种努力，是对比较文学研究所面临的新问题做出的睿智的选择。类型学异质研究不仅有利于重建民族自信心和民族话语，而且对促进世界文明多元化发展，维护世界多元文化和谐的生态环境有积极的意义。

参考文献：

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[6]日尔蒙斯基.比较文艺学:东方与西方[M].圣彼得堡:列宁格勒科学出版社,1979:68.

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[15]曹顺庆.比较文学学[M].成都:四川大学出版社,2005:29.

东西方历史文化差异篇3

关键词：他者；后殖民批评；萨义德；斯皮瓦克；霍米・巴巴

中图分类号：1206.2文献标识码：A文章编号：1003-854X（2014）05-0065-05

维特根斯坦在其后期代表著作《哲学研究》中指出：“在大多数――尽管不是全部――使用‘意义’一词的情况下，我们可以这样解释‘意义’这个词：一个词的意义就是它在语言中的用法。”在他看来，词语的意义取决于不同语境中的不同用法，只有在语言游戏中才能获得。雷蒙・威廉斯在《关键词：文化与社会的词汇》一书中也指出，“意义的变异性不论在过去或现在其实就是语言的本质”，“意义的变异性呈现出不同的经验以及对经验的解读，且以互相关联却又互相冲突的形态持续下去”。他通过对一些基本词汇的考察，揭示词汇内涵的多样性和变异性。威廉斯之后，梳理关键词逐渐成为一条重要的研究路径、一种新的研究范式。维特根斯坦的语境原则与威廉斯的关键词研究方法有异曲同工之处，二者都强调词语意义的变异性。本文对西方后殖民批评中“他者”的考察，借鉴了维特根斯坦的语境原则和威廉斯的关键词研究方法。“他者”具有深厚的哲学背景和丰富的内涵，表现出三种不同的属性：一为差异性，这是它在印欧语系中的基本意义；二为建构性，主要表现为“他者”对主体的建构乃至掌控；三为从属性或次要性，相对于高一级事物而言，低一级事物往往被认为是“他者”。这三种属性又紧密联系在一起，与其说人们在三种不同的意义上使用它，不如说在不同的情况下使用这个词的侧重有所不同。在西方后殖民批评中“他者”的三种属性都有所体现，在不同的情况下有不同的意义和所指。只有仔细辨别后殖民批评中“他者”的不同内涵，指出其中的细微差别，才能更好地理解和运用后殖民批评。

萨义德于1978年出版的《东方学》使后殖民批评在西方学界得以正式确立。如同波伏娃在《第二性》中所指出的，女性被男性建构为“他者”，萨义德的《东方学》也揭示了一种类似的文化现象，即西方将东方构建为“他者”。“女性他者”和“东方他者”的共同之处在于二者都处于一种对象化的从属地位。《东方学》之后，东方作为从属性的“他者”形象为人们广为接受。但如果详加辨析，我们可以发现，萨义德在不同的意义上使用着“他者”一词。

东方“他者”首先体现出的是一种绝对的差异性。萨义德在《东方学》开篇即指出，东方是“欧洲最深奥，最常出现的他者形象之一”；树立作为“他者”的东方，“有助于欧洲（或西方）将自己界定为与东方相对照的形象、观念、人性和经验”。东方他者的差异性被看作是绝对的和扩大化了的，东方学“扩大了熟悉的东西（欧洲，西方，‘我们’）与陌生的东西（东方，‘他们’）之间的差异”。在西方人眼中，东方被排除在“人类经验”之外，是一个与自身完全不同的异类。随着资本主义的迅猛发展，欧洲（西方）凭借军事和经济实力，不断向海外殖民扩张。东西方之间逐渐表现出一种越来越明显的不平等关系。与西方相比，东方往往处于弱势或边缘的地位，沦为从属性、次要性或边缘性的“他者”。东方“他者”经过了一个“以其弱代替其异”的过程。东方“他者”的差异性和从属性紧密联系在一起，这两种属性的赋予都源于欧洲（西方）主体的权力话语。而东方学正是这种权力话语的集中体现。东方学获得巨大进展的时期也正好与欧洲殖民扩张的历史相吻合，往往直接服务于殖民统治，至今仍与西方帝国主义密切相关。而东方被这套学术话语的框架所控制，更可悲的是，现代东方也参与了其自身的“东方化”（他者化）过程。

萨义德既反对将东方看作完全不同和神秘的“绝对他者”，更反对将东方看作从属性或次要性的“奴性他者”。他所认可的是适度的“差异他者”。一方面，他指出在不同文化之间具有差异性的他者的存在是必要的。他者的存在有利于不同文化身份的建构，有利于不同文化的共同发展，“每一文化的发展和维护都需要一种与其相异质并且与其相竞争的另一个自我的存在。自我身份的建构……牵涉到与自己相反的‘他者’身份的建构”。他希望人们能尊重他者的差异性，并善于接纳他者，在心灵中“积极地为一种外来的‘他者’创造一个场所”。这种意义上的“他者”具有积极、正面的意义，他者与主体之间的交流是双向和平等的。另一方面，主体与他者之间既有差异也有共性，东方文化和西方文化共同属于“人类经验”的一部分。他倡导以人文主义超越民族和文化的边界，欧洲（西方）将东方平等对待，将东方和东方人的经验视为人类共同经验的一部分；东方也以人文主义来反抗西方的压迫和控制，东方学的解决之途不是“西方学”，东西方之间实现平等的唯一解决途径在于人文主义，“人文主义是我们反抗种种扭曲人类历史的非人性行径和不公正现象的唯一武器”。

从以上论述可以看出，萨义德实际上是在三种意义上使用着“他者”一词，即绝对差异性的“他者”、从属性的“他者”以及适度差异性的“他者”。其中，前两种“他者”是在否定的意义上使用，后一种则是在肯定的意义上使用。从“他者”三种意义的使用上，体现了他对东西方文化交流的思考。萨义德的《东方学》无疑具有重要的学术价值和现实意义，但其中仍然存在一些问题。首先，萨义德学术身份受到质疑：他是否属于他所批判的东方学传统是一个问题；其次，东方学话语的同质性论断有失偏颇，应当承认许多西方的东方学家为延续和发扬东方文化做出了巨大贡献；再次，人文主义解决之途体现出一种浓厚的乌托邦色彩，以源自西方的学说来摆脱欧洲文化中心主义和文化优越论是相当困难的。此外，在《东方学》中，萨义德忽视东方的文化反抗，同时对性别、阶级等因素也存在一定程度的忽视。尽管《东方学》存在一些瑕疵，但萨义德指出东方不平等的“他者”地位，揭示东方学话语与帝国主义的合谋，开辟了一个广阔的后殖民批评空间，为人们重新认识和思考东西方文化交流提供了许多启示。《东方学》中存在的一些盲点和问题，在他后来的著作中得到了某些补充和修正，后殖民批评也在斯皮瓦克、霍米・巴巴等人那里得到了丰富和发展。

在萨义德《东方学》的基础上，斯皮瓦克的《后殖民理性批判――迈向消逝当下的历史》不再仅仅局限于东方学学术话语或是与殖民地相关的西方著作，而是选取西方的学术经典，深刻揭示西方学术话语在哲学、文学、历史和文化等各领域中表现出的欧洲（西方）中心主义，进一步戳穿西方学术和道德话语的虚伪。其中斯皮瓦克对康德哲学的解读显得格外重要。

康德在《判断力批判》中谈到崇高时指出：“事实上，没有道德理念的发展，我们经过文化教养的准备而称为崇高的东西。对于粗人来说只会显得吓人。”“粗人”一般指未经文化教养者。斯皮瓦克坦承对康德的《判断力批判》作了“误读”，她认为此处指的是奴隶或土著，因为在康德看来，他们还没有获得主体身份，是自然的而不是理性的存在。她在《判断力批判》的另一处找到了更明确的证据，康德写道：“如草对于牲畜来说，牲畜对于人来说，都是作为后者的生存手段而必要的：而我们看不出人的生存究竟为什么是必要的（这个问题，如果我们所想到的是比如新荷兰人和火地岛人，那就可能不是那么容易回答了）：于是我们就达不到任何绝对的目的。”斯皮瓦克指出，“在康德的思想中，主体具有地理政治上的区别”，澳大利亚土著人和印第安人难以思考“人为什么存在”诸如此类的问题。康德等哲学家看似思考的是全人类的问题，其实代表的是欧洲资产阶级的利益.欧洲主体成为了全球的立法者，向外推行西方的文化、政治、宗教、法律便成为一项重大使命和文化工程，从而将西方的殖民侵略和统治合法化。殖民地人民的主体地位被预先取消，成为沉默的“他者”。

同时斯皮瓦克指出早期后殖民批评中的性别盲区，扩大了“底层”的定义。将第三世界妇女纳入“底层研究”之中，包括中上层妇女。在斯皮瓦克看来，subaltem一词极富弹性，并不简单指某一受压迫阶层或群体，而是泛指没有自主支配的权利、没有向上流动途径、处于从属地位的群体。而前殖民地或第三世界广大女性明显具有这些特征。斯皮瓦克指出，印度的民族独立并未给妇女带来平等和解放；致力于“底层研究”的学者们也忽略了她们的存在和反抗；西方女性主义者将自己作为全球女性的代言人，遮蔽了第三世界女性的差异性，剥夺了她们的话语权，“在殖民生产的语境中，如果底层阶级没有历史，不能说话，那么，臣属者女性就被置于更深的阴影之中了”。因而臣属者女性被双重（乃至三重）边缘化了。斯皮瓦克以印度女性反抗殖民主义的历史叙事为例，指出女性的反抗活动被排除在官方的历史叙事之外，在底层研究小组中也被贬低为只是工具性的，“男性底层人和男性历史学家在这里达成一致见解，即繁殖的性别是一个异类，极少看作公民社会的组成部分”。官方的历史学家和“底层研究”小组的成员都只是将女性作为从属的“他者”来看待。政治和历史再现体制抹去了她们的声音和地位。她们并非不能说话.但即便以死来言说，她们的声音也无法被听到，成为完全沉默的“他者”。

如果说“底层研究”小组将后殖民批评引向了殖民地社会内部的阶级阶层分析，那么斯皮瓦克则将后殖民批评引向了对殖民地社会内部的性别问题的思考，丰富了单纯的东方“他者”，扩大了“底层研究”的领域。批评视角由外部转向内部，由阶层延伸到性别，这也是后殖民批评合乎逻辑的发展。但斯皮瓦克后殖民理论中也存在一些值得商榷之处。例如她对康德等人的哲学解读有矫枉过正之嫌。西方学术话语可能带有种族（欧洲）中心主义色彩，甚至与殖民扩张相联系，并为殖民统治所用。但过分强调东西方文化之间的对立，或盲目排外、完全抛弃西方的知识体系，既是不可取的，也是不现实的。西方的殖民扩张无疑意味着侵略、杀戮和掠夺，但随之而来的先进思想文化，客观上促进了当地社会的进步。例如，斯皮瓦克以寡妇自焚为例，试图说明女性的声音在殖民者与被殖民者的争论中被淹没。而印度寡妇自焚陋习之残忍尤甚于古代中国女性的裹足。尊重人的生命和尊严已成为现代社会人类遵循的基本价值之一，不管是否出于殖民者统治需要和文化控制的目的对这些陋习加以禁止，客观上都应加以肯定。此外，斯皮瓦克将女性视角引入后殖民批评，涉及到民族解放与女性解放的优先性问题。在民族解放过程中，民族问题往往成为主要矛盾，性别、阶级问题被置于次要位置乃至被遮蔽，往往是由情势所迫。

霍米・巴巴一方面认同萨义德所提出的。东方处于一种从属的“他者”地位；另一方面将主体与他者、东方与西方之间的关系阐释为一种双向的矛盾关系。西方与东方、殖民者和被殖民者之间.不是单向的权力关系，权力并非为殖民者所有.被殖民“他者”也并非完全被动和无能为力。围绕这种矛盾复杂的关系，巴巴提出了一系列相互联系的概念，如“模拟”、“混杂”、“第三空间”等等。

在《模拟与人：殖民话语的矛盾性》一文中，霍米・巴巴将拉康关于“模拟”的论述运用于殖民地的文化分析之中。一方面，“模拟”表现了殖民者确认他者、改造他者的欲望。殖民者力图改造殖民地文化，要求被殖民者“模拟”自己，接受自己的价值观和道德准则。而为了达到改造的目的.殖民者必须首先学习殖民地语言、努力适应本土的文化传统，这就必须对西方权威文本进行翻译、阐释甚至修正。殖民话语在转译过程中就会造成“缺失”，使殖民话语的矛盾冲突更加明显。另一方面。被殖民者是“不合适的（或不可侵占的）”主体，既是处于从属地位的他者，也是具有差异性的主体。通过模拟，被殖民者与殖民者“几乎相同却又不完全相同”，模拟构成了对殖民者“‘规范化’知识和规训权力的内在威胁”。模拟既是殖民者推动殖民权力运作的手段，也是被殖民者抵抗殖民权力的手段，殖民者和被殖民者都处于一种矛盾状态之中。

霍米・巴巴的成长背景和生活经历让他更关注社会内部的“少数群体”。在斯皮瓦克和“底层研究”小组的基础上，霍米・巴巴将后殖民批评的思路进一步引向社会内部。转向对美国非裔社会学家、历史学家杜波依斯理论的研究，关注社会内部的少数群体，尤其是“少数群体中的少数群体”。他指出，“少数群体”的出现源于社会内部出现“自我”与“他者”的划分，并且少数群体内部可能会根据不同形式的社会差别和歧视，再次出现“自我”与“他者”的划分，即杜波依斯所指出的“种族歧视中的种族歧视，偏见之中的偏见”，少数群体中的少数群体再度边缘化，形成不断衍生的“他者”。并且，少数群体问题不仅仅存在于前殖民地国家或第三世界，也存在于发达的资本主义国家之中。霍米・巴巴借鉴了杜波依斯所提出的“准殖民地”概念，指出即使在当今的伦敦、巴黎和纽约仍然存在一些处于“准殖民地”地位的群体，如“居住在大城市贫民窟里的劳工、美国的黑人群体，不但他们的身体被隔离，而且他们在法律和风俗方面也受到精神上的歧视……所有这些人占据着真正的殖民地地位，构成了少数群体问题的核心和本质”。霍米・巴巴的后殖民批评视线由“东方”转向“西方”社会内部。如前文所指出的，殖民者和被殖民者之间并不是单向的权力关系，同样，少数群体也并非完全消极被动的“他者”，相反，霍米・巴巴指出：“对我来说，在某种程度上，少数群体是一种积极的力量”，“变成少数群体是一种诗意的行为”。在他看来，少数群体可以产生一种新的批评视角。重新思考自由平等、民族国家和全球化等重大问题。在尊重差异性的基础上，少数群体可以形成一种跨文化的联盟，建立多元共存的人类文化，因而少数群体的联盟更能准确地表达全人类的意志，更有可能找到解放人类文化隔阂的有效方法。

霍米・巴巴进一步阐释了殖民者和被殖民者之间矛盾复杂的关系，丰富和发展了后殖民批评，但是他过分依赖精神分析理论。将殖民者与被殖民者之间的复杂关系描述为一种固定模式，不可避免地忽视了一些社会历史因素，同时这种模式也淡化了东西方事实上的不平衡和不平等的关系。霍米・巴巴所说的被殖民者对殖民当局的文化反抗，可能更多的是一种无意识的、无力的本能反应。他对少数群体的思考体现了西方后殖民批评由关注“外部殖民”转向关注社会“内部殖民”的趋向。他将少数群体看作诗意化的存在，但如何确定少数群体联盟就能代表全人类的意志，又如何确定少数群体能形成一个牢固的联盟，并且在这个联盟中不产生新的少数群体呢？

四

从以上解读和分析可以看出，“他者”在西方后殖民批评中经历了一个合乎逻辑的发展过程。在《东方学》中，萨义德主要考察的是东西方文化之间的关系，东方他者经历了一个由异到弱的过程，侧重强调东方“他者”的从属性、边缘性及其所处的不平等地位，倡导东西方在人文主义的指引下尊重彼此的差异性。斯皮瓦克运用解构策略，对西方学术话语和帝国主义制造“他者”的合谋作了更为深广的分析，并引入女性视角，突显前殖民地（或第三世界）女性作为沉默“他者”的历史和现状，丰富了单纯的东方“他者”的概念。大致而言，萨义德和斯皮瓦克都侧重强调西方话语的权力，在一定程度上忽视了东方“他者”的文化抵抗。而霍米・巴巴则将主体与他者、东方与西方之间的关系阐释为一种双向的矛盾复杂的关系，同时提出少数群体问题，将少数群体看作不断衍生的“他者”。从“他者”一词的变化可以看出西方后殖民批评的发展脉络：由东西方文化交流问题转向对社会内部多种问题的思考。由“外部”到“内部”，由单一到多元。

西方后殖民批评中“他者”丰富的内涵极具启示与借鉴意义。首先，我们既要警惕西方话语霸权塑造“奴性他者”的图谋；同时我们也要尊重文化“他者”的差异性。在东西方文化交流方面，我们主张“开放的民族主义”，坚持民族差异性和有容乃大的原则，容纳和吸收不同文化的优势，为我所用。其次，我们更应体现出具有差异性“他者”的价值，在文学批评乃至思想文化建设中，应坚持差异性研究，打破西方的“准则”，抵制“趋同性”。在西方学者对他者的思考中，列维纳斯试图引进源自东方的犹太教义打破西方哲学本体论的传统，但他始终无法超越这一传统。叶秀山先生曾指出：“既然列维纳斯如同许多欧洲哲学家那样，没有较多机会接触中国传统哲学材料，中国的学者应当来‘替他’把这件事做下去，把他已经走到‘边缘’的路，继续走下去，以收资源共享、相得益彰的效果。”差异性研究可以说是时代对中国文化的要求。再次，处于激烈变革和贫富分化日益严重的当代中国，我们更应关注社会内部边缘和弱势的“他者”。

东西方历史文化差异篇4

论文关键词：中外文化；异同；交流；理解

世界上各个民族都有着自己的文化传统。各种文化之间既有许多相同之处，也有明显的差异，各有不同于他者的独特之处。中国自百年前被迫打开国门，三十多年前自主对外开放以来，关于中外文化异同的讨论就一直是热门话题。既有长期旅居海外人士乃至华裔后代的亲身经历，现身说法，也有人类文化社会文化学者的潜心研究，深入分析，更有许多“老外”也乐此不疲，这对于我们的思考和中华文化的发展繁荣都是大有裨益的。下面我仅就学习和工作中的体会，对怎样正确对待中外文化的异同尤其是“异”谈几点肤浅的认识。

一、承认、尊重

文化主要指某个民族国家的历史、地理、风土人情、传统习惯、生活方式、文化艺术、行为规范、思维方式、价值观念等等，包括显形的和隐形的，合理的和不合理的以及谈不上合不合理的一切，在某一时期作为人们行为的潜在指南而存在。可以说有多少个民族，就有多少种独特的文化。“存在的，就是合理的”，各种文化的存在必定有其存在的原因。我们对中外文化要一视同仁，要承认它的客观存在，要给予足够的尊重。不能采取“鸵鸟”态度闭上眼睛当作不存在，也不能自我否定采取民族文化上的虚无主义态度认为外来的一切都比本土的好，更不应采取文化沙文主义，视一切外来文化为蛮夷，唯我中华文化独尊。“罢黜百家，独尊儒术”，既不利人，也束缚自身的发展。

比如希伯来文化，已有至少三千年的历史，虽然犹太民族两千多年来散布世界各地，直到二战后才有了以色列这个国家，但却能保持自己的传统，维系着民族的延续。靠的就是文化的强大力量！伊朗总统内贾德先生扬言要把以色列“从地球上抹去”，怎么可能？犹太民族受到的迫害，遭受的苦难还少吗？有文化在，这个民族就不会消亡，谁能把深入骨髓血液中的文化轻轻抹去呢？

承认各民族文化，就要尊重它。深谙中西文化的孙中山就说过要和世界上“平等待我之民族”联合相处。你不尊重人家甚至蔑视冒犯，怎么与人家相处？尊重别人也是尊重自己，才会换来人家对你的尊重。

二、学习、理解

承认了尊重了各种文化存在的客观事实，就有必要去学习它理解它。科技的不断发展和创新，人类之间日益频繁的交流，带来了经济、生产和文化等各方面的全球化。随着交流的增多，多种有着不同底蕴的文化交流碰撞就不可避免。我们要学习、研究、理解外国的文化，寻找中外文化的共同之处，也要尤其注意差异性。

例如，中西文化的思维方式就有很大不同，思维物化后形成的文化差异更是大相径庭。一般来讲，中国人比较重悟性，注重辩证思维，所以中国文字造词比较注重形象；而西方人更重理性，重逻辑思维，所以英文更多考虑实用价值。同一个东西，中文叫做“明信片”，而英文直译为“传递的卡片”（postcard）。绘画上，西方的油画注重写实，讲究色彩，光线变化，透视效果，而国画讲究的是写意，意在言外，留下更多想象空间。中国人画一个人骑马，周围有纷飞的蜜蜂，表现的是“踏花归来马蹄香”。中国人不直言你儿子落榜了，却说“最后一名是孙山（我），你儿又在孙山外”（名落孙山）。再有，中国的饮食文化讲的是“色香味形”，而西方人偏重于营养的保证，一天摄入多少卡路里、维生素、蛋白质等。

学习、了解中外文化的差异，更要理解差异性其来有自。例如中国人说某人“像老黄牛一样干活”“气壮如牛”，英文中要表达同样意思却是用“马”。那是因为中国人向来用牛来耕田种地，而早期英国人是用马来耕作的，都是好帮手，词语中却不同了。这里没有高低优劣之分，因为不同的地域不同的生产生活方式造成了差异。可以说中外文化中几乎所有的差异都有其不同的原因，地域、人种、历史、宗教、生产生活条件、甚至气候、人数都会对文化的形成造成许多不同的影响。

三、互补、共荣

世界上有各种不同的文化是客观事实，文化间的差异不可避免。我们既要互相尊重理解，更要学会包容，吸取各自的长处。互相取长补短才能达到和谐相处，互利共荣。在各民族相处，各国家交往，各种文化交流中，最要不得的是傲慢与偏见。

例如在政治文化上，西方人就常犯这样的毛病。有些西方人士一心要让世界各国都变成和自己一样，他们采取的是“非我族类”“党同伐异”的政策，强制推销自己的制度、文化、民主。比如在中东推行“大中东民主计划”。而中东各国都有自己悠久的历史和传统文化，民族宗教情况复杂，发展程度不一。你一概打为“异类”而代之以“民主”，而非当地人民的自主自愿选择，那么“突变”的结果只能是混乱甚至倒退。中东和中亚闹过“”的一些国家反美反西方情绪高涨与此不无关系。文化上的傲慢与偏见的后遗症由此可见一斑。

傲慢与自信是两码事。自信是应该的，必要的。因为资本主义二百多年的成功发展而产生西方文化的自信是有理由的，却不该由此完全否定其它道路与其它文化。同理，我们是四大文明古国之一，有悠久的历史和文化，有近百年来实现民族独立，国家基本统一的历程，有近几十年的快速的巨大的发展，而更加自信是应该的更是必要的。但绝不意味我们可以傲视其它国家，看不上外国文化。自信再前进一步就是傲慢与偏见了。

东西方历史文化差异篇5

1地理因素中西文化之间的差异与地理因素也有很大的关系。西方文化受到海岛范围的影响，在经济和文化的发展过程中，将个人的奋斗置于一切精神之上，这种个人主义的思想也深入到每一个人心中。所以，西方文化认为人是主宰一切的，人与自然之间的矛盾很大，所以一直提倡挑战自然和战胜自然。由于这种独特的地理因素，西方人对于人的平等独立也有着较强的追求，这也是西方文化中所表现出的极具民族特性的地方。相比之下，中国早期处于农业社会，而且拥有较肥沃的土地资源，人们对于土地有着强烈的依赖，土地的多少也成为衡量国家势利强弱的标志，历史上的战争也多是为了争夺更多的土地而展开，所以愈发使人们依赖于土地，感受到土地的重要性。这种传统的文化思想也是在历史发展时期中逐渐形成的。中华民族受儒家思想影响较深，所以在人与人之间的问题处理上也会受此观念的影响，等级制度非常严格，这种严格的等级制度一直维系着中国社会的秩序，使其不断地向前发展。

2宗教因素在中西文化差异中，宗教因素是差异较大的因素。基督教在西方宗教文化中有着较深远的影响，从中世纪以来，基督教文化中的伦理精神被欧洲人确立为了天命观，他们认为，人的存在有罪，人类的解脱是不可能实现的，人只能把希望寄托于上帝，对于人们来说，真正的幸福生活并不是今天的欲望的满足，而是来世的永生。西方的宗教理念与东方人形成了很大的差异，西方宗教中的罪恶感与东方人中的耻辱感所形成的原因所在。在中国传统的文化中，对于隐私的观念较弱，这主要因为中国传统的等级观念较严格，所以需要能过隐私才能分出等级高低。

在中国，佛教是影响最广泛的宗教，由于佛教与中国的儒家思想相互融合，所以也形成了中国的主要文化组成。在中国的佛教文化中，空是指一切物质世界中不真实的东西，而色是指一切有形的物质。此外，佛教中也讲求众生要经历生死轮回，世间的一切祸福皆是报应，只有真正放弃世间的欲求，才能使自己超生轮回。这种传统的宗教思想对中国的文化有着巨大的影响，所以，在中国古代的发展历史上，很多文化都体现了佛教中的这些特点，这也是极具民族特色的文化体现。

二、中西文化语言中的词语差异

语言与文化之间的关系十分紧密，二者相互影响又相互促进。而语言又来源于词语的组成，词语组成了语言，形成了文化，所以，在文化语言中，词语之间也有着巨大的差异。词语是对于世界万物的一种概括，不同的语言都有自己的运用和习惯，根据不同的方式对主客观世界进行分化，形成了不同的词语。也正因为如此，文化之间的差异也使人们的思维方式发生了变化，导致了在不同文化下语言中的词语产生了不同。在中西文化语言中的词语也主要体现在称谓语言等方面。

1称谓语中西方文化价值观念不同，中国传统历史文化中对于人伦、名份较注重，而西方国家则更注重以人为主的价值观念。中国文化由于受到封建制度的影响和制约，所以在称谓上也尽显等级差别，比如对于妻子的称呼，就包括了夫人、老婆、爱人等多种称呼，在不同的场合，根据不同的人物身份会使用不同的称呼。尤其在古代社会，这种称谓则更加严格，古代人会根据丈夫的社会地位而选择不同的称谓来称呼他的妻子，这也体现了中国严格的等级制度。此外，严格的封建等级制度也使中国人经常会以某人的职务或者官衔来称呼他人，这不仅能够体现出他人的地位和身份，也体现出了此人的尊敬和礼貌。比如：李经理、王老师等等。而这种称谓在西方国家却很少见，这与他们的文化传统不尽相同，而且与其语言习惯也不相符。

2禁忌词语在中国汉语中，有许多的词语虽然与本身的内容意思没有任何关联，但由于汉语的发音习惯，会有同音不同义的词语，而由此造成了禁忌词语的出现。比如，送人礼物非常忌讳送钟，因为钟与终同音，送人钟会使人想到分别，而使接受者感到不吉利，由此心里产生不痛快。在西方语言文化中，却没有这样的禁忌，同样是送钟，体现出的却是一种对对方的关爱。

3宗教词语中西方不同，许多与宗教有关的词语也在运用和意思表达中也有较大差异。中国信仰佛教、道教，所以有许多比如观世音、菩萨等词语正是来源于宗教。西方人大多信仰基督教，所以比如圣经、洗礼等词汇所表达的正是西方宗教中的词汇。此外，即使是中西方的宗教词语中有相同的词汇，但所代表的内容也不尽相同，所以，对于这样的词语不能混淆。

三、中西文化语言的风格体现

中西文化语言除了受到历史背景及价值观念的影响，也会受到不同民族的哲学思想的影响，由此表现出不同的语言风格。西方哲学大多都是自然与逻辑相结合的思想模式，而且对于思维方式中的分析方式更加注重。语言中也多以主谓语作为核心内容。相比之下，中国的传统哲学思想更加强调整体的统一，重和谐，所以在词汇中多以动词为核心词语，通过时间的顺序归纳总结。中西方词汇的不同，也使中西文化中的语言风格各具特色。比如在西方的语言中，所体现出的是更强的逻辑思维性，词汇也更加直观简洁，而在汉语中，更突出一种由表及理，以物抒情的表达特点。在语言的表达风格上，也惯于追求结构匀称，读来朗朗上口，这种表达方式含蓄，更寄托了深深的情感，使人能够感受到强烈的共鸣，比如：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”等等，都蕴含着强烈的民族感情，读来使人振奋，给人留下深刻的印象。再比如“剪不断，理还乱，是离愁。别是一般滋味在心头。”表达了作者的思念之情，其中以滋味喻愁，而味在酸甜之外，它根植于人的内心深处，是一种独特而真切的感受。这种情感是难以直接诉说，只有在诗句的颂读中才能够感悟。

四、结语

东西方历史文化差异篇6

关键词：美学比较美学方法论审美

中图分类号：JO-03

文献标识码：A

比较美学作为一门独立的学科出现，是时展的需要，是各民族文化相互交流、相互学习而必然出现的一种学术现象。比较美学的日益成熟与发展，有可能成为21世纪美学研究和发展的主旋律。

一、比较美学及其历程回顾

比较美学是一种跨学科、跨文化、跨国度乃至跨历史的美学研究，是各种美学观念和流派之间的相互碰撞、传通、认同和融汇。比较美学研究美学与其它知识和信仰领域之间的关系，包括艺术(如绘画、建筑、雕刻、音乐等)、哲学、历史、社会科学、自然科学、宗教等等。比较美学的特质，正如一切历史学科的特质‘样，是把尽可能多的来源不同的事实或现象采纳收集在一起，以便充分地把这些事实或现象加以阐释，扩大认识的视野，以便找到尽可能多的种种结果的原因。对各个不同文化背景和地理环境的国家中所呈现出来的各种美学现象的异点或同点进行具体考察，可以使我们发现一种影响、一种假设、一种纽带，使我们可以局部地具体地用一种美学风貌、形态、风格甚至趣味，作为另一种美学风貌、形态、风格以及趣味必然的出发点，从而找到不同美学现象之间的某种精神联系和事实联系。

比较美学也像其他学科一样，经历了一个从孕育、产生、发展到成熟的历史过程。比较美学也像其他学科一样，经历了一个从孕育、产生、发展到成熟的历史过程。从1750年德国古典主义哲学家鲍姆嘉登创立美学到1900年以前，是比较美学的“史前期”和“萌芽期”。这期间，东西方美学家在国际审美文化视野内，运用比较方法研究美学的事时有发生。以中国、印度为代表的东方文明与以英国、法国为代表的西方文明开始了广泛的接触和交流，为比较美学的孕育和萌芽提供了广阔的文化背景。西方的美学家莱布尼茨、休谟、康德、黑格尔等人，对东西方美学进行了不同程度的比较研究；中国中、晚清时期便出现比较美学的萌芽，如乾隆年间的邹一桂对中西绘画的比较研究等。进入20世纪60年代，伴随着社会经济、政治和思想文化的比较研究而发展起来的比较美学就应运而生了。目前，学术界普遍认为，比较美学是以美国托马斯门罗的《东方美学》和比较美学家埃利奥特・多伊奇的《比较美学研究》两部专著的发表为其诞生和形成的标志的。由于各国传统美学的差异和审美效应的民族差异，又必然会形成各种各样的比较美学观点、理论和流派，从而形成独立的比较美学学科，而这恰好是激励民族文化心理变革，并使各民族在相互吸纳、相互借鉴中向着人类更完美、更崇高的理想世界攀登的强大动力。

随着世界文化格局的形成，西方美学的扩散性传播影响到世界美学的总体格局。因而，中国美学也面临着一个创造性转换问题。这种创造性转换势必依赖于东西美学之间的“对话”，并需要建立一种共通性的美学交流语境。随着中国学者译介与诠释西方美学以及中国学者以西方语言‘传播中国美学工作的进行，中国现代美学格局较之古代美学有着重大的转移，这就是中国比较美学观的建立。

二、比较美学路径选择

关于比较美学研究的方法问题，历史上每一次科学研究的突破与创新，总是伴随着方法上的突破和创新。这在美学的研究上，亦复如此。每一种新的理论的出现，总是和新的方法分不开。方法是研究对象的相似物。比较美学的研究方法，应当适应中西美学的特殊规律与共同规律，符合比较美学的特点和规律。比较美学一方面要按自身的规律横向发展，博采全人类优秀的审美文化，发展国别美学；另一方面仍要回到美学的纵向发展中来，对全人类的美学成果进行综合研究和高度概括，发展世界美学。由于比较美学研究的是跨越国界和民族的一门交叉性的科学，它同哲学、语言学、艺术学、心理学、社会学、自然科学都有联系。随着时代的发展，科技的进步，研究方法也日趋现代化。

对于中西比较美学所使用的比较方法，很多人不以为然，认为没有必要去比较。他们没有意识到，比较正是以跨文化交流为特征的当代社会的必然产物。人类社会有史以来，从没有像现在这样的文化间的广泛交流。但也正是因此，人类有史以来的任何一种自认为普遍有效的理论部屡屡碰壁。“拯救差异”，逐渐成为当代世界的学者们的共识。20世纪中国的美学大师，如王国维、宗白华、钱钟书，无不是自觉地运用了比较的方法，可以看作正面的例子，并且代表着重建中国美学的最高成果。而一些美学家拒绝比较的方法，坚持关起门来重建中国美学，结果一无所获，只能代表着重建中国美学中的失败的足迹。克罗齐和鲍桑葵在《关学史》中指出，一部真正的美学史，在复杂的精神时空与历史时空中重叠，是少不了参照比较方法的。克罗齐和鲍桑葵力图在美学比较中为美学家和美学思想进行历史定价。可见，美学史叙述中就有比较美学的基因。比较美学，不是简单地把这一个与那一个加以比较，而主要是两个或两个以上带有根本性范式差异之间的比较。因此，比较美学，带有唤醒性质和突破性性质，它通过比较，把研究者从以有的方式中唤醒，使之意识到自己的局限，它通过引进另一不同的体系，对原有的理论范式进行一种根基性的突破，而走向―种更广大的新境界。

比较美学的方法不同于美学原理的方法，也不同于美学史的方法。比较美学的方法一方面必须考虑美学原理的方法，即美学本体论的方法，另一方面又必须考虑美学史的方法，即美学思想的形成与影响之关系研究。比较美学不仅要从历史维度上，把东西古今的美学思想在比较的网络视野中予以展开，而且必须从生存论的维度下，把关学问题与其他问题的关系和美学自身的问题上升到本体论意义上予以综合判断和分析。因此，比较美学的方法也就相对可以从两个维度上予以展开。惟有从这两个层面来探究比较美学问题，真正意义上的未来美学才能得以重建。

三、比较美学中的比较观

(一)中西差异并非“中西对立”

差异性原则的建立，是现代比较美学观形成的关键。我国的比较美学仅仅从事中西比较，由于中国文化和西方文化的精神气质的差异又是如此之大，再加上中国自近代以来的特殊历史境遇，使得我们很容易建立―个比较研究的理论预设中西对立。然而，差异并不意味着对立。如果我们扩大以下比较的范围，不是两者之间作比较，而是在三者或更多之间作比较，那么中西对立就很难成立了。美国汉学家安乐哲说：中国传统并不像先前所架设的那样，与西方主流文化完全相反，缺少超验论并不等于固有论：缺少客观性并不等于主观性；缺少绝对主义并不等于相对主义：没有划分为原子的个体并不意味着只存在若干毫无个性的集合体。这也就是说，认为中国传统和西方主流文化完全相反，并不能做比较研究的理论前提。因为这只是我们在对自己和对方没有深入了解的情况下的一种印象，而不是对双方的真正认识。

比较美学的视野应该是开阔的，在中西美学的比较中，简单的求同或简单的求异是不难做到的，困难的是要进一步发现同中之异和异中之同。这就需要分析，需要比较，需要运用比较美学的理论和方法，寻找人类思维隐约难辨的轨迹，去把握美学的历史与逻辑的一致。比较美学所要求的正是这种超越地域与国界，努力寻求各国美学的共同倾向和本质，以提取所谓共同性、普遍性、永恒性和绝对性的美学和审美的东西。中西比较美学的任务是通过比较找到审美理论的本质。

(二)客观的比较观

比较美学与单纯的美学研究不一样，它通常留下了许多值得我们进一步思索的问题。因此，现代中国的比较美学观，必将是建立在历史文化背景之上的创造性阐释。中国的比较美学主要呈现为一种中西比较。中国文化是在西方美学的对照中，才产生出自己具有学科意义的美学。在比较研究中，必须建立一种科学的历史的客观的可能性的比较立场，必须考虑相通或共同的文化背景。现当代美学比较研究中一个十分危险的倾向便是将中西美学的一些范畴进行比较。例如将庄子和海德格尔、尼采的存在论并提；将康德和朱熹、王阳明的独特哲学美学范畴并置。这种倾向不仅无助于问题的解决，相反，将不同文化体系中的美学独创性界限彻底抹杀了。比较研究观，不仅要考虑到美学比较的差异性原则，而且注意到了比较的历史客观性原则。差异性原则正是建立在历史客观性原则之上的，而且，差异性原则最终还是为了导致共通性原则的建立。因为借助共通性原则，才能真正创造出与世界美学体系对话的美学思想。

比较美学研究的求异，不是片面的、绝对的去求异，而是要在同中求异。虽然中西艺术都是艺术，都是人类精神生活的反映，但毕竟因为民族不同，传统不同，因而它们又各自具有自己的特殊规律，我们要相互尊重，按照各民族艺术发展的特殊规律，来吸收和消化外来的东西。只有这样，我们才能既不孤立于世界，而又能以自己独特的面貌走向世界，独树一帜，自成体系。