自由意志篇1

一、自由意志概念的起源

现代自由主义的核心思想是一种有限人性论，而这种人性论与基督教哲学中的有限人性论(自由意志)有某种逻辑上的同构关系。现代自由主义的创新之处在于其赋予人性的有限性(自由)以正面意义，以此来限制政治权力的无限扩张。自由意志的概念之所以值得我们关注，是因为它的出现代表着西方思想史上的一个断裂。奥古斯丁之前的古代西方哲学家几乎一致认为，人的本性在于人的理性。而奥古斯丁则认为人的本性是自由意志。从词源学上看，奥古斯丁之前甚至没有哪位西方哲学家把“意志”当作人类灵魂或者人性的一部分。种种迹象表明，自由意志可能不像人的自愿、自主行为那样，是一种尽人皆知、人尽可信、所有人类社会都认可的客观性质，而是一种十分特别的哲学建构甚至神学建构。按照这个思路，古典学者们在犹太教神学和斯多亚学派的哲学中也找到了自由意志概念的萌芽。①斯多亚学派本身可能受到犹太教的影响，因为斯多亚派的一神论和决定论似乎不见于希腊哲学传统。而奥古斯丁本人，则是受了著名罗马斯多亚派哲学家西塞罗的影响才开始研究哲学的。至少在西方哲学传统上的大哲学家之中，奥古斯丁是第一个提出自由意志概念的人，而他发明这个概念，是为了解决随基督教而来的一个特殊的神学难题:既然上帝是全知的(om-niscient)、全能的(omnipotent)、全善的(omnibe-nevolent)，既然上帝爱人类，为什么人类生活于其中的世界还有这么多的恶?在希腊、罗马的多神论体系下，人类世界的不完美之处很容易得到解释，恶的存在不成为问题。首先，神对人没有特别的感情，与此相反，神时刻提防着人的傲慢和僭越。只要有人敢于挑战神的权威和尊严，神一定会重拳反击，绝不留情。普罗米修斯(Prometheus)的故事就是希腊神话对人间有恶的一种解释。半神的巨人普罗米修斯创造了人类，还为人类盗取神火，结果宙斯(Zeus)用锁链把他绑在高加索山上，让老鹰没日没夜地撕咬、吞食他那不断再生的肝脏，以惩罚他的胆大妄为。宙斯不仅惩罚人类的父亲和救主，还直接派潘多拉(Pandora)下凡，为人类带去所有的灾难，唯独不给人类希望。其次，因为存在着很多的神，神与神处于不断的争斗之中，人类往往成为这种争斗的牺牲品。《荷马史诗》描写的就是诸神的战争，以及人夹杂在其中的悲剧状态。最后，连神自己也战胜不了命运的安排:正如俄狄浦斯(Oedipus)不管怎么挣扎都会杀父娶母，克洛诺斯(Cro-nus)即使吞吃了自己所有的孩子，最终还是会被自己的孩子。

希腊人可以把人间常常存在的不公正的苦难直接归因于神和命运，基督徒却不能这样做。基督教的上帝是全知全能的，命运不可能存在于上帝的能力之外。上帝又是全善的，不可能不公正地施苦难于人。不公正的苦难也不可能是恶魔造成的，因为那样你就得解释全能的上帝为什么还要允许恶魔的存在。在这个崭新的全知全能全善的上帝概念的逼迫下，奥古斯丁发展了“自由意志”(deliberoarbitrio)这个概念，将人间的恶归因于人的自由选择。奥古斯丁实现这种思想转换的一个重要前提，是重新界定知识、真理、智慧这些概念。希腊哲学家，以苏格拉底为代表，一般假设美德带来幸福，而知识产生美德。这种认识又建立在对自然(physis)和人为(nomos)的区分之上，该区分在形而上学上承认至少有两个世界的存在，一个是自然的世界，一个是人为的世界。到了斯多亚派和基督教的一神论那里，这种区分就失去了意义，因为它们都只承认一个世界，那就是上帝创造的世界，而且这个世界不受人的影响，完全按照上帝预定的轨道运行。在这样一个一神论和决定论的世界中，知识成了不可能的事情。知识的可能性本身就意味着人可以改变这个世界，然而这个世界却是不可改变的。或者说，只有上帝可以有知识、有智慧、有真理，而人，这个号称具有理性的物种，只有选择服从或者不服从宇宙理性或上帝理性的“自由意志”。“意志从喜爱造物主转向喜爱其造物，这一运动属于意志本身”。如果人选择了爱造物主，他就向善;如果人反过来只爱上帝造出来的东西，不管是爱人还是爱物，他就向恶。奥古斯丁扭转古性论传统的起点，就是他对四种主要美德的改造。在希腊、罗马哲学中，人可能具有的四种主要美德是节制、勇敢、智慧和正义。在奥古斯丁看来，人借助理性之光可以看到智慧(sapiens)，但智慧本身却高于人，只属于上帝。“也许你记得，根据我们在信仰中接受的基督教训，智慧有一位父。但请记着我们在信仰中接受的另一点:那由永恒之父所生的智慧与他是同等的”。在奥古斯丁看来，只有上帝是智慧的，“我们从不是智慧的”。同时，也只有上帝才是真理，而“真理即是智慧”．。所以当奥古斯丁讨论人的美德时，他去掉了希腊、罗马传统中的“智慧”这一美德，而用“审慎”来替换“智慧”。

二、奥古斯丁论自由意志

当人不可能具有知识、真理或者智慧的时候，希腊罗马的理性人性论就被转换成了基督教的意志人性论。自由意志的故事从原罪(theoriginalsin)开始。上帝造了亚当和夏娃，本来是让他们无忧无虑地生活在伊甸园中。这种幸福的状态有一个缺陷:亚当夏娃的确不做坏事，但那只是因为他们根本不知道善恶有别。可惜，在蛇的引诱下，亚当和夏娃不顾上帝的明令禁止，偷吃了让人自以为有区别善恶能力的果实，因而犯下了两个错误:违抗上帝;自以为有能力区别善恶。偷吃禁果是人的自由意志的选择，也是原罪的开始。自由意志有什么错呢?错就错在人自以为自己有区别善恶的能力，而不需要上帝的指引。就好像本来上帝在人的灵魂中已经写好了一套程序，人只要无知无识地生活就一定合于天道，从心所欲不逾矩。伊甸园里的幸福生活似乎就是这个样子。但是人不承认自己的有限性，他想要知道上帝为什么要他这么做。正如一个机器人想要知道自己为什么是个机器人，这就是自由意志的问题所在。既然是自由意志引领人们作恶，自由意志本身又从哪里来呢?显然只能来自上帝。那上帝为什么要给人自由意志呢?如果上帝不给我们自由意志，我们不就没有犯罪的可能性了吗?奥古斯丁对此有一个解释:“人不可能无自由意志而正当地生活，这是上帝之所以赐予它的充分理由。任何人若藉自由意志犯罪便遭神圣惩罚……如果人类没有自由意志，奖惩就都会是不义的了。但是奖惩之中恰恰有正义，既然这是从上帝而来的善。因此，上帝赐予人自由意志是正当的。”问题的复杂性还不止于此。如果我们有自由意志，可以做出自己的选择，那么全知的上帝是否事先知道我们将要做什么选择?上帝是否事先就知道，亚当和夏娃一定会去偷吃禁果?如果上帝预知人的一切选择，上帝为什么还要让每个人为自己的选择承担责任?上帝既然预知一切，当然也早就知道谁会上天堂、谁会下地狱，那我们不管选择什么，做什么，又怎么可能改变上帝的决定呢?既然上帝预知一切，他当然也知道谁会信仰上帝，谁不会信仰上帝，为什么上帝还要亲自化身为人来感召人，让人来“选择”相信他?为什么上帝只拯救那些信仰他的人，而不是拯救一切有德性的、值得他拯救的人?对于这些问题，奥古斯丁也准备好了回答。首先，因为上帝是全知的，所以他一定早就预知人经由自由意志所做的任何选择。“既然上帝预知一切未来之事，我们如何不是必然犯罪?否认上帝之预知，说有些事能在上帝预知之外发生，乃是亵渎，且完全是疯狂。所以必须要预设上帝预先知道亚当要犯罪……但我要说，既然上帝预知他会犯罪，他之犯罪是必然要发生的。那么，当这样不可逃避的必然存于意志里，它如何是自由的”

?奥古斯丁的回答是:“于是，我们既相信上帝预知一切未来之事，又相信我们意愿一切我们所意愿之事。既然上帝预知我们的意志，他预知的这意志便会存在。所以，一定有一个意志，因它是他所预知的。而且它只有在我们权能之下才是一个意志。所以，他也预知这权能。这必然得出，他的预知并不取消我的权能，实际上使我有权能这一点更为确实，因他预知我会有，而他的预知永不会错。”奥古斯丁认为，在“上帝预知一切”和“人有自由意志”这两者之间，并不存在矛盾。“正如你的记忆记得但不强迫过去已发生的，上帝的预知也不强迫将来的事发生。正如你想起你已做的事但并不做所有你想起的事，上帝预知他引起的一切事但并不引起他预知的一切事。他不是恶的原因，而是公义的报应者。因此，你必须理解上帝公义地惩罚他预知但不引起的罪恶”。所有这些复杂的问题，都因为一个概念而起，那就是全知全能全善的上帝。因为这个概念超出我们的理解能力，所以上述问题很难回答。问题的关键是我们居然相信我们能回答这些问题，而没有意识到人类理性内在的局限。在上帝面前，没有人是应该被拯救的，没有人可以靠自己的选择和作为而有资格被上帝拯救。全知全能全善的上帝这个概念所传达的最重要的信息，就是人的有限性。我们甚至可以说:只有借助于全知全能全善的上帝概念，人的有限性才能得到充分的理解。

三、自由意志与有限人性论

自由意志这个概念也是这个功能:人之所以有自由意志，是因为人只有有限的理性，但人却自以为具有理解一切的能力。希腊罗马的哲学家们居然相信人可以靠美德获得幸福，靠人类理性自己的选择和作为获得幸福，这难道不是一种巨大的错觉吗?德性虽好，究竟还是属人的，因而德性不能保证得救，不能保证幸福。只有真理和智慧是属神的，只有相信真理才能得到幸福。“德性虽然是人心中最大、最重要之事，却不完全是公共的，而为拥有它们的个人单独所有。但真理和智慧是为一切人共有的，所有睿智、幸福的人乃是靠忠于真理和智慧而成就”。问题的麻烦之处还在于:因为人类理性的有限性，我们就没有办法做一个自由意志的决定，从此放弃自由意志。我们同样不能做出一个自由意志的决定，从此信仰上帝。信仰是上帝给你的恩典(grace)，不是你自己决定的。“非靠上帝恩典，无人能从恶中得自由”。认为自己可以做这种决定，这本身就是自由意志的致命错误，是人类理性的僭越。

依奥古斯丁的理解，上帝创造了两种属灵的灵魂，即天使(优越的灵魂)和人(理性的灵魂)。天使和人都有身体，但天使有善良意志，决不会犯罪，所以身体不死。人也有善良意志，但他选择了犯罪，所以身体会朽坏。理性灵魂是有限的，“那因自己愚蠢的自我膨胀而渴望与天使一样的人，真正并不是想与天使一样，而是想天使与他们一样。若他们保持那意志，便会得到与堕落天使一样的惩罚，因他们爱自己的权力，胜过上帝的权能”。全知全能全善的上帝概念还带来一个困难:即便承认人有自由意志，应该为自己的选择和作为承担责任，而人的自由意志其实并不能改变任何东西，因为这个世界是上帝创造的，世界的进程早就被上帝决定了。这是一个典型的自由意志与决定论的悖论;抛开基督教的上帝概念，这个悖论仍然可以被我们理解。但我们仍然必须承认，奥古斯丁作为第一个系统阐述自由意志概念的人确实是借助了基督教的上帝概念。由奥古斯丁第一次系统加以表述的基督教哲学中的上帝概念和自由意志概念，因为把上帝概念推到了极致，所以把自由意志的概念也推到了极致。基督教神学通过上帝这样一个绝对的超越者，最直接地揭示了人类理性的局限性，揭示了一切人造物的局限性。在《上帝之城》中，奥古斯丁否认城邦可以让人获得幸福和拯救。只需要再走一步，否认天主教会可以让人获得幸福和拯救，奥古斯丁就可以成为一个现代的自由主义者。因为自由主义不外是这样一种主张:任何人、任何世俗的权力，都不能因为许诺一种无限理性者(上帝)才具有的自由，来要求人们放弃他们作为有限理性主体所拥有的自由意志。有意思的是，奥古斯丁似乎主张，自由意志给人的影响主要是使人做坏事、做错事，而在新教改革之后的自由主义思想体系里，人有自由意志这个事实却成了个人尊严的依据。尽管这是历经千年才实现的转换，现代自由主义将自由界定为人之本性的努力，仍然可以在奥古斯丁所代表的基督教神学中找到源头。

基督教神学把理性的地位降到最低，反而催生了自由意志这个概念，为什么?因为人的自由意志不是像康德哲学所设想的那样是理性的自律，而恰恰是人类理性之局限性的一个后果。自由意志在这个意义上是消极的东西，是一个我们必须尊重的界限，而不是一个我们可以改善、提高、臻于完美的道德能力。自由意志代表的不是理性的强大，而是理性的脆弱。我们只能生活在自由意志之中;我们此生不可能生活在上帝眼光的直接照耀之下，生活在上帝之城中，让我们心安理得地放弃自己的自由意志，自由意志于是成了人的最根本的特征和处境。在奥古斯丁的理解中，人的自由意志和真正的自由是两个概念。只有在放弃了自由意志之后，我们才能得到自由。“当我们服从真理，这即是我们的自由，而使我们从死亡，也即从罪恶中得自由的真理，正是上帝自身。因为那真理，当他作为一个人说话时，对信他的人说:‘你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒。你们必晓得真理，真理必让你们得自由’”。对上帝的信仰，让我们可以超越自由意志，超越那作为一切罪恶之原因的自由意志，得到真正的自由。或许我们可以把这种自由称作伯林意义上的积极自由或者肯定性自由(positiveliberty)，而将自由意志称作消极自由或者否定性自由(negativeliberty)。自由主义追求的不是肯定性自由，而是否定性自由。凡是追求肯定性自由的理论，背后的冲动都是理性的僭越。施特劳斯认为，从马基雅维利开始，政治哲学不再追问德性，而将个人的生存作为政治活动的目的。本文对奥古斯丁自由意志论的分析表明，以培养美德为目标的政治哲学，至少在教父时代就已经终结了。对全知全能全善之上帝的思考截断了人成为神的可能性，也截断了教化的可能性。没有人可以成为天使;会死的人都是有罪的人。人如果还要向上，就只有一个老师，即上帝本人。但这条道德向上的阶梯几乎完全跟政治无关，跟世俗之城无关。世俗之城在奥古斯丁看来其目的只有一个，就是维持和平。有意思的是，这正好也是霍布斯以来的现代政治哲学家们的观点:政治的目的不是从道德上提升人，而是从法律上保证人与人之间的和平相处。在奥古斯丁看来，人的确有理性能力，可以理解上帝创造的世界。但人的理性能力是有限的;人不能靠自己的理性来赢得上帝的拯救，必须靠信仰。苏格拉底所代表的希腊哲学认为知识就是美德，有了知识才有美德。奥古斯丁扭转了这个思路，认为知识本身来自信仰。“除非相信，你们不能理解”———《旧约以赛亚书》中的这句话，被奥古斯丁理解为信仰先于一切认识。而且在奥古斯丁看来，不仅人的理性是有限的，人的意志能力也是有限的:自由意志足以让人犯罪，但不足以让人脱罪。“既然我们志愿堕落时不可能志愿爬起来，请让我们带着完全的信，抓住那已从高天伸向我们的上帝的右手吧，那就是我们的主耶稣基督”。

四、洛克的有限人性论

洛克的人性论思想(人人平等)与基督教的关联已经有不少学者考证过了。不管这种关联是否会削弱洛克思想在非基督教话语体系中的说服力，它确实有助于我们理解洛克的论证逻辑。从神学推导出人学，这种论证逻辑未必是荒谬的。不管你信仰什么宗教，神不外乎是权力、权威的化身，对神的描述实际上体现着人对权力、权威的态度，以及人对自身力量的评估。回顾西方主要宗教的演化史，我们可以推测:西方人对权力的谨慎态度几乎是与生俱来的，也是一以贯之的。神的地位越是被拔高，神和人的距离越是遥不可及，越能反映出西方人对权力的警惕。在基督新教中，神和人的距离是最远的，连神父、主教和教皇都无法充当神与人的中介。人不管做什么善事、功业都无法接近神，无法确保神的眷顾和拯救，也无法成为圣人。而恰恰是在这种神学思想的影响下，洛克发出了自由主义的第一声呼喊。洛克一方面反驳君权神授论，反驳那个在17世纪第一次出现在西方历史舞台上的将政治权力道德化的花招，认为任何人都不能借助宗教的天梯成为神的人;但是另一方面，他又忽然脑筋急转弯地意识到:正如人永远无法触摸到上帝，人也永远无法触摸到人，因为人是上帝造的，而人类社会却是人造的(社会契约)。洛克说:“因为既然人们都是全能和无限智慧的创世主的创造物，既然都是唯一的最高主宰的仆人，奉他的命令来到这个世界，从事于他的事务，他们就是他的财产，是他的创造物，他要他们存在多久就存在多久，而不由他们彼此之间作主;我们既赋有同样的能力，在同一自然社会内共享一切，就不能设想我们之间有任何从属关系，可使我们有权彼此毁灭，好像我们生来是为彼此利用的，如同低等动物生来是供我们利用一样。”

在洛克看来，任何人造的权威，都不能成为人的终极法官，也不配享受人的最高的忠诚。每个人在根本上只服从一个权威，那就是上帝，尽管没有一个活着的人能够理解和接近上帝。个人是神圣的，不是因为个人可以成为神，而是因为没有人可以成为神。孙悟空在唐僧打坐的周围划了一个圈，妖魔鬼怪就无法靠近唐僧。同样，上帝在每个人周围划了一个圈，任何人造的权威都不可越雷池一步，都必须尊重个人身上来自上帝的那个神性。正是通过这样一个魔术般的转换，洛克为现代人确立了个人的优先性和自由的优先性。在洛克那里，拥有绝对超越性的神不仅没有成为世俗权力的辩护者，反而成了个人权利的守护者，当然，这种守护并没有采取亲自在场的方式。上帝不仅不以祥瑞的形式出场，为“真龙天子”摇旗呐喊，也不会以灾异的形式出场，保护弱者免受权力的侵害。个人之不可剥夺性(inviolability)首先体现在人的灵魂来自上帝的亲手创造这一神学事实。于是，洛克巧妙地完成了这样一种转换:个人的权利之所以不可剥夺，是因为上帝的权力不可让渡、不曾让渡;人身上有某种世俗权力不可触摸的部分，因为人的来头比世俗权力更大，而世俗权力无法享有这种“通天”的来头。这种神学论证可能无法引起现代人的兴趣，但没有这种神学论证，个人权利的不可剥夺性就不那么稳固了:假如世俗权力也有神圣的来源，上帝造人这一神学事实就不足以证成个人权利的不可让渡性。至少在洛克那里，个人权利的不可让渡性来自于上帝之权力的不可让渡性。两者在逻辑上是同构的，没有绝对超越的上帝，就没有不可剥夺的个人权利。从一般意义上讲也是如此。

不管人们如何描述神，神都是不存在的，但是我们究竟如何描述神，却总是反映着我们对人的理解。我们有什么样的关于神的观念，就有什么样的关于人的观念，神学就是人学。基督新教将神的地位抽象到顶点、拔高到顶点，洛克则将这个终极的权力转化为个人的终极权利。历史的吊诡是，或许只有像洛克那样，把至高无上的神性放到每一个个体的人身上，我们才能最终克服权力对人的异化。然而，如果我们不相信洛克的神学，我们还能接受洛克的人学吗?在一个世俗化的时代，洛克基于基督教原则为个人自由做出的论证，还有说服力吗?笔者认为答案是肯定的。洛克借助于基督教神学所论证的是一种有限人性论。撇开基督教的前提，洛克对人性的界定依然有效。实际上，在洛克的论证体系中，基督教原则只发挥了这样一个功能，即证明没有人可以成为神，没有人有正当的理由和权利成为他人的主宰。上帝的全知全能只是凸显了每个人的有限性，去掉上帝这个参照物，人的有限性仍然成立。人与人之间的平等，正是建立在人之有限性这一事实基础之上，只不过在与上帝的对比之中，人的有限性更加一目了然而已。洛克从霍布斯那里继承的社会契约理论，其说服力也可以从同样的角度获得拯救。我们不能像休谟那样，以为既然无人能够证明自然状态的确存在过，或者的确有过一个订立社会契约的过程，洛克经由社会契约来保证的个人自由就还没有得到充分的证明。社会契约论首先是一种否定的说法，即没有任何世俗的权威具有神学的或者道德上的天然合法性，合法性只能来自被统治者在意志上的认可。任何人间的政治秩序，都只能来自人意，而不能来自神意(天意)。从肯定的层面来理解社会契约论，或许我们会怀疑契约在历史上的真实性。但从否定的层面来看，社会契约论只不过是在说一个我们都无法否认的事实，即因为人是有限的，任何人造的权威也都是有限的。人跳不出自己的有限性，政治权威不是人超越自身有限性的跳板。

五、结语:意志的自由而非理性的自由

自由意志篇2

近代启蒙运动将理性视为人的本质属性，将自由看作理性的价值所在，看作理性的“拱心石”。在当代，“所有在现代社会中上升到主导地位，并且自那以后又相互争夺统治权的伦理价值中，只有唯一的一种伦理价值确实做到了对现代社会的机制性秩序发生着持久的影响，即在个人自主意义上的自由。”[1]这种个体自主，即免遭他人以及公共权力等外在力量干涉、强制和奴役的自由，在当代社会价值体系中的重要地位以及它在评价其他价值时的重要性是不可撼动的。但是，人们追求自由的历程并不是一帆风顺的，即便就当代的各种自由主义理论来说，它们也面临着各种困境。于是，一些非自由主义思潮不断涌现，它们企图用各自的理论来“拯救”自由。当代法兰克福学派的重要思想家霍耐特的承认理论，就是这些理论尝试中比较富有成效的一种，它主要是借助于黑格尔（特别是其早期）的思想资源，来克服自由主义理论的一些缺陷，从而发展出一种以主体间的相互承认为基础的社会自由（伦理自由）理论。其实，黑格尔本人是在近代自由主义尚未达到完备阶段就开始对其进行反思和超越的思想家之一。

一、黑格尔考察自由的方式

在黑格尔那里，自由是被纳入到“概念”中来进行讨论的。按照黑格尔的逻辑体系，存在论领域中范畴的运动是“过渡到他物”，本质论领域中范畴的运动是“映现到他物”，而概念论领域中范畴的运动则是“发展”，所谓“发展”就不再是范畴之间非此即彼的形式的对立，而是将潜在的存在的东西发展出来、实现出来，由本质规定变为现实存在。因此，概念是一切生命的本原，是完全具体的东西，它把过去的一切思维规定都作为扬弃了的规定而包含在自身内。这样来看，作为概念考察的“自由”就不再是单纯的固定形式、抽象形式，而是一个发展过程，这个过程显示出自由概念的不同环节和自由的不同形式。

自由为什么能够被当作概念来谈论呢？黑格尔认为，这是因为意志和思维是统一的，是“精神”（Geist）自身的一体两面。在此，黑格尔首先批判了以前人们考察意志自由（意志的本质规定就是自由）时的错误方法。第一种错误方法是，把意志的表象作为前提，然后从这种表象中得出意志的定义，并把它确定下来，然后依照经验心理学的方法，从寻常意识的种种感觉和现象，如忏悔、罪过等等，导出所谓对意志自由的证实，认为上述这些现象只有根据意志自由才能加以说明。黑格尔认为，与其采用上述方法，还不如直截了当地把自由当作现成的意识事实而不能不相信它，来得更方便些。[2]第二种错误方法是将思维与意志二分的方法，这主要是指康德的方法。康德把思维与意志、必然与自由分属两个领域，他认为，理性的理论运用所关心的是思维认知的领域，而理性的实践运用所关心的则是自由意志的领域;思维认知遵循因果必然性的规律，而意志既然是自由的，它就不受理性认知的限制而能独立行动。对此，黑格尔几近苛刻地批评说，那些把思维和意志分别作为特殊的官能来考察，并且进一步认为思维对意志、特别是对善良意志是有害的人，一开始就暴露出对意志的本性一无所知。[2]（14）黑格尔的观点是，思维和意志不是两种不同的官能，而是一种东西，是一而二、二而一的。精神一般说来就是思维，人之异于动物就因为他有思维;意志则不过是特殊的思维方式，是精神把自己转变为定在（即转变为“客观对象”）的那种思维，是作为达到定在的冲动的那种思维。可以说，意志是欲求着的思维，而思维则是思想着的意志。既然意志和思维是同一个东西，那么自由就可以用概念演绎的方法来把握。因此，在黑格尔那里，对于作为一种“应用逻辑学”的精神哲学来说，惟一科学的方法“不是对发现的材料作外在的描述，而是按必然性自己发展着的内容的严密形式”。[3]这种科学方法的本性在于，“一方面与内容密不可分，另一方面自己规定着自己的节奏，……这个本性只有在一种思辨哲学那里才真正呈现出来。”[4]

我们知道，黑格尔将关于客观精神的学说称为法哲学。黑格尔说：“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。所以一般说来，法就是作为理念的自由。”[2]（36）而理念就是概念及其现实化，在这里就是自由概念及其现实化。黑格尔把自由意志这一理念的发展过程分为三个阶段：第一阶段是直接的意志，在这一阶段，概念是抽象的，即人格，它的定在是直接的外在物，这属于抽象法或形式法的领域;第二阶段是意志从外部定在出发在自身中反思着，于是，被规定为与普遍物对立的主观单一性，这是道德的领域;第三，作为前面两个环节之统一和真理的意志，这就是伦理实体（家庭、市民社会和国家）。只有在现实的伦理实体中，抽象法和道德中的自由才能获得实现，而国家则体现着更高级的自由，是“神在地上的行进”。

由于篇幅所限，本文主要讨论抽象法和道德中的自由。

二、抽象法中的自由

黑格尔认为，在抽象法阶段，自由意志“本身最初是直接的，因而是作为个别的自由意志，即人;这个人给予他的自由的那个定在就是财产，法本身是形式的、抽象的法。”[3]（316）这时，自由意志还仅仅是它的抽象概念，仅仅自在地存在着，还没有发展成为自身内部的整体，还没有任何进展和中介，意志和它的内容之间还没有任何差别，因此意志就还是一个无规定的东西。因此，这时的意志是一个单一的意志，即人（Person）或者人格;作为这样一个人，我知道自己在我自身中是自由的，而且能从一切外在物中抽象出来。黑格尔认为，“人格一般包含着权利能力，并且构成抽象的从而是形式的法的概念、和这种法的其本身也是抽象的基础”。[2]（46）在这种形式法中，人们不考虑他们的特殊利益、好处或者幸福，也不考虑他们意志的特殊动机、见解和意图。因此，抽象法（也就是形式法）的命令是：“成为一个人，并尊敬他人为人。”[2]（46）但是，抽象法只不过是一种可能性，法的规定仅仅是一种许可或能力，它仅限于否定的方面，即不得侵害人格或从人格中产生的东西，在抽象法中只存在着禁令。这可以大体上看作是一种所谓消极自由，是一种免于被干涉、被侵害的自由。

在论述这一阶段的自由时，黑格尔将近代契约论和自然权利理论整合到他的概念推演框架之中，在他看来，自由在抽象法领域的实现方式有三种，即三个阶段：第一，直接的所有权;第二，具有中介形式的所有权，即契约;第三，被侵犯的法，即不法和犯罪。

1.所有权。人在其抽象概念中最初就是人格，也可以说人格是人的第一个抽象规定，也是最基本的规定，这个人格就是所有权的根据。但是，人为了作为理念而存在，必须给它的自由以外部的定在，也就是必须把它体现在对外部对象的关系中。为了取得所有权即达到人格的定在，就必须取得对物的占有;通过占有，意志才获得它的定在。在这个过程中，一方面，人把他的意志体现于物内，这就是所有权的概念;另一方面，这种体现是通过我把某物置于我自己外部力量的支配之下来完成的，这就是占有。

既然黑格尔把人格作为人的最初的和最基本的规定，那么人格的所有权就只能是对外在物的权利，即物权，而不能对人（即另一个人格）有所有权。基于此，黑格尔批评了两种错误的思想。一种是类似柏拉图的思想，即认为所有权（对物的权利）是有条件的，它以单个意志拥有取得所有权的能力为前提。黑格尔批评说，柏拉图的理想国侵犯人格的权利，它以人格没有能力取得私有财产为普遍原则。在黑格尔看来，所有权（或经济学中的私有财产权）是普遍的原则，因为它以人格为依据，而人格本身就是普遍的原则。当然，黑格尔对柏拉图的批评并不完全准确，因为他对准的可能是柏拉图在理想国中提倡的“共产共妻”的见解，而实际上柏拉图的“共产”是限定在特定阶层的，不是说在整个城邦都要实施。另一种错误思想是把人格降为人格权，并把它同物权等并列起来;黑格尔认为，只有人格才能给予对物的权利，所以人格权本质上就是物权。从人格权来看，在罗马法中，一个人（Mensch）作为具有一定身份者而被考察时，才成为人（Person）（也就是人格），甚至人格本身跟奴隶对比起来只是一种等级、一种身份。所以，罗马的人格权不是人本身的权利，至多不过是特殊人的权利。[2]（48-49）人格是一种排他的单一性，它们之间是平等的，对自身的人格权就是物权，而对另一个人格则不能有所有权。这就奠定了平等主体之间互相承认的基础。

以上只是对所有权的概念规定，但它还必须实现出来。这种实现的途径表现为意志对物的关系上的更进一步规定的三种关系：一是对物的占有;二是对物的使用;三是所有权的转让。

2.契约。契约是具有中介形式的所有权，当事人在通过对各自所有权的相互转让而形成的契约中共同享有所有权，因此契约不是所有权的完全丧失，而是通过契约中介来享有所有权。黑格尔对契约的考察也是很有独到之处的。一般认为，契约就是当事人（即独立人格）之间为了各自的利益而达成的协议，因此是当事人谋求个人利益的结果，是功利性质的。但是黑格尔认为，契约是一种客观精神，它的缔结乃是出于自在的理性，而“理性的利益在于主观意志成为普遍意志，并把自己提高到这种现实化”。[2]（80）这就是说，契约表面上看来是人们追求个人利益的结果，是偶然的和随意的，但是从本质上说，契约却是精神自身运动的结果，因为精神要把自身从作为特殊物的单个意志中解放出来，要达到意志的普遍性。在普遍性中，个人意志意识到在他之外还有别的意志，并且只有在与别的意志的“共在”关系中，他才能实现更大的自由。当然，黑格尔把普遍理性（在这里就是“普遍意志”）凌驾于具体的个人意志之上的做法表现了他的客观唯心主义的固有缺陷，我们应当批判地对待它。

黑格尔认为，契约有三个特征。第一，在契约中，双方都是直接独立的人，所以契约的出发点是单个意志的任性，各个特殊意志之间是互相排斥的，他们都是从自身出发来考虑问题的。因此，在契约中，单个意志仍然是基础、根据，它可以依据自身的不同考虑而达成不同的契约，也可以随时终止已达成的契约。第二，双方达成的同一意志是主观设定的，从本质上说仅仅是“共同意志”，而不是自在自为的普遍意志。在黑格尔之前，卢梭就试图改进他之前的契约论学说，提出“公意”概念以取代先前的“众意”，因为他认为“众意”只是大多数人的意见的共同部分，因而实质上还是“意见”，而“意见”是偶然的、不牢靠的东西，不足以作为建立社会契约的最终根据，只有“公意”才能担当此任，因为“公意”是理性思考的结果，因而具有普遍必然性。黑格尔在卢梭的基础上又对契约理论进行了改造，在他看来，卢梭所说的“公意”只能说是“共同意志”，还算不上普遍意志，因为它仍然以独立的单个意志为基础，而普遍意志则是超越于单个意志之上的，可以说就是普遍理性自身。第三，契约的客体是个别外在物，因而一些普遍的东西，特别是像婚姻、国家这样的伦理实体就不在契约的范围之内，因为它们是普遍的、客观的东西，是不以单个意志为转移的，不能被任意地创造和废除。在这一点上，黑格尔批评了霍布斯等传统契约论者把国家也纳入契约的做法。

黑格尔认为，在契约中，特殊意志与自在地存在的意志（即普遍意志）相符合乃是出于偶然的事情。真实情况是，“一般说来，过程就是清除意志的直接性，并从意志的共同性中唤起了作为对抗它的东西而出现的特殊性”。而“特殊意志既然自为地与普遍意志不同，所以它表现为任意而偶然的见解和希求，而与法本身背道而驰，――这就是不法”。[2]（90）因此，契约向不法的过度乃是出于逻辑的必然，是特殊意志由直接的自在存在走向自为存在的过程。

3.不法。不法就是单个的特殊意志对普遍意志的背离，但是这种背离的前提条件是普遍意志（即普遍的法）的出现，特殊意志在契约中认出了这种普遍意志（法），虽然这里的“普遍意志”还只是表现为“共同意志”，因而是自在的普遍意志的假象。在契约中，由于被众多单个意志任意设定的充当普遍意志的共同意志实际上是自在的法的假象，因而还不是真正的普遍的法。所以，不法就有三种形式：当假象只是潜在的而非自觉的，即在我以不法为法时，这就是无犯意的不法;当这种假象被某个特殊的意志用来反对自在的法时，自在的法本身对他来说成了假象，这就是欺诈;如果“特殊意志在对自在的法和对法的承认或承认的假象的否定中把自己与自在的法对立起来”，那么，“这个特殊的意志就是犯罪的极端恶意的意志”。[3]（321）真正的不法是犯罪，而犯罪行为是自在自为地无效的。

从道德向伦理的过渡。道德阶段的自由是主观自由，自由要成为现实的自由就必须进到伦理阶段。道德命令的形式是“你应当……”，就是说它不考虑具体的经验条件，它只是在自己的内心有这样一种要求，有这样一种无条件地执行道德命令的能力。一方面，既然道德律令不与客观现实发生关系，它就不受客观现实的影响，而是纯粹出于人们的主观反思，一个人坚持什么样的道德原则是纯粹出于他自身的选择，这体现了道德的自由是主观的自由，所以黑格尔说：“道德的意志是他人所不能过问的”。[2]（111）另一方面，既然道德意志能够自由地选择道德原则，那么它就可以选择这样的原则也可以选择那样的原则，而不一定会选择“普遍的善”这一原则，所以道德意志可以为善也可以为恶。但是按照本质规定，主观意志应当以普遍的善为原则，为了实现这一点，就必须超越道德的这种可能性和空虚性而进到伦理的现实性，在伦理现实中，实现了主观意志与普遍的善的统一。因此，伦理实体就是活的善，在伦理中，自由意志才是实体性的意志，是“作为在主体中和在必然性的整体中与其概念相符合的现实性”。[3]（316）

四、结论

自由意志篇3

只要我们认真考察一下现实的道德生活实践，便可以发现道德自律的一个基本前提是：道德主体的意志是自由的，他具有自由选择的能力和权利。罗尔斯指出：“自律的行为是根据我们作为自由平等的理性存在物将会同意的、我们现在应当这样去理解的原则而做出的行为。”（注：罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社1988年版，第503页。）真正意义上的道德自律总是个体出于明确的理性意识而自觉自愿选择的行为。道德行为要求自觉，即要遵循理性的原则，按照理性认识来办事；同时又要求自愿，即要出于意志的自由，如果意志不是自由的，那就谈不上道德责任。

在西方伦理史上，康德第一个系统地阐述了自律概念，并把它确立为伦理学的基础。自由是康德道德哲学的拱心石。康德的自律概念正是以自由意志为前提的。在康德看来，人作为理性存在物，其意志应当是自由的，自由是人的一种天赋权利，是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、与生俱来的权利。一个人只有作为纯粹的意志存在物而不是作为一个自然的存在物，他才是自我决定的，才能“自己为自己立法”，才能在立法时不服从异己意志。（注：参见《道德形而上学原理》，上海人民出版社1986年版，第86页。）由此，康德把意志自由看成是阐明道德自律性的关键，从而高扬了道德的主体性，在伦理学上实现了所谓的“哥白尼式的革命”。

马克思充分肯定了康德的自律概念对道德的宗教基础的消解，认为“道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础则是人类精神的他律”。（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第15页。）但马克思对自由自律的完整理解并不限于形式，还涉及其丰富的、现实的内容。在马克思看来，自由作为“人的类的特性”，是人类与动物界揖别和分野的根本所在（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页。）；但一个人的意志自由能否得到发展和发挥，在多大的程度和什么方向上得到发展和发挥，总是要受特定的历史条件和社会关系的制约。个人只有在特定的社会关系中才有可能发展和发挥自己的意志自由，实现自己的目的。因为人“是只能在社会中才能独立的动物”，（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第21页。）“只有在集体中，个人才能获得其全面发展其才能的手段；也就是说，只有在集体中，才可能有个人自由。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82页。）因而，自由总是具体的历史的。

从总体上看，从原始社会一直到资本主义社会诞生前夕，由于自然的因素在人的生存、生活中占居着支配地位，人在相当大的程度上还要直接依赖外部世界，因而，尽管人们也崇尚自由，但人对自身命运的认识处在比较幼稚、笼统的阶段，并且逐渐形成了以“他律”为基本点的命运观。西方从古希腊神话直到16世纪的宗教改革，人们对自己命运的主流性看法是神学命运观，把人的命运看作是他主、他律；一些具有无神论或泛神论思想的人们以自然法则、自然规律来解释人的命运，其基本倾向也仍然是他主、他律。只有到了近代，人们关于人的命运的看法才逐渐摆脱了神学命运观，提出了人的实践活动的自由律。自文艺复兴以来，西方思想家们在批判封建专制和宗教神学对人的束缚时，高唱自由的赞歌，用人性来反对神性，认为自由是人的天赋权利。在历次资产阶级革命中，自由始终是资产阶级思想体系中最重要的范畴之一。如果说把自由视为一种崇高价值是人类有史以来就有的，那么把自由视为个人神圣不可侵犯的权利则是近代以来西方资产阶级所确立的。

把自由视为神圣不可侵犯的权利，这是资本主义商品经济的发展在意识形态上的反映。人与人之间的平等、自由是商品经济运行的基础。“商品是天生的平等派”。市场交换以其持有的方式抹去了人与人之间的等级关系和等级意识，客观上要求交换各方权利是平等的。同时，市场主体自由地进出市场，并根据自己的利益做出各种选择，无疑意味着他的活动是自由意志的体现。（注：参见《马克思恩格斯全集》第23卷，第102、103页。）据此，马克思指出：“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的现实的基础。作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方上的这种基础而已。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第197页。）“交换价值，或者更确切地说，货币制度，事实上是平等和自由的制度。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第201页。）只有当资产阶级无情地斩断束缚人的各种“封建羁绊”，将“温情脉脉”变成“冷酷无情”的交换价值和现金交易时，人才从他人情感与权力的束缚和奴役中解放出来，人才获得了对于他人的独立性和自由，在客观普遍的物面前，人与人才首次获得了平等。因此，马克思把商品交换领域称为天赋人权的真正乐园，认为在这个乐园中占充分地位的只是自由、平等、所有权和边沁。（注：马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第199页。）

把自由视作一种个人权利看待，除非有强有力的理由和根据，否则它不容许被任何人或政府侵犯的思想，是人类历史上一个极为重要的里程碑，也为人类道德由他律走向自律打下了坚实的社会基础。在以自然经济为基础的传统社会，道德力量与行政力量高度融合、渗透，共同作用于人们的社会生活与精神生活。因此，传统的似乎井然有序的道德秩序，在一定程度上不完全是道德发生自律作用的结果，不是道德独立作用的结果，而是道德与政治原则、政治手段合而为一作用于经济生活和社会日常生活的结果。虽然在政治、伦理互动的体制下，也形成了一整套有关道德修养的理论，但道德自律的实际作用很小。与传统社会以政治为核心的社会整合机制相适应，道德依靠良心、舆论发挥作用的“软约束”功能通常凸显为一种必须如此的“硬约束”原则。在特权、等级制度下，个人没有自由意志可言，也就不可能有真正意义上的道德自律。只有当人的自由权利得到法律保证、人们有了一定自由的社会背景下，普遍的道德自律才有可能。

因而，自由是自律的前提，没有自由也就无所谓自律。同时自律也是自由权利得到保障的理性基础，没有自律也不可能有普遍的自由。普遍的自律只有在商品经济充分发展的现代社会才有可能，同时普遍的自律也是市场经济的理性运行对于个体理性的客观要求。市场经济是一种理性的秩序经济，它要求市场主体必须是理性的自律的。在市场经济条件下，如果没有市场主体的自律，就不能保障市场秩序，就不可能有效率，也不可能有真正意义上的自由。如果说在传统社会中由于“王权是一种任性”（马克思语），社会的运行很难是理性的，从而使自律行为成为一种个别的偶然的行为；那么，在现代社会中由于市场经济是一种理性的秩序经济，它所要求的自律是一种普遍的自律。与传统社会不同，现代社会所要求的道德自律是道德主体自由自觉的选择，而不是盲从；是理性对欲望的引导，而不是“存天理灭人欲式”的压抑；是道德主体作为自由平等的理性存在物的主动选择，而不是被迫遵循。这种自律是需要制度安排来保障的，是需要制度安排给人以普遍的预期来养成的。

二

当代中国，正在走向市场经济，建立市场制度。伴随着市场经济关系的形成，人们的道德生活发生了巨大的变化，个体意识、独立意识、法制意识正在增强，民主、自由、平等观念已有不同程度的加深，道德主体的平等地位和自由权利正逐步得到确立。一句话，我们正在初睹改革开放和发展市场经济给我们带来的道德曙光。然而，在我国市场化的进程迅速推进、市场制度逐步形成的过程中，也存在着道德秩序混乱的严重局面。一方面个体的合法权益得不到保障，另一方面又存在大量、损公肥私、损人利己的行为，对非法谋利行为缺乏有效的约束机制。在现实经济生活中，企业和个人普遍地“陷入”不道德的经济行为之网，对应当遵从的道德规则失去信任，以不道德手段谋取利益作为普遍的行为准则，信用问题几乎发生在社会生活的方方面面。这一切无疑是与我国市场经济产生的特殊社会历史背景分不开的。

首先，这跟我国历史传统中缺乏社会理性的土壤有关。我国是个缺乏民主传统的国家，在两千多年的集权型的封建大一统的统治下，皇权高于一切，重于一切，人民没有任何自己的权利可言，人的个性和自觉意识受到压抑、禁锢与扼杀，人的精神与思想总是处于顺应、依赖和甘心被奴役的潜意识状态之中，根本没有自由权利可言。在封建专制主义的统治下，人们成了失却“人类之尊严”与“个性之价值”的驯服工具。

早在时期，五四新文化的主将们就把矛头对准封建专制主义，他们指出：“民与君不两立，自由与专制不并存，是故君主生则国民死，专制活则自由亡。”（注：《文集》上卷，人民出版社1984年版，第175页。）只有彻底破除专制主义、永绝其萌，中国民主政治才能成功。只有切实保障人的言论自由，做到法律面前人人平等，使个人具有独立自主的人格，才能实现民主国家。五四新文化运动无论是在对封建专制和封建思想文化的冲击方面，还是在唤醒人们的民主、自由、平等意识方面，在破除迷信解放思想方面，都起了极其重要的作用。然而，由于帝国主义的侵略，封建军阀的混战，中华民族面临着亡种灭国的危机，到了五四新文化运动的后期，许多运动的中坚力量都主张用革命救中国，并纷纷投入民众运动，使五四新文化运动很快与民众的救亡运动相结合，其结果是五四新文化运动的启蒙主义锋芒被削弱了。

马克思指出：“某一观点是否在整个民族中占优势，……这自然是由该民族发展的整个过程来决定的。”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第552页。）由于中国经过两千多年的封建专制统治，封建专制主义和等级观念根深蒂固。建国以后，我们在清除封建意识和等级观念，促进民主制度建设方面又存在着许多问题和障碍；在现实生活中，那些有碍于社会主义民主政治建设的旧思想、旧观念，还时时困扰着我们。在一些单位和一部分领导干部中，以权代法、以权压法、家长制、一言堂等压制民主的情况，至今还严重存在；在普通老百姓，特别是广大农民中，至今对自身的自由平等的权利、民主制度和民主程序等鲜有所知。一句话，国民的民主、自由、平等的观念还没有真正树立起来，社会运行的理性机制还没有建立起来。

其次，这跟我国市场经济发展的特殊逻辑有关。从市场经济发展的历史看，存在过两种发展逻辑：一种是发达国家的逻辑；一种是发展中国家的逻辑。在发达国家，市场经济体制的形成具有自然自发的特点，经历了一个由自由放任的市场经济到国家宏观调控的市场经济的过程。与此相适应，伦理思想的发展也有一个在充分肯定个人自由意志的基础上，逐渐地加以伦理“矫正”的过程。在市场经济发展的早期，人们大力为个人权利作伦理辩护，承认经济行为的道德中性，承认个人权利的不可侵犯，承认经济交往中个人的自由意志，等等。经过了一段时间的发展以后，由于市场本身的不平衡，人们又从社会整体福利公平分配原则出发，相应地建立了一套诸如“公平”、“公正”等新的伦理原则，对个人权利进行限制与规定。由于这些“公平”、“公正”原则是在个人自由选择的伦理原则基础上发展而来的，因而在逻辑上有其内在的合理性。

与发达国家的市场经济发展逻辑不同，中国所经历的是发展中国家的逻辑。作为一个“后发现代化国家”，为了实现“追赶”发展的目的，我们在现代化的早期就人为地中断了市场经济“自然”成长的过程，并且建立了“指令性计划经济”的体制，直接依靠国家行政力量强制性地推动经济的发展。而在基本完成了工业化积累的任务后，在进一步发展的压力下，又将这种计划经济体制转变为市场经济体制。这样的发展逻辑，在伦理观念上就造成了一种错位现象：一方面我们没有条件、也没有时间培育一系列对现代市场经济有根本意义的观念前提，如承认经济行为的道德中性、个人权利不受侵犯、经济交往的自由意志等等；另一方面又机械地引入发达国家市场经济后期的伦理观念，如“公平”、“平等”等等。但由于没有市场经济早期对个人权利和利益观念的培育和维护，没有对个人的自由意志的肯定，往往会形成一套在逻辑上缺乏内在依据的伦理观念，比如强调否定个人利益的共同利益、取消个人自由的平等主义等等，这些伦理观念先天地具有外在的强制性，缺乏内在的依据，往往在民众思想上没有接受的基础。尤其是当我们用这种“公平”和“平等”等观念来压制个人的利益动机和自由权利时，市场经济的伦理基础就会处于一种被悬置的状态，对市场经济的伦理辩护就会面临一种尴尬的局面，市场经济所需要的伦理观念不能得到真正的确立。

第三，这也跟我国现阶段伦理建设的定位和方向不明确有关。马克思指出：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第32页。）这是唯物史观的一个基本观点。按照这个观点，人们的道德观念、道德状况和可能的道德拓展空间，是由他们存在于其中的社会历史条件特别物质生产方式所决定的。随着我国市场经济的发展，我国整个社会的重心从政治领域和文化领域转变为经济领域，市场经济成为整个社会建立其上的基础。市场经济既不同于传统社会，也与计划经济有着本质的区别，因而也必然会有与传统社会和计划经济不同的道德目标和道德追求。从根本上讲，传统道德是一种贤人道德观，它是以“人人皆可为尧舜”为前提的；其道德追求和道德目标是为人利人，舍己取义。这种道德只能是少数人实行，不可能成为社会的普遍行为。市场经济所要求的是一种秩序道德观，与传统的贤人道德观不同，市场经济的起点是一种“底线道德”，或曰“道德基准线”，肯定所有的人在不损害他人的条件下有权利追求自己生活意愿的满足，并在权利义务平等的基础上规定个人的应尽义务。在市场经济的条件下，道德理想不再是被强制推行的和被动接受的，而是基于个人的自由选择。

然而，在现实生活中，我们对于现阶段伦理建设的方向还不甚清楚，对于市场经济的道德基础和道德要求还不甚了解，在我们的思想和意识中还存在着与市场经济道德要求相悖的东西，我们的很多政策和行为也在阻碍着这一进程的推进。由于受传统思维定式的影响和限制，我们仍然把传统社会和计划经济时代的道德要求作为重建的目标，政府总是以道德建设为己任，极力和倡导一心为公，无私奉献，毫不利己、专门利人，以为通过广泛的宣传和道德说教，就可以建立市场经济的道德秩序，因而常常事与愿违。在实际生活中，出现了空洞的道德说教和极端的利己主义同时存在的局面，道德宣传一方面成为企业与个人的“包装”，另一方面成为大众鄙夷的对象。人们一方面主张毫不宽容的个人道德完善，另一方面则以一种投机姿态对待市场交易活动，对契约毫无尊重，甚至玩弄社会公正观念……这一切无疑阻碍着市场经济的道德秩序的形成和道德主体自律的养成。

三

中国社会正在走向市场经济，传统道德和计划经济道德的基础正在改变，与市场经济相适应的道德基础尚未完全形成和真正确立。在我国社会转型时期，道德自律对于维护市场秩序其作用显得尤为明显。如何培育理性自律的经济主体、促使市场经济道德秩序的尽快形成，成为摆在我们面前的现实课题。我觉得，在当前加强道德建设中，既要加强人们的道德自律意识，更要致力于培育理性的社会运行机制。

1.必须切实保障人的自由权利。市场制度是建立在个人的自由独立和平等权利得以明确确立和切实保障的基础之上的。在市场经济的条件下，只有在个人权利的基础上，才能建立起对权利的约束和矫正机制。只有当个人权利有了合法保障，并且有了一个合理的制度环境，道德理想才真正有了发展和升华的可能。为此必须健全法制，明确一个人的基本自由空间，这个空间以不得损害他人或社会的利益为边界，其衡量的标准就是一个人的自由能够与其他人的相同自由共存。自由是人作为社会主体在社会中从事各种活动以及发展自己的基础，法律对它的确认，对于保证人们的主体性，对于促进社会的发展，都有着重要的意义

2.必须从民主的性质出发，对国家的权力作出合理的安排。在社会管理中，国家权力是最强大和最具普遍性的，它一旦得到正确运用，就将有效地和普遍地造福于社会成员。而一旦不能得以正确运用，则将大力度和大面积地损害社会成员利益。在这一方面，任何社会个体的善举或恶行都不能与之相比。正因为国家权力在运用上有这一特殊性，所以，法律对于国家以保护个人自由为由而干预个人自由的授权应附有严格的限制性条件或原则。对国家干预和限制个人自由的授权，以及国家对于这种干预权的运用，应当有严格的程序要求及伴有有效的监督。由此才能保证授权的正当性和权力不被滥用。

3.必须进一步深化改革，大力推进市场经济体制的建立和完善。市场化的推进有利于提高效率，也有利于创设自由。这是我国的改革实践已经证明了的真理。在现实生活中之所以存在着影响人的自由和权利的种种因素，根本原因在于改革还没有完全到位，传统计划体制与市场体制还处于退出和进入的交叉状态。要解决这些问题，最基本和基础性的工作就是深化改革，推进市场化进程，在市场化过程中逐渐收缩行政主导的领域，同时扩大社会主导（如社会保障体系）的领域。惟有如此，社会体制运作制度才能走向规范化、理性化，才能使人们相互间的权利和义务关系获得充分的体制性保障，并促使社会道德伦理关系格局趋向有序化，进而建立一个主体之间相互平等、自由竞争、公平竞争的经济和社会伦理秩序。

自由意志篇4

一、自由意志的核心观点

斯宾诺莎认为，自由是对必然的认识。在他看来，人往往只意识到自己的行为，而不知道决定这些行为的原因，把行为本身当作自身的自由。斯宾诺莎肯定了自由的价值。通常而言，失去一件有价值的东西总是令人痛苦的，但如果失主认识到他的失去在任何情况下都必然发生，那么这种痛苦就可以在很大程度上减轻。因此，人的自由正在于理智的力量。正因为拥有理智，那些知道自己处处受制于外在必然性的人反而会比受情感和欲望支配的人获得更大的幸福。

康德严格区分了必然和自由。他认为，在必然王国中，人遵循严格的必然性；在自由王国中，人享有无限的自由。在康德看来，有两种规律，一种是自然规律，一种是自由规律。与前者有关的科学是物理学，与后者有关的科学是伦理学。自然和自由的区别在于，前者遵循的是外在的必然性，后者则不受其限制，也就是说，后者只遵循理性自身的规律。与这两种规律相对应，也存在两种自我，即作为现象的自我和作为物自身的自我。作为现象的自我存在于感觉世界之中，可以认识和服从自然规律；作为物自身的自我存在于理智世界之中，不可知，只服从理性规律而不受自然和经验的影响。现象的自我的原则是必然性，物自身的自我的原则是自由。在康德那里，自由就是为自己立法。人类的尊严正在于他具有这样的普遍立法能力，虽然同时他也要服从同一规律。”正因为人是立法者，因而是自律和自由的，所以，人必须对自己的行为承担责任。

在萨特那里，人由于具有绝对的自由，因此也必须承担相应的绝对责任。背负着如此重大的责任，人是痛苦乃至绝望的。但这痛苦绝不会导致无所作为；相反，它是行动本身的一个条件。因此，萨特认为，他的存在主义并不是一种悲观主义，而是把人类的命运交到自己手里的人道主义。自由是绝对的，是主观选择的行为本身，尽管这种选择不一定带来实际的收益，但只要人在自己的意识中进行了选择，他就是自由的。即使是一个监狱的犯人也是自由的，因为他拥有在意识上进行选择的可能性。在萨特看来，人无时无刻不面临着选择。自由是选择的自由，而不是不选择的自由。不选择，实际上就是选择了不选择。”因此，是否拥有自由意志仅仅取决于行动者是否具有内部动机，而不再考量他是否具备做这件事的能力和行为发生的事实。

后现代主义文学不再是从原著阐发文意，揣测作者的思想，读者成为阅读经验的主体。因此，文本是开放的，不断被建构的。主体在拉康那里沦为他者欲望的产物。他认为，主体从镜像阶段开始就不断被他者异化。在俄狄浦斯阶段之前被想象域中的小他者异化，在进入象征域后则被语言符号组成的大他者异化。德里达则对以二元对立为基础的逻各斯中心主义进行了全面的解构。在他看来，在二元对立之中，前项和后项所处的地位并不是平等的。前项往往处于首位的、本质的、中心的、本源的地位，而后项则是派生的、次要的、边缘的。因此，西方传统形而上学哲学总是自觉或不自觉地推崇着秩序性，基础性，结构性。德里达所致力于解构的正是这种被传统形而上学强加的等级的结构秩序的文化霸权”，从而突出差异性和不确定性。为此，他创造了延异”（difference)、播撒”(dissemination)、印迹”(trace)等概念，用以避免陷入传统形而上学话语的牢笼。结构、权力、话语、欲望、他者等概念取代了传统的逻各斯成为新的本体性概念，主体性的弱化乃至消解事实上否认了自由意志的存在。

二、从生死问题看自由意志

（一）对生的不可把握

个体作为身体的出生是他无法选择的事实。个体的出生源自他人——他的父母亲。对于个体的出生这个既定的事实，他所能选择只能是对其生存意义的建构，即我通过实践对我的生存结构的造就。在这一方面，个体是拥有一定程度上的自由意志的。这种自由意志还体现在，他作为一个由其他个体创造而来的原始生命，同样拥有着是否造就另一个个体的决定权。因此，人生的意义在这个层面上是一个由必然性走向超越性的过程。出生以后，个体面临着另一个必然性是变化。这种变化体现在他的身体上，心智上以及周围的环境上。这种变化并不决定于个人的主观意愿，并且它的可能性是无限开放的。个体所能做的，就是在这种必然发生的变化中选择某一种可能性。

（二）对死的不可把握

生命成长变化的过程在另一个层面上又是一个不断消亡的过程。个体的出生拥有一定的偶然性，然而死亡却是必然发生的。个体的生存是一个实践历程，但死亡不属于其实践历程，而是这个实践历程的消亡。死亡这个事件的发生正是对于自由意志的终极否定。一旦死亡，个体对于他人而言便成为绝对的过去，死亡使身体停止一切自我收留活动，消失在自在者的家族中。罗洛·梅指出：过去的那些决定性事件是人从当前和未来中获得意义的。”死亡的荒谬之处在于，死亡对于个体本身恰恰是没有意义的，因为意义只有通过未来而诞生，但死亡正是对未来的终结。因此，个体既无法把握死亡，也无法赋予死亡意义。死亡的意义在他者身上才能体现。因为死亡对于他者来说是一个实在事件，个体的死亡对他者的生存结构产生了影响。个体的死亡通过他者的评价才重新具有了意义，虽然这种意义并不为个体所觉知。个体只有通过他人的死在想象中来感受死亡的状态，而这种感受具有一定的主观性。

在另一个方面，死亡的发生又是不确定的。海德格尔认为：死是最本己的、无所关联的、无可逾越的而又确知的可能性，而其确定可知本身却是未规定的。”未来的不确定性使得死亡的发生随时随地都是可能的。无论是死亡发生的必然性还是死亡发生的不确定性，其都体现了主体意志对死亡的不可把握。显然，在这个层面上，主体的自由意志带有很大的限制性。当然，海德格尔对死亡不确定性的认识也没有导致他纯粹的悲观主义。在承认人是被抛”入这个世界的孤独的存在者”的同时，他也对人的生存状况实现了超越。他区分了畏”和怕”。他认为能够把持续而又完全的、从此在之最本己的个别化了的存在中涌现出来的此在本身的威胁保持在敞开状态中的现身情态就是畏。在畏中，此在就现身在它的生存之可能的不可能状态的无之前”。这就是说，畏”与怕”不同，怕”源于对向终结存在”的无知，是一种在死面前的持续的逃遁”；而畏”则是本真的向死存在”，它源自个体对存在的虚无本质的深刻理解。因此，对死亡的畏”使个体超越了死亡，在威胁中持续保持敞开着”的状态，保持了个体的自由。

三、结语

从自由意志概念的演变来看。我们可以发现，它的控制点逐渐由外部控制移向了内部控制。从表面上来看，这似乎是自主性不断增长的过程，然而事实情况是，其本质是一个行为控制到意识控制的过程，这种意识上的控制更多表现为一种希望得到自由意志的美好心愿。其结果恰恰表明了自由意志在行为上的不可得。人类只有在对外部环境的妥协下才能实现对自我的自由意志。

但是，人类拥有自由意志的有限性并没有导致普遍意义上的悲观主义。哲学家在肯定必然性的同时往往在另一方面赋予自由意志的可能性。斯多葛学派就认为，道德就是对于必然性即自然的服从。他们主张尊重自然，按照自然的规范进行自我修养。但这种顺从恰恰会给人带来一种持久的宁静，正如庄子通过乘天地之正，御六气之辩”，来达到逍遥于天地间的境界。这种安身达命的态度恰恰实现了自由意志对必然性的超越。奥古斯丁在《论自由意志》一书中也提出了自由的意思是爱善，就是说，只有善良的愿望是自由的”。他认为，那些由于信仰而获得上帝拯救的人，超脱了感性的束缚而获得了善良的愿望”，善良的愿望能使人得以理性地自主选择，因而他们同样拥有自由意志。斯宾诺莎则认为纯依理性指导而生活的人是自由人”。理智的力量使人摆脱了情感和欲望的束缚，达到了对必然的认识。而自由正是对必然的认识。康德也通过对现象世界和自在世界的划分来实现了自由意志。他认为，自由即自律，自由意志就是指实践理性摆脱了自然的必然性，按照自律”行动而非按照他律”行动。人为自己立法”，正因为人是立法者，因而是自律和自由的。萨特则是从存在主义哲学的角度去宣扬自由的绝对性。他认为，人在思想、情感、意志上拥有的自由是与生俱来的。但自由并非如愿以偿，而是由自己决定（按选择的广义）去要求”。因此，他在动机上赋予人高度的自由意志。讨论至此，我们可以发现，自由意志并非一个绝对性的概念，其概念的演变随着社会历史的发展而变得更加宽泛，而外部环境的不可控也不会导致对必然性的绝对服从，更不应成为逃避责任的理由。如何正确地把握自由意志和必然性的关系，无疑是人行动之前所必须思考的问题。

参考文献：

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[2]斯宾诺莎.伦理学[M].贺麟，译.北京:商务印书馆,1983:243;222.

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[5]王晓华.命运：一个哲学范畴[J].江苏社会科学,2001（3）:75-76.

自由意志篇5

关键词：自由意志；决定论；野狐禅；自由和必然

佛教徒是自由意志论者还是决定论者？这是一个似是而非的问题，似乎无论如何回答都是正确的。一方面，佛教徒当然是自由意志论者，所谓恶有恶报，佛教徒决不会承认说一个人作恶是因为他之外和之前的种种原因决定了他必然作恶，如果这样的话，别无选择的作恶之人没有理由承担报应，而业报轮回是佛教的基本教义。另一方面，佛教徒当然是决定论者，普遍因果是佛教的任何派别都坚持的教义，否则业感缘起不能成立，作为佛教根本特色的“空”也无从说起。前人早注意到这个问题，俄国的舍尔巴茨基（th·stcherbatsky）就曾指出，佛教特殊的因的理论（即十二因缘论）是佛陀本人创立的，其目的是捍卫自由意志而反对完全的决定论态度。而作为再世佛陀的世亲却不承认有自由意志。他说：“业有身、口、意三业，前二业依赖意业，意业则依赖不可言说的因缘条件。”[1](p155)

人的自由是最古老的哲学问题之一，自由意志和决定论之间的关系如何，两者能否并存，如何并存，本文试图以野狐禅为例，分析佛教在自由和决定问题上的立场和观点。

一、落了因果

野狐禅是一则著名的禅宗公案，《五灯会元》（卷三）、《从容录》（第八则）、《联灯会要》（卷四）、《虚堂智愚禅师语录》（卷五）、《宗门统要续集》（卷四）、《永元和尚颂古》等都有记载，各处文字稍有出入，其中《无门关》的原文是：

百丈和尚凡参次，有一老人，常随众听法。众人退，老人亦退。忽一日不退，师遂问，“面前立者复是何人？”老人云：“某甲非人也，于过去迦叶佛时，曾住此山。因学人问，大修行底人，还落因果也无。某甲对云：‘不落因果！’五百生堕野狐身。今请和尚代一转语，贵脱野狐。遂问：“大修行底人，还落因果也无？”师云：“不昧因果！”老人于言下大悟。作礼云：“某甲已脱野狐身，住在山后。敢告和尚，乞依亡僧事例！”

老者说大修行底人不落因果，结果自己落入因果，沦为野狐身。老者的回答或者对，或者错，所以“回答‘不落因果’而落野狐身”这件事可以作两种解释：第一种，老者的认识和回答是对的，但是他自己并不是大修行底人，所以还落因果；第二种，老者的回答是错的，所以他受到了报应，成了狐狸。

第一种解释不通。既然回答是对，那么他因为“回答”这个业（回答正确，是“正业”）所受的报就不应该是沦为野狐身（从六道中的第二人降为第四畜生，是“负报”）。“彼报生者，善、不善业报果。三恶道是不善业果，人天是善业果。”[2]（卷一，28册，p879a）说得是善有善报，恶有恶报，而不是相反。

第二种解释可行，即认为大修行的人不落因果是错的。佛教在这里正面肯定了因果的普遍有效性。事实上，佛教的修因证果，因善行得果报，本身正是因果律的体现。老人以为修行人可以不落因果，恰恰陷入了邪见，属于“大妄语”，结果受了野狐身之报。

可是，佛教所否定的“不落因果”究竟是什么意思？佛教在此反对的到底是什么？

所谓“因果”，在此并非一个名词，其实上是一个简称的肯定命题：“因果存在”或“有因必有果”。无疑，这个命题是恒真的。因为因和果是一个两极辞端（potarterms），“因”的存在和成立由“果”来决定和限制，果的存在和成立同样取决于因。就好像说一个“母亲”必定生过一个孩子，否则就不能叫做母亲，而一个“孩子”也必然是由一个母亲所生。没有无孩子的母亲，也没有无母亲的孩子。但是这里的因和果、母亲和孩子都只是名词，肯定因和果、母和子这样的概念必然同时产生而且互相确立，并不对具体的何事为因、何事为果，何人是母、何人是子有任何判断。这样的命题只具有逻辑上的意义，对于现实没有任何肯定或否定。

“落因果”则是另一个命题，对事实没有判断的纯粹逻辑意义的“因果”“落”到了实处，意即“凡事必有因果”。因为涉及经验事实，这个命题是无法证明的。逻辑命题可以通过理性演绎和概念验算证明，但事实只能通过经验归纳证实，“三角形有三个边”可以证明，这个证明与任何一个具体的三角形没有关系，而“苹果可以吃”只能通过吃来证实。如果说“所有的苹果都可以吃”，那么从理论上说，必须吃过世界上每一个苹果才能证实。归纳原则可以非常有效，如果迄今为止的每一个苹果都能吃，那么几乎可以肯定以后见到的苹果也能吃，但是这毕竟没有逻辑上的证明，所以休谟可以怀疑将来不再重复过去，太阳明天不再升起。对此当然有很多否定和辩论，比如金岳霖就论证说“归纳原则为先验的永真的原则”，“只有在时间打住这一条件之下归纳原则才推翻，”只要时间不断，经验不停，则在“苹果-可吃性”之间的联系是恒定的和永真的，只有时间停止了，“则a-b不再是归纳结论，而是历史总结”[3]（p444-451），但不管怎么说，因为牵涉到现实和事实，我们可以为这件事和那件事找到原因，甚至为迄今为止的每一件事都找到原因，但无论如何“凡事必有因果”这样的命题没有逻辑上的必真证明（可能有经验的永真证实）则是肯定的。

所谓“不落因果”，是对凡事必有因果的否定，意即有些事情的发生是偶然的，没有原因的。百丈代答为“不昧因果”，所谓“昧（于）因果”的一种理解是不知道有因果，想抛弃因果、否定因果。“不落因果”就是一种“昧因果”。

现在可以得出结论了，“野狐禅”反对不落因果，也就是正面肯定了凡事必有因果，虽然这一点没有逻辑上的真实性，禅宗也没有就此论证。如无门所说，如果否定了因果，那么为什么老人会因为错对一转语而堕为野狐身，又因为百丈答“对”了而脱野狐身？因果报应在此岂不是时时在起作用？丁福保的《佛学大词典》对此则公案的说明是“……肯定因果；以肯定因果之故，乃能脱离恶趣。盖自佛教之基本教说而言，深信因果为正传之佛法，乃一种大自然之法则。故吾人不可妄加分别臆度或否定，如能深信此种理法而依之修行，则为成佛之道。故于此则公案中，老人因百丈代为转语‘不昧因果’而消泯过去独断之迷梦，于言下大悟，得脱野狐身。古来禅家多以拨无因果却自以为悟达因果者，称为‘野狐禅’，盖由此典故而来。”也说明了悟达因果的方式不是否定因果。《楞严经·止观四上》曰：“业种虽久，久不败亡。”也说明了因果的恒常性。

佛教对因果恒常存在的肯定，对偶然性的坚决反对，奠定了其决定论的立场。

二、非落因果

佛家反对不落因果，并不等于同意和肯定落因果。所谓“落因果”的一种理解是：凡事必有一个在其之前和之外的他因作为决定，所以凡事都是必然的，是一定要发生的，人没有选择和决定的余地。这是严格决定论的基本观点。

严格决定论的观点起源于十八世纪的法国启蒙时代，当时一批唯物主义者和无神论者，用彻底的和大多是机械的物质性解释世界和人，反对神学，普遍认为人是物质的自然的一部分，完全受制于自然律，而不是由上帝来主宰命运。当时比较有代表性的如梅特里的《人是机器》和霍尔巴赫的《自然的体系》。

梅特里把人的精神、性格、思想的不同都归结于物质性的人体。“有多少种体质，便有多少种不同的精神，不同的性格，和不同的风俗。”“是黑胆、苦胆、痰汁和血液这些体液按照其性质、多寡和不同方式的配合，使每一个人不同于另一个。”[4]（p17-18）“心灵的一切作用既然是这样的依赖这脑子和整个身体的组织，那么很显然，这些作用不是别的，就是这个组织本身：这是一架多么聪明的机器！……比最完善的动物再多几个齿轮，再多几条弹簧，脑子和心脏的距离成比例得更接近一些，因此所接收的血液更充足一些，于是那个理性就产生了；难道还有什么别的不成？”[4]（p52）

巴隆·赫尔巴克同样认为一切都是必然的，他举例说，一阵狂风卷起沙尘，无论看起来多么混乱，“没有一粒沙一个水的分子是‘随便’地摆在那里的，它们都有占据现在所处的地位的充足的原因，它们没有不是按照它们应当那样活动的方式而活动的。一个几何学家，如果他正确的认识……不同力量以及被运动着的分子的特征，他就可以证明出，根据这些已知的原因，每个分子都严格的非那样不可的在活动着，而且不能够有别的样子的活动。”[5](p51)他攻击意志自由论，认为宇宙中仅有物质存在，心灵与意志不过是脑部机能的运转的结果。“人是纯粹肉体的东西；精神的人，只不过是从某一个观点——即从一些为本身机体所决定的行为方式去看的同一个肉体的东西罢了。”[5](p11)人类以及所有人为的产物统统都只是自然的一部分，都可以凭借纯粹科学方法一一分解，并可以预知。自然就象一部机器，人是自然的一部分。决定论者视自由意志为幻觉，任何“自由做出的决定和选择”都不过是肉体作为一种物质在自然的因果链上的一环，是必然的。

对上述严格决定论的观点，佛教显然是不同意的。事实上，佛教关于人有自由意志的表述可谓随处可见。在野狐禅中，人显然是自己命运的决定者。老人并不必然会“堕五百生野狐身”，只是因为他错对一转语.他对自己“堕落”的命运不满意，所以才提出“请和尚代一转语，贵脱野狐”的要求。老人提出这一要求，说明：1，他是狐狸，这是他的生命现状。2，他不想做狐狸，他对自己的现状不满。3，他认为自己并非必然的和永远的是狐狸，如果通过某种自主的方式（请和尚帮忙），他可能实现不做狐狸的愿望。4，如果他不作些什么，他可能会一直做狐狸。因为第3点，他会做点什么，因为第4点，他不会不做点什么，以达到自己的愿望，而且事实上他也达到了。就像当年不必然地堕落为狐狸一样，老人也不必然在当时当地脱野狐身，而是他的行为决定了他是人是狐。完全可以假设，如果没有百丈的这一转语，老人还将继续是狐狸。由此看来，他决定了自己的命运。佛教反对不落因果并不等于肯定落因果，或者说，佛教所支持的“落因果”不同于严格决定论者所理解的“陷因果”。而“昧于因果”的另一种解释是被因果蒙蔽，只知道有因果的恒常性，而不知其他（自由意志）。佛教支持因果必然，也支持自由，认为两者不矛盾。基于此，佛教反对严格决定论的观点。

三、严格决定论

严格决定论的确立有理论上的困难。首先，如前所述，事物间的因果关系本来就是只能以经验认定，不能用逻辑论证。建立在因果关系基础上的决定论也面对不断的质疑。其次，严格决定论的一个标志性特点是可预测性。因为如果一切都是机械物理的因果所致，那么只要对前因有足够的了解，后果是一定可以预先推测出来的。很多决定论者都如此宣称，如法国天文学家拉普拉斯（laplacep.s.,1749-1827）在1812年出版的《概率的解析理论》序言中写到：“在某一瞬间，能够了解促使自然运动的一切力量，以及构成自然状况的“超智慧者”，如果具有分析这些情况的极大能力，那么，只要用一个数学公式，他大概就能推断出宇宙中从最巨大的物体，直到最轻的原子运动，对他而言，大概没有一件事情会是不确定的，未来就像过去一样，都会呈现在他的眼前。”他也曾夸口说，如果他知道宇宙中每一个粒子的确切位置和一切力及运动，他就能准确的预言此后任何时刻宇宙任何细微和宏观的状态。

但事实上，有的东西是不可能预测的，比如发明和创作。如果一个人非常了解曹雪芹，那么根据他的身世、经历、才华、性格，可以预测他会创造，而且是一部小说，而且是不朽著作，但无论如何，不可能预测到他到底写的是什么，不能预测每一章节、每一句话，否则预测者本人就成了《红楼梦》的作者。而按照严格决定论的观点，每一句话、每一个字、每一标点，不这么写而那么写，都是有原因的，都是必然的。创作的人都能理解这句话：在成稿之前，即使曹雪芹本人都不是很清楚自己会写什么。创作的灵感本身或许是可预测到的，但灵感的内容却不可能，否则就不是灵感了。

而且，现代科学量子力学也已经否定了以经典物理学为基础的机械的严格决定论，“海森伯原理（即指量子力学）在物理宇宙的最基本的层次上使自由意志的概念成为可能。因为自由意志的决策肯定是不可预言的。”[6](p268)由事物的不可预测性可以推出非必然性，这是严格决定论在立论时遇到的难题。

但是，另一方面，严格决定论也难以证伪。例如，《坛经》记载，慧能听到人颂《金刚经》，心生向往，于是决定去东山求法。这应该看作是他经过考虑后自由意志的决定，但是从另一个角度，我们仍然可以说，他之所以作这一决定，是他的家世、性格、意愿等先决条件决定的，表面上看，他可以去东山，也可以继续过打柴生涯。另一个人在同样情况下可能会考虑老母亲的生计而不离开她，但慧能做决定之前的内在外在条件决定了他只能作此决定，所有的因必然产生“去东山求法”的果，对慧能来说，他只是自愿，并非自由，他还是被决定的，他不可能选择别的决定，这种理论就好像是说，事情本来可以是另一个样子，但实际上就是这个样子（事情是确定的，永远只可能是唯一的，事实上的那个样子）所以其实事情只能是这个样子，因为事情的确定性是无法更改的。这看来无法反驳。事物的存在本身就保证了事物存在的合理性。可以假设一下，如果慧能没有通过去东山求法来改变他的生活和命运，他会不会悟道成为肉身菩萨、禅宗六祖？

一种回答是：不会。有因无缘，从历史角度看似乎也是这样。禅宗会推举一个终身当樵夫的人做他们的祖师爷？

一种回答是：仍然会。因为他能够使他自己悟道，成就他的是他自己，而不是东山。即使他不去东山，他做为他，还会做别的选择，使自己成为最后必将成为的那个样子。

最后一种回答是，他不会不去东山，有原因决定了他必然会去。上述问题是个假问题，没有“如果不去”，只有唯一的确定的事实（他去了东山），这个事实就是一切，除此之外，所有的假设或如果，都只是人的胡思乱想和庸人自扰。同样，也可以认为野狐禅公案中的老人不会不（必然会）请百丈代转语而脱野狐身。

总之，严格决定论既不能证实，也不难以证伪。

四、自由

可以换一个角度思考问题。自由意志和决定论或者可以并存，或者不可以。认为不可以的，或者坚持严格决定论，以自由为虚幻，如赫尔巴特；或者以自由反对被决定，如萨特；或者把两者彻底分裂，如康德。认为可以的，就是通常所谓的温和决定论者。问题在于对“自由”的定义和认识。那么，自由到底是什么？

可以想象一下康德和一个犯人同住在哥尼斯堡，犯人被规定不能离开该地，每天有一次放风，而康德是自由的。那么，康德和犯人生活的事实情况其实是一样的，不同的只是他们俩对同一事实的感受。现在，一个警察对呆在房间看书的康德说：我命令你不能离开房间，除了下午三点有半个小时的“放风”，终生不能离开你的故乡。那么完全可以想象，康德会感觉不自由。所以，自由主要是一种对自由的感觉。觉得自己能够支配和决定自己的行为，至于这个行为是什么、为什么有这个行动、这个行动的原因是什么等等，是另一个问题，与自由的感觉无关。同样是上面的例子。我们完全可以分析出来，因为康德的性格、习惯、工作或者身体状况等原因，他不爱出门，但他始终有出门的自由，也就是说，如果他想出门，他就可以，至于他是否想出门，他不出门的原因是什么，这些都与他的自由是不同的问题，没有关系。他所要求的，不过是有出门、在家、会客、看书、睡觉等多种可能性，他在多种可能性中选择在家看书。在现实中，原因必然导致结果发生，这一点是不变的，就像康德这样的人（因为这样的原因）必然不爱出门。不同的是，在结果产生的过程中，是否感觉到别无选择。重要的是，在做选择时没有感觉到被迫。和“自由”相对的词是“强迫”。

由此可以看出，我们日常所谓的自由，不过是指自由的感觉，这自由的感觉来自多种可供选择的可能性。人需要的只是自由的感觉，关于这一点最浅显的例子是，一个人的生命已经走到了尽头，这个完成了的生命是确定的，这时别人写他的传记，记录其生命过程中每一件唯一的和确切的事实，这很正常的。但是同样这本传记，如果不是写于他生命终极之时，而是写于他出生之时，人们就会觉得难以接受，觉得他不自由，一切已经被那本书决定和预言了。其实他仍然将这样的活一辈子，事实上没有区别，不同的只是感觉。

严格决定论者认为决定论和自由是不相容的，按照他们的思路可以推出：决定论指一切事物都有原因，而这与自由冲突，那么，只有没有原因（没有道理）的行为才是自由的。这显然很荒唐。自由和有原因并不矛盾。自由的行为不但有原因，而且需要因果保证其意义。如果说“我想吃冰淇淋，而不是茶”，那是因为今天很热，吃冰会凉一点。如果原因-结果关系不存在，吃冰让人发热，而热茶倒让人凉快，或者冰、茶和冷、热之间没有规律可循，那选择吃冰还是喝茶的自由还有什么意义？可见自由的感觉感觉不但不与“被原因决定”的事实相矛盾，而且还需要因-果关系来保证其在现实中的价值。

总之，自由只不过是自由的感觉，而自由的感觉和被决定并不矛盾。自由的感觉就是当有想法时，能按这个想法去行动。至于为什么会有这个想法，它是否必然，不在考虑范围内。与此相反的（不自由）则是，a，不能按照自己的意愿干自己想干的事情。这是正面受阻。b，被迫干自己不相干的事情。这是负面受迫。

反驳上述观点的人或许会说，这是把自由和自愿混为一谈。“自由和自愿”的关系和区别是一个值得讨论的问题，因为这是那些认为自由和决定可以兼容的人最经常受到质疑的地方，而且事实上，也确实存在两种隐性的不自由：1，上瘾的行为。2，奴性。第一种情况，一个有毒瘾的人在清醒的时候可能很想戒毒，但毒瘾发作的时候却只能服从最强烈的生理欲望，这是一种不自由，但也是非自愿。而第二种情况不同，奴隶是不自由的，自愿做奴隶的人是否自由？旁人知道他是奴隶，他不自由，而他自己认为他自由。那么，自由是谁的事情？是个人的还是有一个共同的标准？如果对自由的理解是“做自己想做的事情”，那么奴隶确实是自由的，他做了他想做的事情（如伺候好主人），而那些他不能做的事情（如选择自己的配偶），他根本就没有想到要去做。这个问题牵涉到哲学以外的东西，本文在此难以做深入讨论。但我们依然要承认的一个事实是：这个奴隶觉得自己是自由的，这里还是有“自由”在，虽然这种自由很可能是虚假的。

五、因果

说自由和被决定不矛盾，还牵涉到对因果的理解。即逻辑因果和事实因果、充分条件和必要条件的区分问题。

我们日常所说的因果和哲学逻辑上的因果是不同的，逻辑上说的原因是充分条件，具有必然性，有此条件，后果必然发生，这种因果关系我们称为“逻辑因果”。逻辑因果的命题如：“因为是圆，所以无角。”这是恒真命题。日常所说的“因为”，一般指必要条件，这种因果关系可以称为“事实因果”，此类命题如：“因为失去体内80%的血液，所以人会死。”这也是必真命题，但于逻辑因果的恒真有明显不同。还有另一种更不重要的必要条件，完全不具有必然性，如：“因为下雨，所以我打伞。”这其实只是事实描述，不是必真命题。

决定论区别于其他的基本观点是：凡事都有原因。这个原因可以是逻辑的，也可以是事实的，由此决定论分成了两派，严格决定论认为这个原因是逻辑因果，所以一切必然，没有自由，而温和决定论认为并非必然。首先，并非完全必然，人仍然有选择的余地，其次，即使是必然，仍然可以不伤害自由的感觉。

佛教的基本教理是“缘起”，基本信仰是“业报”，佛教别的教义，如四谛、佛、涅槃、三法印等都可以变化，可以产生歧义（比如禅宗就很少说四蒂和三法印，几乎不提涅槃，对佛陀不怎么恭敬），唯有缘起和业报，贯彻于佛教历史的全过程，遍及于佛教的各个派别。[7]佛教的缘起因果是事实因果。

毋庸讳言，佛教对于自由和决定问题的某些方面没有做细致和缜密的分析和阐述，所以我们不能很清楚的了解到，佛教对于“所有事物都是必然的”这一命题的态度，有时候，似乎是反对的，他认为主要原因（因）如果没有其他次要原因（缘）的协助，后果仍然可能不发生，也就是还有别的可能性供选择。事情不会必然发生。但这种分歧在于佛教所谓的“因”和本文以及一般哲学、逻辑上所谓的“原因”概念不同，如果仅仅通过字面，佛教和现代哲学不能构成直接对话。所以佛教对于“因缘”的表述不能直接用来表达他对该问题的看法。总的来说，佛教似乎可以归入温和决定论一类，也就是说，承认事物的必然性，接受必然性，积极主动地顺应必然性，最后自由地选择必然。野狐禅很深刻的体现了这一思路：不知有因果，或者妄图跳出因果（必然性），这是昧于因果，但是另一方面，只知道有因果，不知道人还有自由，还能决定自己的命运，这更是昧于因果。舍尔巴茨基同样认为问题的解决似乎关键在于自由概念的不同含义。佛教的自由意志是在必然性限制之内的自由，是不能逾越因果性而运动的自由，受相依缘起约束的自由。但这种约束又是可以挣脱的。[1]（p157）与野狐禅的表达可谓异曲同工。

当然，不管怎么样，严格决定论者仍然可以反对说，禅宗之所以对“自由意志和决定论”这个问题有这样的观点，是被一些前因决定的。禅宗必然得出温和决定论这样的观点。对此，我们前面已经论述过了，像这样似是而非的决定论论点，是既不能证伪，也不能证实的。

六、结论：温和决定论

关于自由意志和决定论问题的复杂，张中行曾调侃说：“种瓜时相信因果规律，以便得瓜；坐餐馆看菜谱时相信意志自由，我要红烧鲤鱼，厨师就红烧而不糖醋。意志自由问题就是这样有理说不清。”[8](p134)主张用“不求甚解法”不了了之。

其实问题的讨论仍然有一定的规律可循。首先，人是有限的，也就是说，必然受到某些自然的必然性所限，对此，他必须承认和接受，否则想像鸟一样地飞，拿着两个大蒲扇就往山崖里跳，那是自讨苦吃。其次，人对这种必然性感觉不满意和不甘心，希望自己能够有所主宰。那就是自由的需要。这种需要可以通过认识世界再改造世界来部分实现，比如发明飞机；也可以通过内心调整来当下完全实现。

佛教用的是后一种方法，感觉到自己在做自由的选择，或许，一个超越于人的智者能看出来，事实上这个“自由”是必然，人不会做别的选择。别的选择存在，但是那些选择其实是虚幻的，是你不可能选择的。从这个意义上说，我们甚至也可以说，人确实是别无选择（别不选择）的。真正明白了事物必然性道理的人，知道自己不会做必然性以外的选择，而且不再选择，以不选择为选择，或者主动选择顺应必然的结果，也就是自由地选择必然。这就是禅宗常说的“火热水凉”“柳绿花红”“眼横鼻直”，率性而行，随心任性。这样的态度，不是完全否定因果，也不是完全肯定因果，而是超越因果，不被因果蒙蔽（“昧”）。

这样一种调和的态度，在中外都有类似的表达：斯宾诺莎提出“自由是对必然的认识”，中国自古就认为“谋事在人、成事在天”，孔子要“从心所欲不逾矩”，《庄子·人间世》借孔子的嘴说“天下有大戒二：其一命也，其一义也。”指出自然的本性和事理的必然是不可不尊重的，所以“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”又有“不知命，无以为君子是矣”[9](语录十一)“天命，即天道之流行，而赋予物者，乃事物所以当然之故也。”[10]（卷四）一类的说法，都是调和自由意志和决定论的温和决定论的论调。

铃木大拙也表达过“不昧因果”，他有过禅的体验，曾回忆在美国参禅时深入的体验“突然间我明白了‘肘不向外屈’这句禅语的意味。尽管‘肘不向外屈’这句话似乎表示一种必然的法则，但我蓦然看出此种限制乃是真正的自由，真正的自在，并因此感到所有一切有关意志自由的整个问题都得到了解决。”[11](p28)

可见，在佛教看来，自由就是自由地选择必然，就是“饥来吃饭，困来即眠”，而不自由并不是指饿了可以不吃饭，困了不需要睡觉，而是“吃饭时不肯吃饭，百种须索，睡时不肯谁，千般计较。”[12](卷六)“胳膊肘往外拐”是必然，顺着胳膊肘往外拐就是自由，非要别扭着内拐才是不自由。

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[12]释道原编.景德传灯录[m].扬州：江苏广陵古籍刻印社，1990。

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自由意志篇6

[关键词]可能意志自由性恶短缺论

“性恶”论无疑是荀子最为人所知的观点。从道德哲学的角度看，荀子思想的引人入胜之处也许正在于：如何在性恶的前提下论证善的必要与可能?可以说，除了反复申述人之性恶外，论证善何以可能，也是荀子在“性恶”篇中要解决的一个重要问题。本文将详细检读荀子的有关论述，指出荀子在讨论为善何以“可以而不能”时对意志自由问题的关注。并尝试将其与亚里士多德以及奥古斯丁的有关观点进行比较，以凸显荀子思想的现代价值及理论得失。133229.cOM

由性善论出发，孟子提出“人皆可以为尧舜”，这在逻辑上是一种演绎推理，即从性善可以自动推出善行，或者说，性善就体现在善行之中。荀子主张性恶论，但同时又肯定“途之人可以为禹”，也就是说，“性”恶的人仍然可以做好事，成为像禹那样的圣人。正如多数论者指出的那样。这个说法表明，荀子不是从本质论意义上来理解“性”的，因为按照本质论，恶人永远就是恶人，不会变成一个好人。就此而言，荀子所说的“性”是指人生下来就禀赋的东西，有“起点”或“底子”的意思。从形式逻辑上看，善的行从恶的“性”中演绎不出。借用康德的术语，孟子对“人皆可以为尧舜”的论证是一种分析判断，而荀子有关“途之人可以为禹”的表述则是一种综合判断。简单地说，孟子的论证相当于：因为人性善，所以人行善；而荀子的论证则是：虽然人性恶，但是人行善。如果说前者是一种顺承关系，那么。后者则有一种转折意味在其中。我们要问：究竟是什么因素促成了这种转折或演变?荀子究竟用了什么理由来说服人接受这个“但”?

在先秦诸子中，荀子的逻辑思维相对比较清晰，他对“途之人可以为禹”的论证有比较严密的结构。

“途之人可以为禹”，盍谓也?曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也，然则仁义法正有可知可能之理。然而途之人也，皆有可以知仁义法正之质。皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。

“途之人可以为禹”，杨惊注：“途，道路也。旧有此语，今引以自难。言若性恶，何故途之人皆可以为禹也?”据此而言，荀子自己也意识到性恶论与“途之人可以为禹”有所不谐，故正面回答了这一疑问，其论证结构如下：

大前提：禹之所以为禹者以其为仁义法正。

小前提：(1)仁义法正有可知可能之理；(2)途之人有可以知仁义法正之质与可以能仁义法正之具。

结论：途之人可以为禹。

作为小前提的这两个判断，荀子又用归谬法一一作了论证：

今以仁义法正为固无可知可能之理邪?然则唯(杨惊注：“唯”读为“虽”)禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使途之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪?然则途之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然。今途之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正。然则其可以知之质、可以能之具，其在途之人明矣。

虽然荀子在证明时都用了归谬法，但在逻辑上，这两个论证的效力并不相等，前者较强，而后者较弱。仁义法正可知可能，这个道理从“禹之所以为禹以其为仁义法正”直接就可以推出：既然有人(比如禹)体现了仁义法正，那就说明“仁义法正”并非不可知不可能。但“途之人有可以知仁义法正之质可以能仁义法正之具”这个结论并不是依靠演绎直接推出的，而是借助了这样一个论据：途之人“皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正”。从荀子直接把它作为论据使用这一情况来看，途之人“皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正”，要么在他眼里是一件人所皆知的事实。要么是他头脑中一个坚信不疑的理念。对现代读者来说，将它理解为荀子的一种信念也许更容易接受。

然而，“可以知”还并不就是“已经知”，因为存在“可以知”而实际却并不知的情况。借助亚里士多德有关energeia(potency)(潜在。潜能)与dunamis(actuality)(实现)的区分。我们可以说，肯定途之人对仁义法正有“可以知之质”与“可以能之具”，是说途之人具备知与能的energeia而非dunamis。荀子的“可以能”相当于亚里士多德的energeia，苟子的“能”则相当于亚里士多德的dunamis。

在荀子那里，作为一种德行，“能”表示实践或行动中已实现或完成者。凡说“a能x”，即意味着：a存在相关的实践或行动使说话者作出x的判断(在此情况下，a一定存在相关经历)，而不是一种仅仅基于理论的推知或想象(在此情况下，说话者不要求被评判者有相关经历)。当荀子说禹“能仁义法正”，即是肯定禹的实践或行为已经达到仁义法正的标准，而非陈述禹在理论上有达到仁义法正的可能。荀子对“能”的这种用法，与现代汉语的相关用法相比，要窄得多。在现代汉语里，“能”除了用在陈述句中以表示基于实践或经历而言的某种能力，相当于英文中的becapabledf、beableto，如“你用不着替他翻译，他自己能说英语”之外，还比较多地用在疑问句中，相当于英文中的can、could，或表示对未来事件的一种预测，如“明天你能来吗”?或用以征询对方的意愿，如“你能告诉我去博物馆怎么走吗”?

不难发现，现代汉语中的“能”，将荀子所说的“能”和“可以能”这两层意思都包括进去了。而在荀子那里，“可(以)能”与“能”是有很大不同的，。可(以)能”而终不“能”的情况也不是没有的。为什么会发生“可”而不“能”那样的情况?从“可”到“能”还需要什么条件?荀子对这些问题都作了思考。

曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也?”

曰：“可以而不可使也。故小人可以为君子，面不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故途之人可以为禹，则然；途之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。”

以上这段话围绕如何解释“圣人可积而致。然而皆不可积”这一现象而展开。我们首先遇到的麻烦就是，这句话该怎么理解?因为，它在字面上存在着明显的自相否定之处。王天海认为，“皆不可积”谓非人人皆可积而为圣人也。这种解读值得商榷。因为，如果这个理解无误，这个意思的准确表达应该是“非皆可积”而不是“皆不可积”。从形式上看，“非皆可积”与“皆非可积”似乎仅仅是否定词的位置不同，然而。否定词在句子中的位置与整个句子的意思有很大关系。从逻辑上说，全称判断的否定式等价于特称否定判断而不等价于全称否定判断。因此，“皆非可积”不能用“非皆可积”加以置换。不过。理解这句话的主要困难尚不在此，因为，即便我们同意此句可以如此理解，它与前面所说的“圣可积而致”如何协调仍然是一个问题。荀子不能才说圣人可积而致，又立刻自我否定，说皆不可积。荀子的话要能成立，这两个“可”字就一定不能是同一个意思。从荀子一贯的用词以及下文着力分辨“能不能”与“可不可”的情况来看，“不可积”所表达的意思应当是“不能积”，也就是说，“不可积”的“可”实际上通下文“能不能”的“能”。如此，荀子所要处理的问题实际就是：面对理论(“圣可积而致”)与现实(“皆不可积”)之间的巨大反差，他将作何解释?荀子的回答很简单，“可以而不可使也”。

“可以而不可使”是什么意思?我们先来看前人的注。杨惊说：“可以为而不可使为，以其性恶。”可以看到，这个注做了两点工作：一是在原文“可以”与“可使”后面各加了一个“为”字；二是对“可以而不可使”作了进一步解释，将其归结为“性恶”。以下我们就逐条予以分析。

1.加上“为”字以助理解，这种做法亦为其他一些注家所采用。陶鸿庆认为。“可以”下当有“为”字，下文“可以而不可使也”，“可以”下亦当有“为”字。李中生则说，“为”字蒙下而省。下文反复出现“可以为”一语，当是注者作此解说的主要根据。也有一些注家在解释时没加“为”字，但也认为这句话可以理解为“可以为而不可使(之)为”，如熊公哲说：“可以，谓可以为。不可使，谓不可使之必为。”王天海则作了更详细的疏证：

“以”犹“为”也，可以，即可为，或可以为，说

见《古书虚字集释》。使，通事。《管子·侈靡》

“不择君而使”，许维通云：“使与亭，古为一字。”

《墨子·经上》：“使，谓故。”干省吾《新证》：“使，

金文使、事同字。”不可使，即不可事。事者，治

也，为也。故“可以而不可使”即可以为而不可

使之为也。

在把“可以而不可使”解作“可以为而不可使之为”这一点上，注者的意见是比较一致的。相对于“可以为”，“使之为”明显有一种被动意味，因此，这样解释“可以而不可使”，荀子这句话就无疑是在强调成圣是个体主动而非被动的行为。事实上，也有注家提到这一点，如冢田虎即称：“今言圣虽可积而致，然是可自以为之而不可从他使之为也。”既然积学致圣靠外力推动不成。那也就意味着，人能否致圣，关键在于自为，换句话说，就是靠主体自愿。按照这个逻辑推导下去。一个人不能成圣，是因为他(她)自己不愿为之，除此以外，别无他由。实际上。荀子在下文谈到“不肯为”时，更清楚地揭示了这一点。

2.“可以而不可使”意即“可以自为而不可从他人使之为”。如果进一步追问，就是为什么积学致圣这种事只能靠自为而不能靠他人使之为?对荀子本人而言，也许根本不会有此一问，因为在他那里，“可以而不可使”本身就是作为原因提出来的，他似乎无意于再追根溯源。杨惊将问题上溯到“性恶”那里，失于求之过甚。而且，即使我们要回答这个问题。“性恶”也不应是最佳答案，因为如果人性为恶，那么积学致圣这种事就不会由个体自发而为，而只能依赖于他人(圣王、师友)推动，也就是说，情况正好与“可以而不可使”相反。不管怎样。杨注第二点都显得缺乏说服力。冢田虎即认为杨注不通。

荀子对“可以而不可使”没有作正面解释，但通过举例作了说明：君子与小人可以相为，然而不相为。假设有甲、乙二人，甲是小人，乙为君子，那么，我们可以将荀子的论证演绎如下：甲是小人，但他也可以为君子；他没成为君子，是因为他自己不肯(愿意)。乙是君子，但他也可以成为小人；他没成为小人，也是因为他自己不肯。甲未尝不可以成为君子，正如乙未尝不可以成为小人，但事实是：甲还是甲，乙也还是乙，变化并没有真的发生。

在这个例子中，甲作为小人，乙作为君子，一开始就作为已知的前提存在。也就是说，这是就已知事实而作的评论，而不是就甲乙的未来作预言。这跟途之人可以为禹，在原理上并不相通，因为途之人并不是作为与圣人相反的一种人格或身份。所谓途之人，即路上的行人，他在德性上尚是一个未知数。在理论上存在多种可能，既可以成为圣人(如尧、禹)，也可以成为大奸大恶之人(如桀、跖)。因此，尽管荀子用了“故”字引出后面的议论，但其实这两节之间并没有严格的逻辑颐承关系。荀子这样的措辞反映出他的关心所在，那就是：对“途之人可以为禹”这一命题究竟该怎样看待。荀子的态度是，不可将“途之人可以为禹”混同于“途之人能为禹”。在他看来。说“途之人可以为禹”不存在任何问题，但说到“途之人能为禹”就不一定了。荀子同时也指出，在逻辑上，“不能为禹”不构成对“可以为禹”的否定。在此基础上，荀子进一步归纳出“可以为”与“能”之间的关系：可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。所谓无害可以为，据久保爱解释，“以其有可为之理故也”。

如果说，小人与君子可以相为而不相为的例子旨在揭示行为中的自愿问题，那么，途之人可以为禹而未必能为的三个例子则主要显示了“可”与“能”之间的差异。用荀子的语言表示，前者讨论的是“可”而“不肯”，后者讨论的是“可”而“不能”。具体分析荀子用以说明“可”而“不能”的三个例子，还可以发现，它们其实各有特点。

第一个例子，“途之人可以为禹”陈述的是一种理论上的可能，而“不能为禹”则是有关实践的描述。理论上的可能并不要求实践上的完全实现，反过来，实践上不能实现对于理论上的肯定也不构成反例。因此。荀子关于“途之人可以为禹”与“途之人能为禹”两者关系的辩证，实际针对的是理论可能与实际结果之间的差异。

第二个例子，“足可以遍行天下”，这是基于“足”性所作的一种判断，换句话说，“足”具备“遍行天下”的潜能。“未尝有能遍行天下者”则似乎是基于事实的一种观察，它表明“足”的“遍行天下”的潜能从未得到实现。当然。无论潜能实现与否，都不影响潜能存在这一事实。比较说来，“途之人能为禹，则未必然”这个判断对“途之人能为禹”并没有给予完全否定，而“(足)未尝有能遍行天下者”这个说法则对“遍行天下之足”作了彻底否定。前者可谓“可以而未必能”，后者则是“可以而不能”，语气一轻一重。考虑到这一点，可以说，“足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者”所陈述的是那种无法实现的可能。

第三个例子，“工匠农贾，未尝不可以相为事”，杨惊注：事，业。久保爱曰：相为，谓工为农事，贾为匠事。如果这个解释不错，这句话的意思就是：一个人在为工/匠/农贾的时候还可以不为自己的这个职业，身份所限而从事别的行业。这在理论上当然是成立的，没有谁规定一个工人不能干农活，一个匠人不能偶尔去经商；反过来，也没有谁规定一个工人必须干农活。说到底。干不干或为不为是一个人的自由。一个工人之所以被认为是工人而不是农民，是因为他的本业是做工而不是务农，也就是说，他可以在做工的同时也干些农活，但干农活的时间不能超过他做工的时间。另一方面，虽然没谁规定一个工人不能(可以)去干农活，但谁也不能保证他就能干(干得好)，当然，人们也不会因为一个工人不能干农活而去责备他。工、匠、农、贾可以互相从事，这说的是权利或自由的问题；而工、匠、农、贾能互相从事，说的则是能力或条件这类问题。在这里，“可(以)”与“能”再次显示出它们之间的区别。按照这里的逻辑，荀子就不应当说“(工、匠、农、贾)未尝能相为事”，至多只能说“(工、匠、农、贾)未必能相为事”或“(工、匠、农、贾)未必肯相为事”。也许。对荀子来说，“未尝”与“未必”没有什么严格的界限，甚至二者可以通用。不过，联系上下文，荀子的意思还是比较清楚的，即：虽然工、匠、农、贾之间没有不可逾越的鸿沟，但实际上它们彼此之间的界限还是相对稳定的，不是可以轻易跨越的。

以上三例都属于“可以为而不能为”的范畴。“可以为”是就抽象的理论可能性而言的，“不能为”则是就实际结果而论的。细究起来，可以为而不能为，其间原因又分两种：或是主观上不情愿，或是客观条件及能力不具备。前者即孟子所说的“是不为也，非不能也”，后者则是孟子所说的“诚不能也”。荀子在前面所讨论的君子与小人的不相为乃是根于不肯为，即主观上的不情愿。荀子似乎没有意识到，他接下来所举的三个例子并不能适用他前面有关君子小人不相为的分析。因为在这三个例子中，不能不考虑到客观条件及能力的因素，无论是途之人“不能为禹”，还是足“未尝有能遍行天下者”，或者工、匠、农、贾“未尝能相为事”，都不能说它只与主体的主观不情愿有关，而必须承认，的确存在着“诚不能”的问题。

综观荀子的论说，他对“可”(energeia)与“能”(dunamis)作了细致的分梳，还讨论了“可而不能”的原因。依荀子，可以为而不为，乃是因为不肯为；所谓不肯为，即不愿为。至此，我们可以说，荀子已经涉及道德行为中的意志或意愿(will)问题。

在涉及为善过程中意志或意愿因素这一点上，荀子与亚里士多德存在一定的相似之处。亚里士多德在谈到潜能实现的条件时，同样标举意志或意愿的作用。《形而上学》卷九第五章即是如此。此章大意是说：“潜能怎样获得，怎样实现；实现之条件——意志。”从希腊原文看，亚里士多德在谈到生物的理知潜能之所以转为某一种现实而非两种对反的现实时解释说，这是因orexineproairesin之故。希腊文e相当于英文or，即“或”；orexin相当于英文de-sire、appetite，有“个人喜好”之意；proairesin相当于英文achoosing，有“有意识的选择”之意。吴寿彭中译作“愿望或意志”，并在页下注云：亚里士多德用意在指明对是非、利害、善恶之选择，与“良知”、“良能”相近(近代各译本于此两字译文颇为分歧)。吴寿彭所言不虚，亚里士多德著作英译的权威之一hughtredenniek就将这个词译为desireorconsciouschoice@，而w.d.ross则译为desireorwill@。

不过，与亚里士多德有所不同的是，荀子在讨论人为善的意志或意愿时，所理解的意志或意愿已不完全是个体主动的自由的选择，而是带有某种必然的意味。从而几乎成了趋向的代名词。

凡人之欲为善者。为性恶也。(杨注：为其性恶，所以欲为善也。)夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵。苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿执。苟有之中者，必不及于外。(扬注：既有富贵于中，故不及财执于外也。)用此观之，人之欲为善者，为性恶也。(杨注；无于中，故隶于外，亦犹贫愿富之也。)今人之性固无礼义，故强学而求有之也。性不知礼义，故思虑而求知之也。

荀子在这里显示的逻辑与常识相反。通常，人们倾向于相信，一个人想做好事是因为其本性善良，一个本性邪恶的人不会想着去做好事。而荀子在这里却反其道而言之，宣称：人之所以想做好事，乃是因为性恶的缘故。他的论据主要建立在这样一种认识之上：事物如果短缺什么。就会自动寻求满足。我们不妨把这个理论称之为短缺原理(atheoryofwant)，用荀子的话表示就是：“荀无之中者，必求于外”，如果事物内部缺乏某种因素，它就会向外寻求；反过来，“苟有之中者，必不及于外”，如果事物不缺乏那种因素，它就不会再向外寻求。最典型的例子是贫愿富而富不愿财。

需要注意的是，荀子所理解的短缺，是指积极因素的缺乏，消极因素的短缺并不考虑在内。在他那里，只能说薄是厚的缺乏，恶是美的缺乏，狭是广的缺乏，贫是富的缺乏，贱是贵的缺乏，而不能说厚是薄的缺乏。美是恶的缺乏，广是狭的缺乏，富是贫的缺乏，贵是贱的缺乏。因此，表面看来，荀子似乎是在谈事物向自己相反方面的转化，但实际上，他只认可消极方面向积极方面的转化，而不接受积极方面向消极方面的转化，也就是说，他所谈论的转化是单向的、不可逆的。并且仅限于由负趋正的范围。

明白这一点，我们才能了解为什么荀子说“凡人之欲为善者，为其性恶也”。他所说的性恶，不是指一种独立的与善相对的本质或属性，而是指缺乏善或善不在场的情况。按照短缺理论，既然人性中缺乏善，人就会自动寻求善；既然人性中没有礼义，人就会努力学习以求掌握礼义。

荀子的短缺理论，很容易让我们想到奥古斯丁(aureliusaugustin，354～430)对恶的解释。作为基督徒，在找到神正论(theodiey)之前，奥古斯丁一直感到困惑的是，如何解释在一个由全知全能至善的上帝造出的世界里会有恶的存在。所谓神正论，意思是恶的存在显示出上帝的正义。在奥古斯丁之前，新柏拉图主义者普罗提诺(plotinus，204～270)已经将恶定义为“缺乏”。奥古斯丁接受了这一看法，明确提出：“事实上。我们所谓恶，岂不就是缺乏善吗?在动物的身体中，所谓疾病和伤害，不过是指缺乏健康而已。”将恶视为善的缺乏，这种思想与其实体观有关，“凡存在的事物都是善的；至于恶，我所追究其来源的恶，并不是实体，因为如是实体，即是善”。“我探究恶究竟是什么，我发现恶并非实体，而是败坏的意志叛离了最高的本体，即是叛离了你天主，而自趋于下流。”奥古斯丁早期把罪恶的根源归咎于意志自由(freewill)，也就是说，人可以自由选择行善还是作恶。在他看来，这不表示上帝有所疏忽，相反，它正是上帝惩恶扬善的先决条件，因为，人只能对他自由选择的事承担责任。奥古斯丁后期又提出，罪恶的根源与其说是人的意志自由。不如说是人类的原罪。所谓原罪，是指从亚当、夏娃被逐出伊甸园之后，人类的自由意志(iiberum)被罪恶所污染，利用自由意志犯罪，失去上帝造人时赋予人的择善避恶的自由选择的能力(iibertas)。此时，只有依靠上帝的恩典，人的意志才能摆脱原罪的奴役，重新作出善的选择，恢复真正的自由。

可以看到，奥古斯丁对恶的探讨是为其维护上帝的全知全能至善而服务的。如果说，意志自由在荀子那里主要是用以解释为什么人之性恶却还可以行善。那么，意志自由在奥古斯丁那里，则是用以说明为什么上帝全知全能至善所造出来的人却会行恶。虽然二者都用到意志自由，但试图解决的问题却完全不同。

另一方面，恶作为善的缺乏这一点，虽然为荀子与奥古斯丁所共同坚持，但他们对缺乏的认识以及从中引出的结论都大相径庭：荀子相信，缺乏会造成主动的需求，以此之故，性恶的人可以自发向善；奥古斯丁则认为，善的缺乏不仅不会造成人对善的主动追求，相反，它根本就是自甘趋于下流。除了依靠上帝的恩典，人自己不会选择善。荀子反复声言“人之性恶。其善者伪也”，据此，无疑可以说他是性恶论者；奥古斯丁对原罪的论述，使我们有理由将之也称为性恶论者。尽管如此，对这两个性恶论者，如果我们肯作一番比较，就会发现，后者才是彻底的性恶论者，至于前者，当他肯定人虽性恶却可以基于缺乏而产生的动力去追求善时，实际上已经非常接近于一个性善论者了。

现在，让我们回过头来检查荀子的短缺理论是否成立。对于荀子所说的贫愿富、贱愿贵，我们可以承认，它是一种常见的社会心理。就此而言，荀子的短缺理论有其现实基础。甚至当荀子从这些经验事实中概括出两条原则：“荀无之中者，必求于外”，“苟有之中者，必不及于外”，我们也还可以接受。然而，当他将这些原则不经论证就直接应用于“人之欲为善者为其性恶”这一事例时，我们就不能不有所保留了。因为，这明显与日常经验不符，荀子自己也承认，“人情甚不美”，所谓“妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君”。实际上，荀子也明白，人之为善以及致圣，单靠个人自觉是不行的，必须有外在的动力，这主要是教育与社会环境的作用，他说：