知名人物篇1

【论文摘要】人性认知由来的两种途径：一是直面客观存在而产生的感觉之经验，即由存在意象概念知识。二是通过学习知识理论而产生的认知。即由知识概念意象存在。前者是由根而发，后者是返而归根，回归于思维的意象世界。

引言

人类社会最基本的元素是人，而认知是人心灵的善恶之源，是判断是非之标准，更是社会矛盾的根源。古今中外，国家的兴衰成败必先始于认知，社会变革与倒退必先始于认知。无论是西方的工业革命，还是近代中国历史的变迁，无不是以认知的改变为先。无论是学生学习知识，还是百姓生产，生活，无不是由认知意识所左右。举手投足，由心而发，而心之清明在于知，所以认知是人类社会意识活动的根本。国以民为本，民以性为本，要明其性，必先明其知。那么人性认知最基本的原理是什么？

思维、存在、知识之三角关系

人类自从有了意识，便开始了对自身认知的思考，直到现在仍在继续。知识最基本的元素是概念（即名），而概念源于客观存在（即实），概念由存在而产生的过程也就是人性认知的原理。在这个过程中还有一个关键的中介因素，那就是人，概念的产生和运用由始至终都是存在于人的大脑思维之中。存在是概念产生的源泉，而人性思维便是概念生存的基本条件。如果说存在与概念构成了人性认知的基本元素，那么人的大脑思维就为所有的元素提供了物质的空间、环境和条件。也就是说概念的生存需要两大因素：一是人的大脑思维，二是客观存在。WWw.133229.Com知识如水，存在如水之质，而大脑思维便是存储水之器。器之空间大小、形状、功能，决定了水之形与量。人的大脑功能的强弱决定了认知能力的大小。这就好比景色、照相机、相片三者之间的关系。同样的景色，照相机质量的好坏绝对会影响相片质量的好坏。一个道理，同样的客观存在，人性思维能力的强弱绝对会影响概念产生和使用的效果。而人性思维绝不仅仅是产生和使用知识，绝不是有了知识才有思维，而是知识依赖思维而产生，思维最本质的是人对客观世界的感应能力，是人对事物的意念抽象能力，是人对事物的分辨能力，就像电脑的硬件功能一样。有了原材料（即客观存在），有了生产机器（即人的思维意象能力）两个基本的先决条件，知识便得以产生。三者之间的三角关系便构成了人性认知的基本条件，缺一不可。如图：shape\*mergeformat

人性认知其实就是利用经验知识认知客观世界。知识是由最基本的元素“概念”所组成的，概念充斥于思维之中，是知识的基本构成单位，而概念是人对客观事物、现象的抽象意识，对每一个概念命名之，名与名之间的相互关系便构成了知识的世界，知识源于客观世界，是客观世界形态、现象、规律的虚拟再现。概念的生存需要思维与存在两大因素，就像树木的生长需要种子与土壤。存在是种子，是源。思维是土壤，是生存环境。

恩格斯提出“思维与存在的关系问题是哲学的基本问题。”其实一直以来我们都犯了一个错误，我们把思维和知识混为一谈，把两者统称为思维，但却忽略了人自身本能的作用，忽略了知识赖以生存的环境条件。就像水与容器的关系是不可同日而语的，一个为本体，一个为客体。如果笼统地把两者混而为一，那是不能分清思维的本质的，更无法解释思维与存在的关系问题。思维是什么？思维是载体，存在转化为概念注入其间，概念的生与存都是由这个载体和客观物质所决定的，思维就是人类自身本能的一种行为。思维犹如身体的脏器官，身体之构成由表及里，食物进入人体是由表及里层层转化。所不同的是身体所需的是维持生命的微物质，而思维所需的是身体各部位对客观世界的感觉信息。也就是说思维并不仅仅是大脑的运动，它可以连接于全身各个部位，只不过大脑是处理信息最集中的场所。思维的构成也是由表及里的，其表就是身体各部位，其里就是大脑思维空间，由表及里层层深入。身体各部位对客观世界的第一感觉通过传导集中于思维空间里，知识便是由人对客观世界的感觉而产生。如人的眼、耳、口、舌、鼻都会对客观世界产生本能反应，而无视力者不能对事物进行形象的描述，无听力者不能对声音进行模仿，无味觉者不能对气味进行分辨。所以思维是以人对客观世界的本能为基础的，人的认知能力的强弱是由人对客观世界的感觉能力，分辨能力的强弱所决定的。就像电脑之运行的先决条件不是由软件所决定，而是由电脑硬件功能所决定。学习成绩好的学生与差的学生的区别，前者把知识与存在相连接的能力更强，因为前者对客观事物的意念抽象能力，分辨能力更强，而后者则更弱。所以培养学生的认知能力要以锻炼思维本能为主，即要以锻炼学生对客观事物的意象能力，分辨能力为主，知识为辅。而不是一味的把知识理论硬塞进大脑里。要想让容器装载水的量更多，就必须要先把容器的空间变大，变空，这是很浅显的道理。

知识是由人类所发明，其目的是帮助人类摆脱生存环境的束缚，但随着知识的增加，人类却被知识所束缚，从而忘记了自身的本性。人类与其他生物同处一个地球，与万物平等。人类的思维认知只不过是生存本能的发展。人类认知能力的发展，生存能力的增强，使人类成为了地球的主宰者，但同时人类也在无休止的践踏着地球。在知识没有被发明之前，和其他的生物一样，其生存，以及与自然的关系早已经存在，那是原始的生命规律，是人与自然的本质关系。人与自然的生命链接，人对自然的本能反应，不会因为知识的产生而消失，相反，即使人类穿上了知识所编织的外衣，也不能改变人与自然的生命本质。而人类往往迷恋于知识光鲜的外衣表面，失去了本质，失去了自我。知识就是人类发明的工具，人类过度依赖于工具，使得自己直面自然的机会越来越少，知识的产生和积累反而变成了人与自然之间难以逾越的一道鸿沟。人的认知要冲破束缚就必须要跨越这道鸿沟，去探索本质性的世界，就必须要回归于本性，去感应本性的世界。

知识所反应的本质是客观存在，知识生存的空间是思维。名实相符是人性认知正确与否的根本所在，而人（思维）是其正确与否的主导者。所以，人（思维）、存在、知识三者是构成人性认知最基本的条件。

三种关系

从思维、存在、知识的三角关系中，我们可以总结出三种关系，即思维与存在的关系，思维与知识的关系，存在与知识的关系。从三种关系，就可以从三种不同的角度认识人性认知的根本原理。

一、思维与存在的关系

思维与存在的关系，其本质就是人与自然的生命链接。前面讲到大脑思维是处理感觉信息的集中处理场所，思维与存在的关系是本体与客体的关系，它就像是平静的湖面，任何的外来物，如形状，声音，颜色等就像一颗颗石子，石子击打在平静的湖面上，水波荡漾，不是因为湖面自己在动，是因为有外来物的撞击而动，是本体与客体相互作用下的结果。人生存于自然之中，无时无刻不在与周围的环境发生相互的关系。人的生命依赖于自然规律，人的思维也依赖于对存在的感应。思维对存在的感应信息是人性直面自然的，本性的，原始的，最直观的，最本质的反应，它也是客观世界最原始，最真实，最直观的表现，也就是概念产生的前身，人类没有具体的概念以前，是不能对感应信息进行处理的，混沌一片。人类和其他生命一样，遵循的是生命的自然规律，是生存的原始本能。这种本质性的信息不是因为概念的产生而产生，也不是因为概念的消失而消失，它是先概念而存在的，有了概念也依然存在，它是概念的核心，本质。没有它，概念便名存实亡。思维与存在的关系是人性认知最原始，最本质的先决条件。换言之，从人性思维本体的角度上讲，人性本能感应能力的强弱，决定着人性认知的效果。它就像一台机器，功能强则强，功能弱则弱。

人性认知产生可以追溯到人的生命本性，可以追溯到人存在于自然的生存本能。原始社会的人类与其他的生命没有什么区别，生存的本能也是各显其能，用眼睛看，用耳朵听，用鼻子闻。只不过别的生命没有像人一样把所见所闻的感觉转化为概念，转化为经验知识。但并不代表它们的生存能力就一定比人类差，相反，从另外的角度来说，它们的生存能力比人类要强得多。它们能随气候的变化而变化，能随生存环境的变化而改变自己的生存本能，它们能感应生存环境的细微变化，这都是人类无法匹及的。人类曾经也像它们一样生存，但随着认知的产生与发展，人类的生存本能也发生了变化，可以说那种原始的本能已经退化了。在这里并不仅仅是想说人的生存本能，而是要说明认知与本能的关系。认知是由生存本能而发展起来的，认知与本能是相通的。人的本能可以发展出认知，反过来认知可以增强本能，举手投足，由心而发，那便是人的思维意念能力。比如说运动员，不光是训练强健的身体，更重要的是训练其意念。肉体的耐受力是有限的，只有意念才能激发潜能。如果人的感觉能像其它生命一样能感觉细微之变化，那么人的思维意念就能进入到每一个动作的细微变化，从而达到激发潜能的目的。就像水一样能浸入最严实的缝隙里，从而达到滋润万物的目的。

思维所要面对的参照物是客观存在，思维对于存在是人的本能与客观世界最直接的关系，人无时不处在周围环境的包裹之中，无时无刻不在感受着客观世界的变化，这种感应所产生的感觉正是知识产生的基础。

二、思维与知识的关系

思维与存在的关系，思维与知识的关系，两种关系后者是前者的继续。由存在到知识的转化过程都是由人所主导，这个主导就是思维。思维从面对存在到产生知识是一个渐进的转化过程。就思维本体的变化而言，思维已经发生了根本性的变化，思维对存在是人性原始的本能感应，是无意识的，而思维对知识是人类意识由弱及强的结果，是有意识的。人性思维从无到有，又从有而衍生万物。

思维与知识的关系犹如器之注水。器，载体也。水，所载之物也。决定水之多少及形状在于器。人性思维就像百谷之王，既深且广，可容天下万物，一切感觉概念汇聚其间，不可计数，但都是从无到有，从客观存在到有形之概念。人类先有感觉才会有知识，有感觉不一定会有知识，但有知识必然先有感觉。感觉是人类固有之本性，而知识是人类对感觉概念的结果。感觉为根，为本。知识为枝，为辅。世界文化虽有东西方之差异，但人类所发明知识的原理却是殊途同归。其一，同一个地球，同样的宇宙环境，即人类所要面对的同样的存在。其二，同样的人类，同样的本能，即人类对存在同样的感应。所不同的是人类对感觉不同的认识。树之生命在于

根，枝叶由根而发，但却形态各异。人类认知由感觉而发，但却有东西之别。人性认知犹如电脑之构成——硬件与软件是构成电脑的基本条件。思维是人性认知的硬件基础，而知识是人性认知的软件基础，两者的相互作用便构成了人性认知的基本条件。思维之本体功能强弱是人性认知的硬件条件。电脑之软件再完美，如果没有与之相匹配的硬件功能，电脑是无法运行的。同理，知识再完美，如果没有与之相匹配的本体思维能力，人性认知也是会有局限，有瓶颈的。这便是中国“填鸭式”教学方法之问题的根本症结所在。知识是由存在转化而成的信息。而人性的感觉、意念、抽象、分辨、空间、记忆、传输等本能就为知识信息提供产生、记忆、存储的基本条件。人性本能是有强弱之分的，如果人性思维本能无法提供基础保障，那么人性认知便局限于本能的瓶颈。所以人是主导知识产生和使用的本体。如图：

人性认知的由来可分为两种途径：

一是人类直面客观存在而产生经验知识，此为人性认知最原始，最本质的根本方式，也就是前面讲到以本能感觉经验为主导的思维方式。例如人在生产劳动中得出的纯粹的经验。

二是通过学习理论知识而产生的认知，此为人性认知最常用的方式，因为知识本身就是人类所发明的无形工具，人类借助于工具达到认知客观世界的目的。但人学知识就像是吃饭一样，食物进入人体必须要消化才能为已所用，反之则病。知识进入我们的思维同样需要消化才能为已所用，反之我们则被知识所缚。

前一种方式是由存在感觉概念知识，而后一种方式则是反其道而行之，使知识返归于感觉，返归于思维的意象世界，由知识概念感觉存在。前者由根而发，后者返而归根。如果人所学到的知识不返归于思维的意象世界，那么人性认知便会停留在感性的表面世界，知识也就成了虚有其表的无根之木，没有生机。更有甚者，知识失去其根本（存在）而变成一种唯心的虚拟存在。它就像病毒一样在人的思维之中繁衍，与客观存在越行越远，这也是唯心主义产生的根源。这便是毛泽东在《实践论》中所论述认知必须从感性向理性深化的道理。

人性思维具有感觉能力、抽象能力、分辨能力、意念能力、思维空间、记忆能力、传输能力等本能。感觉能力是人对客观事物、现象最直接的反应，如事物之形、色、声、味等一切能够接触到的感觉，而知识最基本的名便是对这些客观存在的代号称谓。抽象能力是人在大脑思维中对客观存在的印象，虚拟再现的能力。就像参照物在镜中成像一般，使感觉信息重新回到原来的形态，但只是一种虚拟的形态。分辨能力是人对所有感觉印象进行区别的能力，概念便是由分辨而产生。只有对事物进行区别才能以不同的名进行命名之。分辨能力使人所创造的知识之名不断的繁衍，明察秋毫，可知万物。意念能力是人性思维的动力。人的一切意识行为都需要意念的动力，知识的产生便是人主观意念的结果。概念产生的起点，对事物的抽象、分辨，进而记忆都需要意念的动力为基础。就像要拿起一个苹果，首先需要发力伸手一样。思维空间是存储所有概念的，也是知识生存的环境。记忆能力是人对所有感觉、印象、概念进行记忆处理的能力。传输能力是人的大脑思维接收信号，以及发号施令的传导功能。这些本能相互作用构成了大脑思维创造知识和使用知识的基本功能。知识在这些本能的基础上由存在意象概念知识而逐步转化。所以学习知识不仅仅是学习书本上的名称符号，更应该锻炼最基本的思维能力。

三、知识与存在的关系

知识与存在的关系就是名与实的关系，就好比镜中之像与参照物的关系。人有意识地对镜中之物命名，使其分类之，其实就是对现实之参照物命名，使其分类之。名是实的代号，实是名的本质。名与实虽为同物，却不同质。从名的角度，名就是实，实就是名；从实的角度，名非实，实也非名。两者是存在于不同世界的两种存在。换言之，在客观世界里，实是无名的，其名只是人类在思维世界里主观对实的代号。

1、认知的平衡性

喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

——《中庸》

认知平衡性就是名与实是否相符的问题。知识的产生本身就是以客观存在为根本的，如果知识失去了其根本，就像树之无根，虚有其表。要认识一个人，如果只闻其名，不见其人，是不算真正认识他的。如果人对于知识只知其名，不知其实，是不算真正的认知的。只知其名就会造成人性思维固化于知识的规矩之中，束缚于知识之名所编织的无形大网之中，与客观世界渐行渐远。人（思维）、存在、知识之三角关系中，知识与存在是两个端点，而人是两者之间的支点。人无论是重名而少实，还是重实而少名，都是极端的。秤若失其一端则无用，知识与存在若失其一端，则认知不明。不明则惑，此为乱之首，社会矛盾之病根。所以，知其两端而守其中，知其不平衡而守其平衡，正名以实而明知，使名实相守，是谓治乱之本，生命衡久之本。故树欲壮则强其根，水欲澈则清其源，政欲顺则明其知，知欲明则正其名。

生命之道，强根而固体；认知之道，正名以实而明知。强弩之末无有穿芦蒿之力，此为何？因其势已尽。蓄势待发，力之所存，势之根也，势之已尽，根之不存，焉有后续之力。树经万年而不亡，此为何？因其守其根也，固本培元，生机无限，命之根也，生机不灭，根之不亡，树焉有亡之理。人有愚和智之别，此为何？愚者，名实相离，失其根也。智者，名实相守，根与体相和也。所以，格物致知，名实相守是谓认知之本。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。《中庸》故正名以实而明知也是治国之本。

名是构成知识最基本的元素。事物之形状由点、线、面、厚所构成，而其中最基本的元素是点，点与点的连接构成了事物立体之形状。知识的构成也是同理，名为最基本的元素，而名与名之间的关系构成了抽象、立体的思维世界。一与二，名也；一加二，名与名之关系也。先有名，而后有名与名之关系。线始于点，点之不定，何以成线；知始于名，名之不正，焉能明知。例如老师教学生知识，其教育方法通常是老师一厢情愿地让学生记住某种定理、规律，“1+2等于几？”殊不知大多数学生根本不明白“1”代表什么？“2”所要抽象什么概念？结果是大多数学生都只是记住了概念的代号，而不知道其本质。经年累月，后面的知识就更难消化。我们通常把少数成绩好的称之为“天才”，把大多数成绩不好的称之为常人。尺有长短，物有高低，这也是很自然的。但短可以补之，长也可能被抑之。所谓有教无类，并非大多数的学生资质差，而是从一开始就不明白名与实之间的转换关系。若使学生能真正理解名所要代表的实，则一明百明，一通而百通。所以，教学方法的主旨应该是正名以实为主，名与名的关系为副；以锻炼本能的意象思维能力为主，知识理论辅助之。

2、认知的深度性

树生而长之，水积而深之，台垒而高之，知生而蓄之。无根，树何以长之；无底，水何以深之；无基，台何以垒之；无源，知何以蓄之。故高以下为基，体以根为本。知识虽博，却源于思维深处。思维深处格物于意象，致知于意名。象与名同出而异，有先后之别。象在思维的深处，虽为深，却是知识之始原，非名可以替代之，是认知之本质性世界。就像树之根虽为深，却是生命的始原，非枝可以替代之。

思维认知是意象的世界，是对客观存在最直接的虚拟再现。在这个世界里没有主观之名，只有原始之意象，每一个事物都只有它本体之象，是知识与存在最直接的链接，是知识产生最原始，最本质性的世界。任何的名都必须返归于思维的意象世界里才能真正与客观存在相连接。《道德经》开篇便提出“名可名，非常名。”指出了名的成长在不同的阶段有着不同的状态。前者“名”是指名成熟之前身，即对事物之意象。后者“名”是指象的代号、称谓。象虽存在于思维的深处，但却是名之根本，一切知识之名由象而生，由象而立。

前面讲到认知由来两种途径：一是直面客观存在而产生的感觉经验，即存在意象概念知识。二是通过学习知识理论而产生的知识，即知识概念意象存在。前者由根而发，后者返而归根。如果没有思维深处之意象、概念，知识与存在便无法真正的连接，无论是存在，还是知识都会只停留在表面，虚有其表。仅仅记住名之代号是无法真正理解知识的，更无法真正的联系于实践。必须把名返归于思维深处之象，连接于实。换言之，同样的一个名从不同的角度，它的性质是不同的。在客观存在的世界里是实，在思维深处表现为象，而在知识的世界里是名。只有名转化为象，连接于实，它才能真正活跃于我们的思维深处。人的学习，实践，一切行为活动都植根于思维深处之意识，举手投足，由心而发。人性思维深处是意象的世界，是没有主观之名的本质世界，是理性的世界。

3、思维的空间性

思维、知识、存在三者构成了人性认知的基本条件。知识如水，存在如水之质，思维如器，器之注水，用其空间。水之性在于质，水之形与量在于器。器的空间大小、形状决定了储水之形与量。

知名人物篇2

摘要：民族植物学在全世界范围内产生是19世纪末的事情，虽然蒙古族的民族植物学发展的更晚但也在我国算得上比较前沿，经过进30多年的发展，内蒙古民族植物学发展已经渐渐的走向成熟的阶段，于此同时也要看到所谓成熟只是一种标准科学的术语，本文试图从新兴的科学实践哲学地方性知识的视角对其做大概的述评。

关键词：科学实践哲学；地方性知识；内蒙古民族植物学

一、科学实践哲学视角下的地方性知识及其意义

内蒙古民族学作为一种方性识在科实哲学的地方性知概念，是种哲学规范义的概念，指的是知的性质具有方性，特别学知的方性，而不是产生于非方地域识。这的方，主要在识产生辩中自然形特定情境。如文化、价值观利益和这成立和视域等。就是，科学践哲视野下的方性知识与以前有地方性知识本质差别：地方性识与普遍性识并非造对等系，而在于地性识的观下，不在遍性知识。普遍性只是一种地性知识转到另种地方性知识结。基于这观，少数民族总是着眼形成识具体，对这识进行研究，必具体情发，民族识及社会思境研究也是于一种尬的地：一方，它会民族国家占支配位民族的识系统相对充量也就补充或上面说比较框的另类知而已，也与范围、更空间中是西方为表的所谓“普性”识相对，之抗争少数族知经不被认可，在战线斗争、它不自列人教育、程中的，而政意义上值性产物―因为少数民族利而附加东西，这是它自然状态！方性知识予我们的就是对于境况揭示和反驳：同予我们于不同族的意义问题。唯有样，我们的研究能凸显其重的意义。

二、地方性知识视野审视内蒙古民族植物学

内蒙古民植物学我们可以看作是地方性知识，内蒙古民族植物学的研究的起步很晚但在我国的民族植物学研究中确有不可替代的作用，自上世纪80、9年代初起，内蒙古开了民族植物的研究工作。到现在也经有近30年的历，在内蒙古兴的一门学科民族植物很短时间里发展迅速、成果常丰富、形成了明的地特色、在全国致界范围也具有一定影响力，然如此，内蒙民植学发展伐取得的果也我也会发现民族植物西方经的族植物学越越远而又越来靠近的现象。内古地区有很好的植学研究基础，草植与草原生这方的研在全国世都有影响力。雄厚的研基为民族植物在蒙古立与发的有保障。但也偶经典的科学识和民传统知识间相互脱却导致了一科的发展走瓶颈。与此时，自界出现的很多很难用纯论研究，解决。很多民所形成素知和经验经的实践，蕴了丰的科道理、有很强实性。基于此就现要保护和发展的民植物文化是植物文化全部学这种问题，可是文化已全球化进正在逐消失。正是这个景科学实学以其独视角阐了知识地方性特点，而提供了力理论视角。以不但要及加以保护更重的是我们要找民族性东西，挖掘本民族地区研特色，这才最终的义。下面从古族民间传命名来分蒙古族植物的民族特色掘其文化特色。

三、蒙古族民间传统植物命名与分类的地方性知识的分析

蒙古族为其历史、文化、以语言文字和化的不同对植物的命名的方也是多种多样的，成了蒙族独的民间植物命文化。植物间的名是通过人植直接作用和响而的，反映了蒙对其处的环境独特认识。研究蒙族间植物学命名是植物学研究的要的内容，方面的研内容全世界范围内普遍。内蒙古民植物自建时起就蒙族民间植物命名作为非常重要的内容，其成果常显著。在这方代表的章有：陈山的“物命名与蒙古文化此文全面归纳用蒙语拉丁化命的植物1属、191个种、3亚种和8变种分析了这植物命名民族文化的涵。如：锦鸡属德国植物分类学家法林休斯（1714一1774）在162年的《物系统名录》第一第42页中建立，的名称是，属的种（衡pu）是树锦鸡（蒙锦鸡）。锦鸡的蒙古原名叫“har”讼“na”，蒙古文中“hara”字义为“黑色”，再用蒙古文加“gana”成为名词规律而变来的，意在指草原植物群落中远望锦鸡灌丛时所显的深色。还有，帖木儿是草属是由著名的帖木儿汗的名命名的。还有很多种是，蒙古地名，山名等。其他蒙古文作种加的。该文以国际植物命名作为前提，从世界通用的植物拉丁名上审视蒙古语词汇，阐明了蒙古富了植物学丁文，为世界植科学的发展起了积极作。按照谨而范的国际物命名法命名植物拉丁学名也丰的民语言文化素，民族植物学的内拓宽到植物拉名和蒙古语词汇域。正是这里们可以发国际的拉丁命名法很多民族特也就是体现了实践哲学地性知识知识的性，普遍性知识知识种地方知识转移到种地方知识的，而不是有一个之四海皆准统一一切民族文知识的普遍知识，即使是标准科学也一种地方性知为此而已。

哈斯巴根、陈山的《蒙古族传统植物命名中的动物及其文化研究》究了古族传统物中的动物文以及其其。此文运用族物学、人类学理论与方法究蒙古民间录传统物命名。了蒙古族独文化特征。文应的蒙古用骆驼牛和羊修词，命名同属不同种的，反映蒙古族的化以及此景下的思维方式。

哈斯根、苏亚拉图的《阿科尔沁蒙古族民植物名的集与鉴定》（蒙古文）与《鲁科尔沁蒙族民间植物名的结构、类型、义及命名据》（蒙古文）篇文章用民间调查的，系统多角度研究了内古峰市鲁科尔沁旗民间植物名。植命名民族文化重要组部分。这涉到自然生态、生方式、语言、统文化等方面素综合范畴。随着代进程的，传统文化在消失。文化某部分被替或消社会发展的可是优的统文化的消失是类可挽回损失。蒙古命名中的文化是古族秀文化，说以上究容是对统化的拯救研究，对文化的传承着非积极作用。需更加广深的研究。

知名人物篇3

贪吃鬼：“大哥，大哥，就给我吃一点，就一点点。求你了！就给我吃一点点嘛！”这是刘洪福在向我们班的男生要东西吃呢！刘洪福虽然是一个班长，但是他却不顾自己的“高贵身份”，向男生要东西吃，那可怜巴巴的样子真叫人于心不忍啊。看，男生们刚松手，刘洪福就抓了一大把塞进嘴里。那副模样真叫人捧腹大笑！“刘洪福，你，你竟然不顾自己的‘高贵身份’向我们要东西吃，还不守信用！你，你真是气死我了！哼！”唉……这个“贪吃鬼”呀，连老师都真拿他没办法。

搞笑鬼：刘洪福不单是一个“贪吃鬼”，还是一个“搞笑鬼”呢。他最擅长的就是出脑筋急转弯。“给你们出一个脑筋急转弯：从现在起，我说什么你就说什么。草地是绿的，草地是红的。重复一遍！”我们就说：“草地是绿的，草地是红的。”刘洪福问：“草地是红的还是绿的？”我们七嘴八舌地说：“绿的！红的！又红又绿的！”刘洪福却说：“真笨！我就你重复我刚才说的话！你们应该说：草地是红的还是绿的？真笨！”我们这才恍然大悟，原来他在耍我们呢！唉，这个刘洪福是没救了。

糊涂鬼：刘洪福自以为自己很聪明，可以与天才相媲美，打遍天下无敌手。我却不这么觉得，我准备好好戏弄他一下。我不怀好意的说道：“刘洪福，你不是说你非常的聪明吗？我就来出一幅对联考考你。”刘洪福说：“说吧！尽管放马过来，哈哈哈哈，我会让你死的很惨，到时候不要哭鼻子哦！”我说：“好！我可出了：在上为帅，不是南北。”刘洪福这只兔子马上就来撞树了，唉，看来他没有听出弦外之音啊。他得意洋洋的说道：“在下为猪，不是东西。”说完，他还问我：“我说的对吧？你看看我多聪明！哈哈哈哈。”说完，还一阵仰天长啸（笑）。我却笑得说不出话来：“哈哈哈哈，你说你是猪，不是东西！哈哈哈哈，真可笑。哎，不行了，太好笑了，我都笑得肚子疼了！哈哈哈哈。”刘洪福却气恼地说：“刘星月！你，你，你竟然耍我！气死我了！气死我了！”

知名人物篇4

〔关键词〕以无为本，崇本息末，一与多，崇本举末，有情无情，名教

〔中图分类号〕B21〔文献标识码〕A〔文章编号〕1004-4175（2012）03-0005-10

魏晋社会土壤养育了玄学，玄学以其理论思维形式提升了魏晋的理论思辨。魏晋经汉魏之际社会大动荡、大转型之后，原有的意识形态、价值观念、思维方法、行为方式、审美情趣都俱往矣，不可为继，需要建构新的意识形态、价值观念、思维方法、审美情趣等理论体系，以唯变所适地顺应时代的需求，何晏、王弼以其意气风发的生命智慧和智能创造的精神，率先肩负了这一历史使命。

一、天地万物以无为本

何晏（190-249）、王弼（226-249）之所以能肩负这一历史使命，与其名位相关，何晏是曹操的养子，从小生活在宫中①。王弼父王业为尚书郎，是王粲的从孙，都是当时权力中心的人物，也与他们的聪明睿智相联，何晏七、八岁，“明惠若神”，“慧心大悟”。王弼“少而察惠”，十余岁便好庄老，通辩能言，犹时下称神童。前者他们从事政治活动，以实现政治理想为目标，后者积极参与清淡学术活动，相与辩论。

何晏、王弼哲学是魏晋正始时玄学哲学思潮主潮的体现者，这个主潮的核心话题，换言之，哲学主题是贵无论与崇有论。何、王是贵无论的代表人物。“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为：‘天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣’。衍甚重之。惟裴頠以为非，著论以讥之，而衍处之自若”②。这段话把何、王理论来源，立论的核心话题，以无为本的性质功用，是无往不存的形而上的存有者，是宇宙阴阳、天地万物、伦理道理之所以存有的根据。道出了何、王贵无论哲学理论思维的基本形态和内涵，得到了王衍的重视，但裴頠撰崇有论与之辩论，以讥贵无论。

何、王理论思维均祖述老庄。《世说新语·文学》：“何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，乃神伏曰：‘若斯人，可与论天人之际矣！’因以所注为《道》、《德》二论。”另载：“何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨。何意多所短，不复得作声，但应诺诺。遂不复注，因作《道德论》。”这两则说的是同为《老子》事，一说始成，一说未毕。始成是刚刚写成，未毕是未完成，这也许是初稿始成，而未定稿，故曰未毕。何晏见到王弼，王弼大讲自己注《老子》的主旨，何晏觉得王弼有精深奇特的见解，发现自己注解有短处，便撰写了《道德论》③。

“天下万物生于有，有生于无”。这是何、王“天地万物皆以无为本”的立论的文本依据。何晏《道论》诠释说：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉”。〔1〕（P10）如果说“有生于无”是传统宇宙生成论话题，那么，无语、无名、无形、无声的“道之全”（简言“道全”），便是万物之所以存有的根据，是形而上学本体论的话题。

“道全”度越了人的“视之”、“听之”的感知经验，而无形、无声；也不为人“道之”、“名之”的称道，而无语、无名。“故能昭音响而出气物，包形神而章光影，玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之员。员方得形而此无形，白黑得名而此无名也”。〔1〕（P10）音响之所以使之显出，形神之所以使之彰明，玄素之所以使之黑白，矩规之所以使之方圆，是道全的使然。作为圆方获得形状、白黑获得名号的所以然者的“此无形”、“此无名”的“此”即道全，道全因其无形、无名，才能成有形、有名的所以然。道全不是形、名的生成者，而是其所以然的根据，凸显其本体论话题。

以道全为无形、无名，道全岂非为名？为辨名析理，何晏说：“为民所誉，则有名者也；无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。则夫无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者，岂同用哉？”〔1〕（P121）无名可言有名，无誉可言有誉。换言之，无名亦为名，无誉亦为誉。无名无誉便成二律背反。何晏回应说：“此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。同类无远而相应，异类无近而不相违。”〔1〕（P121）无名的名，无誉的誉，与此道全比于“无所有”，便是有，这里有无相通，“无所有”必须通过“有所有”来体现其价值，所以“无所有”存在于“有所有”之中，“有所有”与“无所有”相从，互相依存。若“有所有”无“无所有”，“有所有”便丧失其存有根据，譬如阴中有阳，阳中有阴，他们各以物类而自相求从，互为相应而不相违。体认道全“无所有”与“有所有”的异同，便可以体知无名之论。“凡所以至于此者何哉？夫道者，惟无所有者也。自天地已来，皆有所有矣，然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域，而没其无名之象；由以在阳之远体，而忘其自有阴之远类也”。〔1〕（P121）道全是“无所有”，但自有天地以来，天地万物都是“有所有”，之所以还讲道的无所有，是因为“有所有”的所以然之道全，还有其效用，这就是说，“有名之域”的根据是无名的道全，只是其隐藏不见其形象。只是“有名之域”是显现，“无名之象”是隐藏的，两者都是存有的，这是两者的同，显现与隐藏则是其异。

体知无所有与有所有的同异，有所有据无所有而成其有所有，无所有因有所有依其存有而开发出其价值。作为无名道全，因其无名，便具有名的普世性。“夫惟无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉？惟此足喻，而终莫悟，是观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也”。〔1〕（P121）无名既可得天下之名名之，天下之名便可由此而名，若只看到这种现象，便是没有觉悟无名道全的本真，犹如只看到泰山的崇高便误以为元气不广大一样。无形无名的道全，即为天地万物之本。

二、崇本息末的追究

王弼价值哲学立论宗旨、核心话题是“天地万物皆以无为本”，与何晏同，其异是何晏的道全无形无名，基本接着《老子》的“大音希声，大象无形，道隐无名”讲。之所以说是接着讲，是因为他既依傍《老子》，又提出“无所有”与“有所有”的话题，这是转宇宙生成论为形而上学本体论话题。如果说何晏论述了道是什么？那么，王弼进而阐释了道的所以是，这是两者之异。王弼说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由于无名，无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝，故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也”。〔2〕（P195）从道的所以是开始追究，万物与事功的所以生与成，即其所以存在的原因是无形、无名，这是万物的宗主，即万物之所以存在的根据。若以万物与事功为现象世界，则道的所以是是现象世界背后隐藏的终极世界。

隐藏的终极世界，是不能感知的，它度越了眼、耳、鼻、舌、身的感觉，视、听、味、体都不可得到彰明、闻音、品尝、体知，是讲人的感觉经验是什么都得不到的，这个什么都不可能得到的东西，便是什么都不是，又是什么都是的混成之道。形象有彼此之分，声音有宫商之别，便不能是无彼此之分的“大象”与无宫商之别的“大音”。大象大音即是无形象、无声音的无，只有无才能成为无所不有的象和音。在这里，王弼预设象与音是有，是人所能感知的；大象与大音是无，是度越人的感知的，是感知所得不到的存有本体。然象和音不能无大象、大音，感知的不离感知不到的，两者构成了互动的、相成的关系。象以“四象”的形态显现，音以“五音”的形式表达，但不能执着四象、五音。只有这样，大象、大音便能通畅无碍。王弼规定：“大象，天象之母也，不炎不寒，不温不凉，故能包统万物，无所犯伤”。〔2〕（P88）大象无形、无象。“有形则有分，有分者，不温则凉，不炎则寒。故象而形者，非大象”。〔2〕（P113）大象是天地万物的母，即根源。“大音，不可得闻之音也。有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者非大音也”。〔2〕（P113）众不能统众，统众者无象之象，无音之音，是无象无音的无。无象无音是有象有音的母，是终极世界。这与何晏有异。

其异还在于援入本末、体用等传统概念，来阐释无有范畴，提出了“崇本息末”、“崇本举末”的话题，论证本体与现象、本质与作用、此在与彼在、显现与隐藏之间相对相关、相待相依的关系。王弼认为，《老子》五千言，一言以蔽之，崇本息末而已矣。“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑”。〔2〕（P198）“崇本息末”是王弼对《老子》思想深切体认基础上的贯通，他认为体认的贯通，是通过观察、追寻其所由和所归，以及其言事宗主的结果，亦是通过反思其他各家思想而获得的体知。他说：“法者尚乎齐同，而刑以检之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全爱，而誉以进之。墨者尚乎俭啬，而矫以立之。杂者尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生。名以定物，理恕必失。誉以进物，争尚必起。矫以立物，乖违必作。杂以行物，秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母”。〔2〕（P196）法家以刑法来检验、约束一切，但产生巧伪，各家以名实相符来正名定物，便丧失理想；儒家以泛爱众的美誉来诱进人们，便兴起人的争尚之心；墨家以俭啬来控制人的，使人产生乖违的作为；杂家以各家都完美来兼收并用各家学说，便使秽乱兴起。他对法、名、儒、墨、杂五家思想特色加以概括，并指出其缺失。尽管各家缺乏有异，其共同缺失是“用其子而弃其母”。由此可知，王弼选择老子思想为其依傍，是对各家思想深思熟虑、钩深致远而得的。

既然各家思想有“用其子而弃其母”本末倒置之失，便需要以老子思想来扶正。《老子》思想的根本归旨和大要，就在于守母存子，崇本息末。“《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也，欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施。崇本以息末，守母以存子。贱夫巧术，为在未有。无责于人，必求诸己。此其大要也”。〔2〕（P196）守母存子之说，语本《老子》五十二章，王弼注曰：“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也”〔2〕（P139）。母与子概念经王弼新诠释，而转换为本与末的概念，以与其“崇本息末”话题相圆融。

“崇本息末”的“息”，并非指舍弃末或止息末，而是指生息末或“不舍本而逐末”的意思，从正负面以明崇本息末之义。然人们往往以“崇本息末”与“守母存子”的息与存之间表述的冲突，以为是王弼哲学逻辑疏略处。照字面来解释“崇本息末”，可能导致把本、母绝对化，而否定末、子的价值。其实这并不是王弼真意。在不同的情况和语境中，其“崇本息末”的语意亦有异。就为政治国来说：“夫以道治国，崇本以息末。以正治国，立辟以攻末”〔2〕（P149）。以道礼治国与以刑政治国异，崇尚道礼，人有道德心而不犯罪，故刑法息。若用刑政立刑罚，人无道德自觉，仍会犯罪；就“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”来说，“此四者，崇本息末也”〔2〕（P150）。在这里无为、好静、无事、无欲是本，自化、自正、自富、自朴是末。“息末”是自然而然的意思，无为、好静、无事、无欲四本自然而然导致民自化、自正、自富、自朴；就伦理道德修养来说：“故见素朴以绝圣智，寡私欲以异巧利，皆崇本以息末之谓也”。〔2〕（P198）这段话是对《老子》第十九章：“绝圣弃智，民利百倍……见素抱朴，少私寡欲”的解释。修养崇高的德性，要素朴以绝明智，寡私欲以弃巧利，这是道家老子道德人格；以自然之光而言，“所谓明道若昧也。此皆崇本以息末，不攻而使复之也”。〔2〕（P153）明显的道好似黯昧，也是一种“光而不耀”的状态，即明亮而不刺眼。不使万物有所作为，而使其复归根本，这就是崇本息末的意思。

从此四处“崇本息末”而言，虽语境有别，但本与末并非绝对对待，非此即彼，而是，相待相依。是母本子末，得本知末的相关相知关系，母子关系是自然的、牢不可破的，本末关系亦如是，两者缺一不可，无母自无子，无本亦无末，反之亦然。所以此四处“崇本息末”仍是不要舍本逐末，或用子弃母之意。既然是守母存子，自会推出“崇本举末”话题。“用夫无名，故名以笃焉。用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失”。〔2〕（P95）无名以实名，无形以成形，唯有守母以能存子，崇本才能举末，所以母不可弃，本不可失。在这个意义上，王弼批评“舍其母而用其子，弃其本而适其末”。〔2〕（P95）要摆正母子、本末关系，两者不杂不离，不杂而有异，不离而不二，有异而不混沌为一，不二而能相资为用。

王弼将“崇本息末”、“崇本举末”话题，喻为母子。追究其本末、母子的内涵。他注《老子》“天下万物生于有，有生于无”说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”。〔2〕（P110）本末、母子的实质所指即无有，其关系即有与无关系。“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，万物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也”。〔2〕（P1）有形有象是天地万物存在的外在样式，探索其化生的端始，是根源于无，以无为本根、本体。无这个本根、本体使万物生长、发育、结果、成熟，犹如万物的母亲。要使万物得以保全，万物就要反回去守住其本根、本体无。

万物要复归于无物，哲学的创新要复归于思想的原始，从那里获得启迪，唤发新思想哲学的火光。王弼贵无论从注《老子》中闪耀出新观念、新思维的光彩，度越《老子》本体论被万物生成论所遮蔽的局限，把宇宙生成论与本体论融合起来，而迈向宇宙本体论。“无形无名者，万物之宗也”。〔2〕（P32）无是万物的宗主，有统摄众万物的潜能。宗主无的潜能因有而体现。“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。〔2〕（P548）隐藏的无不能自己彰明自己，必须因有而彰明，所以经常要从天地万物之有中，来体认天地万物所以然有的根据或宗主。在这里，王弼并不将无作为度越于万物之有之上之先的派生者，而是看成万物之有之所以存在的根据。无与有是一种现存的与隐存的、彰明的与不明的、表象的与里藏的关系。

“以无为本”是“崇本息末”、“崇本举末”内涵的揭示，也是“崇本息末”、“崇本举末”理论思维出始点与回归点。只有建立“以无为本”的理论思维前提和宗主，才能开出本末、无有的种种关系；若不开出本末、无有的关系，“以无为本”也就无所谓存有的价值。前者是从现象到本体的思维逻辑；后者是本体到现象的思维逻辑。本体与现象、本与末在互动各自拥有自己存在价值。不言“以无为本”，无与有就无所分别，而不足为万化之根本；不言“必因于有”，“以无为本”则无所着落，而不能展开万化的现象。使“崇本息末”、“崇本举末”有了深邃的理论思辨的说明。然在《老子》书中，并无“崇本息末”、“崇本举末”的话题，这是王弼理论观念和思维方法的创新。

三、一与多的思议

“崇本息末”、“崇本举末”，若本是无，末是有，“得本以知末”，那么，作为本体的无是一，现象的有是多，一以举多。王弼认为《老子》五千言，一言而蔽之，崇本息末，崇无举末；《周易》旨略在于执一御众，“自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也”。〔2〕（P591）物众、义博是多，可以一来统御或统括众博之多，一与多之辩，王弼亦得益于《老子》，他在注《老子》第三十九时说：“一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。物皆各得此一以成，既成而舍一以居成，居成则失其母”。④一是众数之端始，万物之终极。万物都得此一而成万物，所以它是万物宗主。一是什么？王弼按《老子》释为无。“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从元之有，数尽乎斯。过此以往，非道之流。故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉”。〔2〕（P117）王弼这则注文亦本于《庄子·齐物论》：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎。故自无适有，以至于三，而况自有适有乎”。〔3〕（P79）从本体一或无的层面来看，即是从统和本而观而寻，由一而化生众博，众多得一以成万物万形；万物万形的众多已成，便可以脱离，舍弃一而以自己的形态独立存在，作为根源、本体的一便隐藏在万物万形的背后，犹如儿子脱离母胎一样。这是从一到多，从宗主本体到众多现象的过程，也是本体赋予现象价值生命的演化。同时，它亦是从万物万形众多现象到本体致一过程，众多现象归一、归本趋向，是众多现象获得之所以存在依据的过程，也是宗主一不断获得生命智慧的生生不息过程。

“一”就《老子》而言，其规定性是无，就《周易》而观，是太极。“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》之太极也”。〔2〕（P547-548）此段话是对《周易·系辞传》天地大衍之数，揲蓍求卦之法的诠释，“大衍之数五十，其用四十有九”，为什么其一不用，此一就是太极。一不用而有大用，用因其而通，非数而是最大数，数因其而成。正是如此，四十九数才能在揲蓍求卦之法中衍成乾之策216，坤之策144，共360，当一岁之日数。八经卦上下重叠，而成六十四卦，阳爻192，得6912策，阴爻192，得4608策，共11520，当万物之数〔4〕（P61）。这是数之始的一衍化为多的过程。如果说这里仍有“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生四卦”的宇宙生成论的意味，那么，王弼所说太极是用根不用而通，数据非数而成的太极，既无时间上的先后，亦无空间上的上下，是非太极生两仪、四象、八卦的太极。而是用和数之所以然的根据，或用和数之所以通和成的支撑。

在这里，一、太极、无是不用、非数的，即不显现的，四十九、用、有是显现的。所以不显现的必须通过显现的来体现自己存在的价值，显现的从不显现中获得自己所以存在的根据。这就是不用而用以通，数以非数而成的意思。在这里，不用、非数的太极、一、无是统摄的宗主。“故众之所以得咸存者，主必致一也。动之所以得咸运者，原必无二也”。〔2〕（P591）众多万物之所以都得以存在，必归致一这个宗主，动之所以运动不已，原于无二之一。万物的存在和运动，都是一的使然。这是因为“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也，刚柔相乘，可立主以定也”〔2〕（P591）。众多万事万物的运动变化不是盲目无秩的，而是有其必然规则和原理，“识物之动，则其所以然之理皆可知也”〔2〕（P216）。体认万物的运动变化，必须通过其所以然运动变化的原理，才可获得体知。统御万物有其宗主，统制万事有其元首，即宗主。这个宗主就是一。“事有宗，而物有主，途虽殊，而其归同也；虑虽百，而其致一也”。〔2〕（P126）殊途同归而归于一，百虑一致而致于一，这是从一到殊与百而又从殊与百到一的演化，这种互动的一多关系，实是有无关系。“无在于一，而求之于众也”。〔2〕（P126）虽求之于众多的有，但始终无、一是多、有的宗主，这是王弼崇本举末哲学体系逻辑结构的要求。

在我们追究一是什么时，王弼说是无。无是什么？王弼并没有从逻辑上正面回答这个问题，而是说“道视之不可见，听之不可闻，搏之不可得。如其知之，不须出户；若其不知，出愈远愈迷也”。〔2〕（P126）这是对无的状态的描述，而非对无的规定性的逻辑规定，若对无作逻辑规定，说明无是什么，无便成为有，而非无，使王弼贵无哲学体系面临尴尬的困境。这就是裴頠崇有论哲学体系之所以化生的因缘。

四、崇本举末的体认

“崇本举末”如何体认？就需“得本知末”。如何“得本知末”？由“言意之辩”契入。唯有语言文字才能通达本体世界和现象世界，体认这两个世界的意义，言意复活了文本的全部生命，使人领悟到其生命的跳动。王弼所讲的言，是指言辞、卦辞、爻辞；象是《周易》卦象、爻象；意是意思、意义。汉人解《易》，拘守象数，任意引申、附会，支离繁琐，破坏了对《周易》整体思维和逻辑结构的理解，王弼试图冲决汉《易》之网罗。他批评汉《易》说：“案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。从复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。”〔2〕（P609）综合各种事物，则成各种象，若执着于卦象的象征物，乾为马，坤为牛等，而不去体认卦象背后隐蔽的乾坤的刚健之道和柔顺之道的意义，导致牵强附会，滋漫繁琐，很难得其要领。又以互体求易，64卦本是8经卦的重叠，一卦原是上下两卦组合而成，两体互交，又各成一卦，一卦含四卦。以此不足，又用卦中上下卦位置的变化，或某一爻变化，而从此卦变为另一卦；互体、卦变又欠不足，又以卦象分别配以金、木、水、火、土五行，以五行相生相克来解释。于是愈来愈繁琐，也愈来愈丧失圣人的原旨。凡此种种错误，其原因是“存象忘意”的缘故。

言与象的关系，既指言辞符号能否表达物象，亦指物象能否通过言辞符号而彰显的问题。王弼依《庄子》“筌者，所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄。言者，所以在意，得意而忘言”〔3〕（P944），而讲“蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也”。〔2〕（P609）蹄是捕兔的器具，筌是取鱼的竹器，蹄比喻言，兔比喻象。蹄为了捕兔，得兔忘蹄，求鱼要筌，得鱼忘筌。这就是得象忘言，得意忘象的不同层次的体认。象未得而存言，言不是象，意未得而存象，象不是意。

语言符号（言辞、名言）生于物象、卦象，“言生于象，故可寻言以观象”。〔2〕（P609）“凡名生于形，未有形生于名者也”。〔2〕（P199）言与名、象与形相通对应，这种“生于”可理解为逻辑的包涵和次序，也可解释为语言符号由物象、卦象来决定的。“名号生乎形状，称谓出乎涉求。名号不虚生，称号不虚出”。〔2〕（P198）名号是依据事物形象、卦象的形状确定的，称谓是按照人的体认的要求出来的。物象、卦象虽有形有象，但物象、卦象自己不能描述自己，不会彰显自己。语言符号既具有表达、说明物象、卦象的功能，又能够表述、陈说物象、卦象，这是因为言与象之间存在着一种互渗性、融合性，言与象相符合，物象便可通过语言来表达、彰显，“象以言著”，物象、卦象的彰著，有赖于语言符号，“言者，明象者也”〔2〕（P609）。语言、名言能够彰明物象、卦。主体人能否借助于语言、名言这个工具，作为中介去理解、体认卦、卦象。卦、卦象能否穷尽？依什么来穷尽？只能以语言、名言来观卦、卦象，“尽象莫若言”，“寻言以观象”，只有语言、名言才解释和体认卦、卦象。

尽管言与象具有融合性、互渗性，但言与象犹如名与实，是相分不杂的。这便产生“言尽象”与“言不穷象”的问题，两者是相互包容，抑还互相否定。王弼说：“名之不能当，称之不能既。名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也”。〔2〕（P196）名与实不相适合，称与象不完全包容，这样名与实、称与象之间就有所分别或差分，由其分别和差分便有“不兼”和“不尽”，即不能完全蕴涵，而有一定局限性，而无普遍的包容性、周延性，所以名号与真实大异，称谓与形象不相符合。换言之，言语、言辞是不能穷尽形象、卦象的。

由得象忘言，言不尽象，“忘言者，乃得象者也”〔2〕（P609），进而求索象与意的关系，得象后已忘却了言，把象凸显出来，卦、卦象与意义本身及其关系都蕴涵着可言说层面，即显性层面与不可言说层面，即隐性层面。象与意关及物象如何产生，意义如何表示，形象与意义的联系及其关系等等。王弼认为，“象生于意，故可寻象以观意”〔2〕（P609）。作为存在的卦、卦象是有意思、意义的，无意义的卦、卦象也就无价值，无价值就失去其存在意义，从这个意义上理解“象生于意”，就凸显了卦、卦象的功能和价值。这是因为，卦、卦象与意义是相依不离的，两者互动互渗，象中有意，意中有象，所以可以通过卦、卦象来体察、观察意义，意义是卦、卦象意义，意义若失去其赋义的对象，其生命也就枯萎了。

卦、卦象是意义的载体，理解、体认意义便可通过卦、卦象。“夫象者，出意者也”，“尽意莫若象”，“意以象尽”〔2〕（P609）。这是因为主体人所要理解、体认的意义，已隐性地蕴涵在卦、卦象这个前提中了，因而，理解、体认也就是一种自我理解、体认的途径。这便是“象生于意”，“象以尽意”的意思。

“书不尽言，言不尽意，然则圣人之意其不可见乎”。“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”。〔4〕（P63）在这里象与意、卦与情、辞与言的关系，都是不离不杂的。这种不离不杂是既差分又融合，既相依又对待，互动互补。意通过象来显现，赋象以意义；象是穷尽意的中介和工具，象以存意。“象者，所以存意，得意而忘象”，“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也，重画以尽情，而画可忘也”。〔2〕（P609）人理解、体认意义，必须借助于卦、卦象，而呈显意义，如果执着于纷纭复杂的卦、卦象，被其所遮蔽，便不能获得对意义的理解、体认。从这个意义上，得意忘象，不无道理。因为人们体认隐性的意义，不能不在千变万化的、个别偶然的显性卦、卦象中，获得稳定常住的、普遍必然的隐性意义。

这里所说的获得稳定常住的、普遍必然的、被遮蔽的隐性意义，犹如荀粲所说的“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣”〔5〕（P319-320）。此理有卦、卦象之理，是显性的有，言象可以理解、体认；有形而上之理，是隐性的无，超言绝象，言象不可理解、体认。譬如孔子所说的“性与天道”，不可得而闻，是关于宇宙和人生的根本道理和意义，便是一种“象外之意”，是物象不能标举的“理之微者”，所以象不能尽意。理之微者的“圣人之言”，需以“系辞”之外的方法去理解、体认，因为圣人之言往往隐藏于卦爻辞和系辞之外。故而象外之意和系表之方“蕴而不出”，是被卦、卦象和语言所遮蔽了的存在，卦、卦象和语言只停留在所能表示和表达的领域，而不能到达以有限卦、卦象和语言所能表示和表达的被遮蔽了的领域。

明言象、象意之辩，再探索“得象忘言”、“得意忘象”后的言意之辩，其逻辑推论便是“得意忘言”。如果说这个推论明于魏晋，那么言意之辩实在先秦时就已发生，这个辩论涉及宇宙和人生意义与语言符号的关系，语言符号能不能表达意义，语言符号在认知中的作用等问题，基本上有两种主张：一是言尽意论，二是言不尽意论，说明语言符号与意义之间的穷尽与不穷尽、再现原意与不能再现原意、有限与无限的冲突。这个辩论贯穿魏晋，成为各哲学家论辩的热点之一，构成魏晋玄学哲学思潮中的一个话题。

五、有情无情之辩

“崇本举末”，本需末来体现，“得意忘象”，意在象中。本的体现，意的得到，都需要落到人上，由人来担当，人以人性为根基。特别在魏晋以品鉴人物才性作为选拔人才的根据，因而性情问题也就成为当时一个热点话题。何劭《王弼传》载：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也”⑤。何晏究竟如何讲圣人无喜怒哀乐，不得其详，在其《论语集解》可体知基本倾向。他在注“夫子之言性与天道，不可得而闻也”时说：“性者，人之所受以生也；天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而闻也”〔6〕（P2474）。性是天道所受于人的，天道深微，不可得闻知。天道既不可得而闻，其所受予人的性，也深微不可闻。

何晏认为，深微之道是虚空的。他在注“回也其庶乎，屡空”时说：“屡犹每也，空犹虚中也。以圣人之善道，教数子之庶几，犹不至于知道者，各内有此害。其于庶几每能虚中者，唯回怀道深远”。〔6〕（P2499）颜回能屡次虚空，高柴愚笨、曾参迟钝、仲由卤莽等，做不到虚中。虚中才能体认圣人之善道。换言之，圣人之道其中是虚空、虚无。圣人之道既其中是虚空、虚无，那么，圣人无喜怒哀乐之情，就在情理之中。

圣人无情，并非所有人均无喜怒哀乐之情。何晏在解颜渊“不迁怒，不贰过”时说：“凡人任情，喜怒违理，颜回任道，怒不过分。迁者，移也，怒当其理，不移易也”。〔6〕（P2477）颜渊所以有情，是因为他还没有与圣人一样中心永远空虚，而只是“屡空”，所以有喜怒哀乐之情，但他同凡人又不一样，凡人放任情，喜怒违背理；颜渊依据道，怒是有其道理的，而且怒不过分，即恰到好处，这便是当理。如果说颜渊是贤人的，那么，除圣人无喜怒哀乐之情外，其他人都是有喜怒哀乐之情的。

王弼不同于何晏的“圣人无情”论。圣人与贤人、凡人的不同在于“神明”，而非有情无情。这就是圣人的智慧高于贤人，凡人。圣人的高智慧是在于能够“体冲和以通无”，圣人之心与天道合一，虚静乎和而通达无的境界，这是与贤人、凡人不同的所在。在感情方面，圣人与贤人，凡人相同，“圣人有情”，而非无情，因其有情，所以不能没有哀乐之情以与事物相回应。但是，圣人之情，应物而不累于物，即不会被物所牵累而丧失其“神明”。不能说无累物，就是不应物，两者不能等同。所谓无累于物，是指不牵累其神明之真，即道。“抱朴无为，不以物累其真，不以欲害其神，则物自宾而道自得也”〔2〕（P81）。有情有欲既不牵累其真性，即“我守其真性无为”〔2〕（P81），也不损害其神明，则物自然宾服，自然得道，通达道的境界。在这里王弼圆融无碍地化解了理想与现实、精神与存在、境界与人生的紧张，使应物与无累于物、欲望与神明、有情与得道等的冲突在互动互渗中得以圆通。这就是说理想、精神、境界并非超尘绝世，而是不离现实、存在、人生；无累物、神明、得道亦不离应物、欲望、有情。无后者前者就不存在，前者只能在后者去追寻。

圣人有情，这是自然之性。王弼在回答荀融难《大衍义》时讲到圣人有情无情话题。“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔子之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革”〔5〕（P796）。孔子的聪明智慧足能究极事物的奥妙，但圣人不能去除他的自然之性，即五情，所以遇到颜渊不能无快乐，颜渊死不能不悲哀。于是轻狎孔子，以为孔子未能作到以情从理，以达到无情，但是荀融你不知道作为自然之性的五情是任何人都不能革除的，事实上人若没有五情的自然之性就不是人了。为圣人有情作了充足的论证，但圣人的高明之处在于有情而不累于情，能“体冲和以通无”的境界。

圣人有情无情之辩，便涉及性情的善恶话题。何晏以“圣人无情”，其圣人之性为善。“善有元，事有会。天下殊涂而同归，百虑而一致。知其元，则众善举矣，故不待多学，而一知之”。〔6〕（P2516）孔子认为，已之善道非多学而体识到的，而是一理以通贯之，这“一以贯之”的道就是善道，因为虽殊涂百虑，但却归一致，此同归一致犹如善有元始，体知其元始众善可举。这就是说，圣人性善是元有的，而非由多学得来的，譬如仁者之仁是自然就具有的。“仁者乐如山之安固，自然不动，而万物生焉”。〔6〕（P2479）“仁者之行方道也，但能近取譬于已，皆恕已所欲，而施之于人”。〔6〕（P2479-2480）如能已所欲而施之于人，已所不欲而勿施于人，这就是仁道，即善道。追究仁道的内涵，何晏在解《论语》“孝弟也者，其为仁之本与”时说：“先能事父兄，然后仁道可大成”〔6〕（P2457）。汉魏之际，人物才性评品以仁孝为善性的标志。大成仁道、善道的圣人，其性为善；圣人无情，其情为圣人所不具。

王弼与何晏不同，主张圣人有情；何晏以圣人无情故性善，那么，圣人有情，其性无善恶。“圣智，才之善也；仁义，行之善也；巧利，用之善也。而直云绝……故令人有所属，属之于素朴寡欲”。〔2〕（P45）圣智、仁义、巧利都要绝弃，而归于素朴寡欲。朴是真的意思，“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也”〔2〕（P75）。朴即道，道的真性素朴，本无善恶，朴散或曰真性散，便有百行、殊类的生出，而有善恶对待，圣人因其真性分散而建立官长，教化人移风易俗，复归于朴或道。所谓“以善为师”，王弼说：“举善以齐不善，故谓之师矣”；〔2〕（P71）“不善为资”为“资，取也。善人以善齐不善，不以善弃不善也，故不善人，善人之所取也”〔2〕（P72）。这就是“不善人者，善人之资”的意思。王弼认为，有善人，有不善人，善人要教化不善人，使之改恶从善，而不是抛弃不善人。善人有取于不善人，两者相应互动，“善名生，则有不善应焉”〔2〕（P93）。喜怒、善恶同根同门，“美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得而偏举也”〔2〕（P6）。而体现其互相存在的价值。如果说性是朴，无善恶，那么，朴的真性散，则有善与恶。即分善人与不善人。

“移风易俗，复使归于一也”，“一”在王弼曾释为“一，人之真也。言人能处常居之宅，抱一清神能常无离乎？则万物自宾也”。〔2〕（P22）复归一，即复归于真。王弼在注“常使民无知无欲”时说：“守其真也”〔2〕（P8）。真即朴，朴即道、无。“朴之为物，愦然不偏，近于无有”。〔2〕（P81）人抱一清神，即抱真；近于无有，就是人性无善恶。犹如无知无欲的婴儿。“任自然之气，致至柔之和，能若婴儿之无所欲乎！则物全而性得矣”。〔2〕（P23）婴儿无知无欲，真性未散，而无善恶。“朴散真离，事有其奸”〔2〕（P198），而有恶。

无善恶的真性散而有善恶，真性散为情，情有善恶。就情之善而言，“忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也”〔2〕（P622）。忠恕之道，是善情的体现，是善情穷尽极至的彰显。人的喜、惧、哀、乐是民的自然之情，“夫喜、惧、哀、乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌……矫俗捡刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也”。〔2〕（P625）民的自然之情，感应歌声而动，刑罚未能教化民心，感应其歌声，以和谐其精神，使民心向善。同时，要加强道德教化。“夫推诚训俗，则民俗自化；求其情伪，则俭心兹应。是以圣人务使民皆归厚，不以探幽为明；务使奸伪不兴，不以先觉为贤”。〔2〕（P626）推诚训俗，民情自化向善；以情伪要求人，人亦以险恶之心相感应，犹“以不信求物，物亦竞以其不信应之”。〔2〕（P130）圣人务使民德归厚，奸伪不兴。

情是外在的表现，“情发于言，志浅则言疏，思深则言讱也”〔2〕（P630）。情通过语言来表达，意志浅薄的言语空乏，思考深刻的言语显得迟钝。“情动于中而外形于言，情正实，而后言之不怍”。〔2〕（P631）情从心中发动而外表现为言语，情正诚实无伪，说话就不惭愧。所谓“情正”，王弼解《乾·文言》：“乾元者，始而亨者也；利贞者，情性也”时说：“不性其情，何能久行其正。是故始而亨者，必乾元也；利而正者，必胜情也”。〔2〕（P217）这段话与其注“性相近也，习相远也”说“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也”⑥，其意无异。是说不以性制约其情，怎能长久地使其情符合于正道。利者义之和也，利而正，必是性以正道制约情，使情正。假如心好流荡失去真性，即失正道，是情邪恶，性本无善恶，情有邪正善恶，是以情是否符合性的正道来定。

由此而观，王弼是性无善恶，情有善恶论者。两者又是善与不善相资，善恶相须。“圣人有则天之德。所以称唯尧则之者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章而惠有所存。善恶相须，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣”。〔2〕（P626）尧的德性比天高，只有尧能效法天，做到像天道那样无私，荡荡广大无边，不知道用什么名称去形容和赞扬他。名称所以名，是由于尧的大善的彰明，善恶互相对待而存在，善恶的名称就有分别了。大善的彰明是因有相对待的恶的存在，反之亦然。假如大爱无私，至美无偏，就没有相对待面的存在了，恩惠和美名也就没有存在的价值了。犹如父子、君臣相对待而存在，这是自然之道。性无善恶与情有善恶，这便是一种相对待存在，是效法自然天道化成。

六、名教本于自然

人的情性是人的思维方式、价值观念、伦理道德的基石，由崇本息末、得意忘象形而上的理论思维，经性情善恶之辩，而落实到现实社会层面。从道德层面说，“寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末”；从为政治国言，“夫众不能治众，治众者，至寡者也”〔2〕（P591）。众是群众，是末。至寡是本，是一，是君主。“譬犹以君御民，执一统众之道也”〔2〕（P622）。王弼批判“时人弃本崇末”〔2〕（P622），主张“举本统末，而示物于极者也”〔2〕（P633）。他在这种理论思维指导下，圆融道儒思想，而思辩于自然与名教的话题。道家讲自然无为，“道法自然”，儒家讲君君、臣臣、父父、子子，名分教化。自然与名教两者如何融突、协调，这对于既“好庄老，通辩能言”又“好论儒、道，辞才逸辩”的王弼来说，道家自然无为价值观在其理论思维中有着主导作用，但又需要名分教化相辅，这就是王弼自然与名教之辩的理论思维前提。

如果说自然在老子哲学中“道法自然”，自然是对道的自然而然状态的描述或道顺应其自然本性的说明的话，那么，魏晋玄学中自然被升格为独立的本质范畴。使王弼“崇本息末”，“以无为本”的哲学体系有了现实社会根基，也使其成为玄学贵无论的开创者之一。主张名教本于自然，蕴涵着自然为本，名教为末的意思。自然是什么？王弼规定：“自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也”。〔2〕（P65）自然是无义、无称，不可穷极的言辞，是说不能用意义、名称、言辞来规定它的，它是无智、无象、无形、无仪的东西，却比有智、形魄、精象、有仪的现象世界更根本，这是因为前者是形而上的本体世界，后者是形而下的现象世界，即无本有末，但本体与现象、无与有“转相法”，互相效法而不相违，所以讲“道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”〔2〕（P65）。道与自然互相效法而不相违戾，而得自然为其性质，这就是法自然的意思，就譬如在方圆法方圆，而不相违。

既以自然为无智、无象、无形、无仪，那就是不可得见、得睹的。“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也”。〔2〕（P41）自然的端兆和意趣是不能被人的感官所看见和心所体知的。譬如婴儿无知无智，“婴儿不用智，而合自然之智”。〔2〕（P74）不用智而与自然之智相符合，自然视而不见，听而不闻，搏而不得的东西，犹如道。

以自然为道，自然是已在的，而不是后来的。“不学而能者，自然也。喻于学者过也”。〔2〕（P166）谓去学就不能自然，这是一种过错，不学而能，犹如良能；不学而知，亦为自然。王弼注“知者不言”说：“因自然也”〔2〕（P148）。自然是排斥人为的，学习、言知都是有违自然的人为，人为就是一种过错。

不违自然，就是不违道，自然、道自身就具有一种不可侵犯性。“神不害自然也。物守自然，则神无所加。神无所加，则不知神之为神也。道洽，则神不伤人。神不伤人，则不知神之为神。道洽，则圣人亦不伤人，圣人不伤人，则亦不知圣人之为圣也”。〔2〕（P158）神不伤害自然，只要事物守护着自然，神就不能加害。道若和合，神不伤害人，圣人亦不伤害人。和合自然之道，要加以守护和推崇，它是王弼的一种理想的价值和追求的境界。

凡此对自然规定，说明自然不是一个描述性的范畴。在王弼的哲学体系中，道由自然而彰显其存有本性，自然由道而凸显其效法意义。道法自然，道不违自然，乃得其性。道法自然，以自然为本性，当道化生万物，也就赋予万物自然之性。“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。物有往来，而执之，故必失矣”。〔2〕（P77）自然是万物本质属性，不因人为而改变，如果人为地加以改造，就违反万物自然本性，就导致失败；要因循自然，“顺自然而行，不造不施”〔2〕（P71）。若执着现象违反顺自然而通行，也要有所丧失。顺自然亦即任自然，“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载”〔2〕（P13）。所谓任自然，就是无为无造，任由万物自相治理的意思，仁者必定有所作为，有所好恶，有所作为，万物就丧失其朴的真性；有所好恶，万物不能都存在，也不能全部负载万物。

王弼讲任自然，讲无为无造，是对于当时社会动乱，政治腐败，阴谋夺权，假仁以行不仁等等的不满，依据他对时代精神的体贴及哲学核心话题的体认，提出“以无为本”为宗主原则的无为无造的任自然理论思维，他认为之所以可能，是因为万物有“自相治理”的功能，这种功能是自然之道本身所具有的。“以道治国则国平，以正治国则奇兵起也。以无事，则能取天下也”。〔2〕（P149）以道治国与以刑政治国两者差分是一以国家平安，一以国家发生诡异乱群的事。两者为政治国方法不同，也是儒、法的差分。以刑政为政治国，是舍本以治末，“立正欲以息邪，而奇兵用；多忌讳欲以耻贫，而民弥贫；利器欲以强国者也，而国愈昏弱。皆舍本以治末，故以致此也”。〔2〕（P150）舍本治末的结果，都适得其反。为政的统治者若顺自然之道治国，“我之所欲唯无欲，而民亦无欲而自朴也”〔2〕（P150）。“言善治政者，无形、无名、无事、无政可举，闷闷然，卒至于大治。故曰‘其政闷闷’也。其民无所争竞，宽大淳淳，故曰‘其民淳淳’也”。〔2〕（P151）人民宽大纯朴，天下大治，反之，“立刑名，明赏罚，以检奸伪，故曰‘其政察察’也。殊类分析，民怀争竞，故曰‘其民缺缺’”〔2〕（P152）。立刑罚，事无巨细监察民众，并不能杜绝奸伪，反会使民众变得狡猾。这里所说以道治国与以政治国的思想，恰与孔子所说的“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格”之义一致。

无形、无名、无事、无政之所以实现天下大治和民宽厚纯朴，是因为社会政治机制系统存在一种“自相治理”的自然和谐协调功能，只要以此崇本举末或统末，确定社会尊卑贵贱名分，理顺关系，各安其分，各守其职，“自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉”〔2〕（P421）。名分是自然之质，这是自然之质所应有的，换言之，名分由于自然，本于自然，社会尊卑、贵贱、名分在自然之道自相治理下，才能维持社会秩序的正常运行和保持社会的和谐稳定。“刚尊柔卑，得其序也。长阳长阴，能相成也。动无违也。不孤媲也。皆可久之道，道得所久，则常通无咎，而利正也”〔2〕（P378）。尊卑贵贱名分有次序，阴阳相成，社会运行有序而不会违背，互相配合协调，这是永久的自然之道所使然。

为什么要确定尊卑贵贱名分，从社会演化来看，“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦将知止’也。遂任名以号物，则失治之母也。故‘知止所以不殆’也”〔2〕（P82）。朴散或曰真散而有百行出，殊类生，始立官长，官长制度的建立，就不可不立名分，定尊卑，所以有名教制度的设立。名分、尊卑、名教，是受自然之道统摄的，有了名分、尊卑、名教以后，要适可而止，不能违背自然之道的本性。假如颠倒了名教本于自然的限度，而去争锥刀之末，任名号物，则导致离朴失真，失治之母，那就丧失了名分、尊卑、名教等级制度存在的根本及其合理性。

名教之所以本于自然，是因为“自然，然后乃能与天地合德”〔2〕（P186）。自然与天地合德，“何以得德？由乎道也。何以尽德，以无为用”〔2〕（P93）。要得到德和尽德之用，不能离道和无，即自然。名分、尊卑、名教以无为本，本于自然，“道同自然”自然即道即无；但自然之道之无必须通过末，即名分、尊卑、名教来体现其价值，而名分、尊卑、名教又是保持社会有序、政治稳定的必不可缺的制度保障和工具。“用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也”⑦。不用形名，而仁义可显现，礼敬可彰明。“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也”〔2〕（P621）。仁义、礼敬、孝悌、爱亲、爱物，是名教教化的主旨内涵，也是当时人物品鉴和人才选拔的标准，名教与自然关系就是“崇本举末”原理在社会政治制度层面的落实。

注释：

①“晏，何进孙也。母尹氏，为太祖（曹操）夫人。晏长于宫省，又尚公主，少以才秀知名，好老庄言，作《道德论》及诸文赋著述凡数十篇”（《曹爽传》，《三国志·魏书》卷9）。

②《王衍传》，《晋书》卷43。“旨以无为本”，原作“皆以无为为本”，王懋纮《读书记疑》七：文多一为字。《资治通鉴》卷82引正少一为字，故据删。冯友兰认为，讲何、王祖述老庄不确切，两人不讲庄子。我认为这里是从理论思想的来源说的，以老庄为道家思想的源头，故曰祖述。

③按《道德论》已佚，《列子·天瑞篇》张湛注引何晏《道论》一段，又《仲尼篇》张湛注引《无名论》一段，后人推测为《道德论》的一部分，阮元刻的《十三经注疏》中保留了一部分何晏的《论语集释》。

④《老子道德经注·第三十九章》，《王弼集校释》，第105-106页。“物之极也”的极，王弼释为“极在一也”（《老子道德经注·第八十一章》，《王弼集校释》，第192页），极是一的意思。

⑤《钟会传》注引何劭《王弼传》，《三国志·魏书》卷28。“五情”指喜怒哀乐欲。“冲”借为“盅”，空虚的意思.

⑥《论语释疑辑佚·阳货》，《王弼集校释》，第631页。王葆铉认为，这段话的“焉能久行其正”以下引文，不完全是王弼的话，见其《正始玄学》，第387页，济南，齐鲁书社，1987。

⑦《老子道德经注·第三十八章》，《王弼集校释》，第95页。“礼以敬为主，玉帛者，敬之用饰也。乐主于和，钟鼓者，乐之器也”（《论语释疑辑佚·阳货》，《王弼集校释》，第633页。按礼乐制度，是名教主要内容，名教的制度化，便是由礼乐制度来担当）。

参考文献：

〔1〕杨伯峻.列子集释〔M〕.北京：中华书局，1979.

〔2〕楼宇烈.王弼集校释〔M〕.北京：中华书局，1980.

〔3〕〔清〕郭庆藩.庄子集释〔M〕.北京：中华书局，1985.

〔4〕〔宋〕朱熹.周易本义：卷3（四书五经本）〔M〕.上海：世界书局，1936.

知名人物篇5

关键词:教学相长教学相长物理学物理学史

教学相长指的是教师在教学工作中,教和学两方面互相影响和促进,都得到提高。语出《礼记・学记》:“是故学然后知不足,教然后知困。知不足然后能自反也,知困然后能自强也。故曰教学相长也。”有丰富教学经验的教师,应付考试层面的知识体系已经是驾轻就熟、炉火纯青。但在课外知识层面,教师本来就肯定存在着知识盲区。再加上如今是一个知识激增的时代,新鲜事物层出不穷,人的学习不应该局限于学校,应该是终身学习。要想给学生一杯水,教师得有一桶水。这就需要教师和学生共同学习,不断提高自身知识素养。我在2009年底一次备课中就体验了一次教学相长的过程,让自己获益匪浅。

2009年11月,为了准备一节区级公开课《电压和电压表的使用》,我查阅了许多课程资源。但在备课过程中,发现了一个课本上以往不曾注意的问题:在苏科版初中物理课本71页正文部分讲到电压单位规定为伏特,可是在73页“读一读”中介绍了与之相关的人物:伏打电池的发明者――意大利物理学家的名字却叫伏打。同时也让我联想到高中物理中电容的国际单位是法拉,而与之相关的人物――英国著名实验物理学家名字却叫法拉第。

这有点不合常理:因为在物理学中,一些重要物理量的单位都是以物理学家的名字来命名的,以纪念该物理学家在某领域内所作出的卓越贡献。例如为纪念牛顿在力学领域建立了力学三定律和万有引力定律等所作出的卓越贡献,人们规定力学的国际单位是牛顿(N);同样,为纪念法国物理学家帕斯卡在压力和压强方面作出的突出贡献,人们把压强的国际单位规定为帕斯卡(P)。功的单位名称焦耳(J)和功率的单位名称瓦特(W)也由此得来。

为什么电压单位规定为伏特而不叫伏打呢?是不是有一个叫伏特的物理学家?伏特和伏打是同一个人吗?为什么电容的国际单位是法拉而不叫法拉第?是不是有一个叫法拉的物理学家?法拉和法拉第是同一个人吗?这两个问题让我心存疑问。问了其他教物理的同事,他们也感到有点想不通是怎么回事。

为了解开这个谜团,我上网查阅了很多物理学史资料,终于把这两个问题真相弄了个水落石出,做到了让自己清清楚楚、明明白白。

原来物理学史真相是这样的:在历史上并无伏特这个人,倒是有伏打这个人。伏打(AlessandroVolta,1745―1827)是意大利帕维亚大学的自然哲学教授,他在电学方面的主要贡献是:1、发明了一种能够测量微量电荷的验电器;2、利用静电感应的原理发明了起电盘;3、发明了“伏打电堆”。伏打电堆的发明,为人们获得稳定持续的电流提供了一个方法,是电学从对静电的研究进入到对动电的研究,对电学的研究具有深远的意义,后人为纪念这位物理学家,把电压的单位规定为Volt(少字母a),音译为伏特。原来,人名Volta音译为伏打,单位名Volt音译为伏特。问题就出在从人名到单位名少了个字母a。出于习惯,在我们国家,物理上称他为伏特,化学上称他为伏打。所以伏特和伏打是同一个人。

同样,在历史上并无法拉这个人,倒是有法拉第这个人。英国著名实验物理学家法拉第(MichaclFaraday,1791―1867)发现电磁感应现象,并提出近距媒递作用的场的概念(这两者都成为麦克斯韦建立电磁场理论的实验基础和思想基础),再加上他人品崇高,为纪念这位卓越的物理学家,人们规定电容的单位为Fara(少后缀day),音译为法拉。原来,人名Faraday音译为法拉第,单位名Fara音译为法拉。问题就出在从人名到单位名少了少后缀day。所以法拉和法拉第是同一个人。

知名人物篇6

【关键词】道；名；法；尹文子；名实观

尹文子，姓尹、名文，战国时代齐人，约生于公元前362年，死于公元前293。大约与惠施、庄子、宋同时，而略早于公孙龙子。与田骈、慎到、彭蒙、宋、荀子等同为稷下先生。尹文子的思想核心是他独特的“形名”思想，本文立足《尹文子》、《白心》文本，试图还原一个完整的“形名”。

一、“名”的形上根据及产生过程

作为道家黄老派的尹文子，其思想是以“道”为本位的。尹文子首先论述了道的特性。他说：“视则不见，听则不闻。乎天下不满，不见其塞，集于颜色，知于肌肤。责其往来，莫知其时。薄乎其方也，淳乎其圜也，淳淳乎莫得其门。”这里是在描述道是不能被人的感官所能闻见，但是道却又无处不在地表现在人的表情、肌肤等身体征貌上进而，他论述了道对万物的化生作用以及名的由来。“大道无形，称器有名”大道是无形无名的，它化生了万物，然后才有了名。“原始计实，本其所生。知其象则索其形，缘其理则知其情，索其端则知其名。”道产生万物的象，通过观察所呈现的貌象，得以索知事物的形态；而由原察事物发生之端绪，则能赋予事物应有之名号。通过分析文本我们可以看到，名的意义是道赋予的，其中介是万物，尹文子为自己的“形名”确立了形而上的终极依据。

那么名具体是怎么产生的呢？《尹文子》中对其有详细的论述：“大道无形，称器有名。”“大道不称，众有必名。生于不称，则群形自得其方圆。名生于方圆，则众名得其所称也。”也就是说名是由形产生的，先有物后有形再有名。尹文子接着说：“上圣之人，口无虚习也，手无虚指也，物至而命之耳。发于名声，凝于体色，此其可谕者也。不发于名声，不凝于体色，此其不可谕者也。”上古圣人手指着被命名的物，发出声音而“命之”。这种声音叫做“名声”。“名声”可以使人联想到被命之物的形，所谓的名声就是名的声音，即口语的名。另一种书面语的名，则是圣人根据已经伴随物而来的“形名”对物进行分类。由此名由形生的过程得以成立。

二、形与名的关系

上一部分中，我们已经分析了“名由形生”的形名关系。除此之外，尹文子还强调了两种形名关系。首先是形名的相互依赖关系，尹文子认为，“名者，名形者也；形者，应名者也。”“名”是“形”之“名”，“名”是对“形”的称谓，没有可称呼之“形”，“名”就缺乏了生成依据，“名”就不能成其为“名”了。同样，“形”也依赖于“名”，没有“名”，即万物无名，那么事物就没有分辨的标志。如此，“名”与“形”互为对方确立存在的意义。其次是严格区分了“形”与“名”。“然形非正名也，名非正形也。则形之与名居然别矣。”这里是说形不是名，名不是形，这是一般人的常识。但是在大多数交流的过程中，人们只是使用名，而不是研究名。人们用名谈论事物的时候，所注意的是名的对象，当人们专注讨论名的对象的时候，他们甚至意识不到名的存在。在很多时候，这种情况并没有太大的影响。但是，当名作为辨析对象的时候，就必须把名和名的对象即形严格区分开来。这就是尹文子的目的所在。

三、名的分类