气象学定义篇1

一、“圣贤气象”的形成

“圣贤气象”作为中国传统文化的重要伦理命题，其形成经历了长期的积淀和凝炼过程，从而成为传统文人所恪守的道德信条和价值理念。

（一）酝酿时期：先秦儒学奠定道德基础

“圣贤气象”的思想渊源可追溯到早期中国文化由“图腾崇拜”转向“圣贤崇拜”的贤人思想中。“圣贤崇拜”也为后世儒学阐述“圣贤气象”的具体内涵提供了重要的思想基础，先秦儒学所赞赏的“圣人风骨”就是在此基础上形成的。如“孟子称性善，言必称尧舜”，体现出先秦儒学的道德政治诉求和寻求社会变革的美好希冀。另外，先秦儒学提倡的“君子人格”也对“圣贤气象”的形成具有重要作用。“孔子所向往的理想人格，有‘圣人’‘贤人’‘志士’‘仁人’‘君子’等。”[1]而“君子人格”是达到“圣贤境界”的前提条件。这是由于圣人与贤人只有极少数人通过后天努力才能实现，而“君子人格”具有更强的现实性，普通大众均可通过自我提升达到这一境界，即具有重义轻利、明是非、慎己行的品行与操守，这为后来的“圣贤气象”奠定了现实基础。

（二）阐发时期：汉唐儒学探寻发展路径

在先秦儒学的基础上，汉代儒学不断融合黄老道家、阴阳学等多种思想，唐代儒学则更具融合与多元色彩，进一步探索具体的圣人观与为圣路径。董仲舒“将人分为三等，即‘圣人之性’‘斗筲之性’与‘中民之性’，认为只有中民之性才可以被称为性……中民如果成善，则必须教化。无王教，则质朴不能善。”[2]董仲舒的思想实质上赋予了圣人以“神”的地位和身份，但“为圣之道”其实并不可为。而王充则明确圣人只能学而知之，即为圣在于进学。唐代儒学的圣人观在汉代儒学的基础上，在“以气论圣”与“以心论圣”的为圣之法的讨论中进一步展开。“以气论圣”是指圣人承载天命的地位，而“以心论圣”则强调修养道德的意义，强调“心本论”是为圣的最终进路。总之，汉唐儒学对“圣贤气象”具体内涵的发展具有积极意义，对宋明理学的系统论述产生了重要影响。

（三）成熟时期：宋明理学明确内涵标准

在儒学的发展中，宋明理学从“希贤希圣”传统思想中逐渐探求到了“圣贤气象”的实质。宋代以后，“气象”一词被“用来临摹物态人情、探究性命道德、反映文体特征”[3]。周敦颐、张载、程颐、程颢等人重点研究了圣人与“气”的内涵P系，如周敦颐将崇尚古代圣贤、学习效仿圣人言行的思想传统系统总结为“希贤希圣”；朱熹系统界定了“圣贤气象”的内涵，朱熹及二程均将此作为士大夫的最低行为标准与典范楷模，进而总结开创了由承袭礼法、纠察自身、内在反省、效仿作为等构成的修身模式与内涵标准；王守仁、陆九渊等明代心学大师则重点探究了其进修路径，指明了到达“本心”与“良知”的具体方向。之后，“圣贤气象”成为后世文人士大夫形塑自身气质形象的标准，最终形成了社会阶层的良性上升与优势流动。

二、“圣贤气象”的基本精神

“圣贤气象”的基本精神有以下几点：

（一）心境平和

心境平和的实质是一种有限的心境感悟与无限的外部意识相统一的过程，是过程的平静之气与结果的坦然之心相承接的过程，是指贤达之人能够处事不乱、宠辱不惊，强调弱功利之心、求平常之性。这一精神境界在“圣贤气象”形成的不同时期得到了不同的贯彻，如唐代儒学继承了佛学的“禅”与黄老道家“消极无为”的思想，共同构成了文人士大夫的本心与知性，这也成为宋儒“格物致知”“本心求理”的重要前提，目的在于心性养成，追求“内圣”境界从而彰显“外王”的气质，如程颐的“正心诚意”、陆九渊的“本心”思想等。

（二）率性自我

率性即依顺本心与秉性，率性自我就是展现自我的本真精神、不虚伪，强调自我意识与个体的独立性，是“圣贤气象”具体内涵中保持文人正直操守、德行品格的支撑理念。率性自我的精神更反映出一种有所为且有所不为的自律意识，注重发现与思考问题的排他性，以此培养个人修养与国家、社会意识。宋明理学对于“知”与“性”的认知要求极高，要求士大夫不能受外在物欲和权威的干扰，保持修养身心、治学问道和为官从政的清白性与真实性，这在一定程度上起到了本心警示的作用。

（三）超凡脱俗

超凡脱俗主要表现为两种维度，一是注重培养文人淡泊名利的思想意趣，即远离世俗纷扰，自我守静；二是强调脱俗后的自然一体和万物一体的意识，主要表现为圣人观层面的互通关系问题。圣人强调自然而然的万物一体意识，如《中庸・治国》中“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。而“贤人”则需后天修炼养气后达到与自然的统一，即思而后得，勉而后中，因而二者中和便是文人独立于世、与自然一体的最高境界，也是“圣贤气象”的重要价值标准。

（四）家国意识

从根本上看，家国意识强调一种重视社会责任、培育现实忧患意识的胸襟与情怀。先秦儒家一直倡导这种社会担当精神，如曾子的“士不可以不弘毅，任重而道远”和孟子的“生于忧患，死于安乐”等思想，宋明理学受当时国家、社会危机的影响，很好地继承并光大了这一精神，对后世如文天祥、袁崇焕等诸多士人产生了深刻影响。家国意识更强调为国尽忠、为民请命的圣贤风骨与义士情怀，是保障民族与国家长治久安的民族精神支柱。

三、“圣贤气象”的内在特质

从上述“圣贤气象”的基本精神和具体内涵分析中可以看出，“圣贤气象”囊括了多种道德文化元素，如求道、尚德、循礼等，从而形成了明显的内在特质。

（一）道德特质

“圣贤气象”最重要的目的在于提升士大夫阶层的道德素质，从而提升其社会意识与家国责任感。为此儒学尤为强调道德认知，提出了“求知”“求道”与“循道”的三重境界，如朱熹提出“穷极知识”，即通过积累知识以明确道德，丰富学识内涵以培育品德操守。在此基础上还要求重视礼仪教化，培养求真意识，这尤为明显地体现在宋代末期士大夫对社会道德滑坡、伦理失衡、纸醉金迷现状及误国文人的批判中。可见，“圣贤气象”以士大夫重视自身道德为前提，进而将良好的道德素质推己及人，以求对社会民众产生积极影响。

（二）心理特质

从心理上看，追求“圣贤气象”的过程就是发自本心、自我锤炼的形塑过程，是尽心、去私欲、求知动态过程的统一。理学家们认为普通的中性之人只要做到尽心、知性、循道就是成圣的途径，正如陆王心学倡导的“发明本心”和“致良知”等具体方式，均是从“心道”的理学角度阐述“圣贤气象”，凸显自本心追求“圣贤气质”，进而相互转化的心理过程。

（三）审美特质

理学家认为“圣贤境界”是内在涵养与外在表象互通形成的统一美学境界，成为继“魏晋风骨”与“士大夫精神”之后，对中国古代文人固有情怀与人格之美的集中继承与意蕴展示，更是“从审美意识所理解的‘万物一体’境界，这种境界既是道德的，又是美学的……它融理性与情感为一体，以主观体验为主要特征，审美主体和美感对象合二为一，进入物我一体，内外无别的美感境界，超出了性体的限制，深入到美的本质，因此，才有最大的精神愉快。”[4]

四、“圣贤气象”的现代启示

最后，“圣贤气象”虽为传统社会的修身标准，但其倡导的治学理念与道德标准、追求的浩然正气与历史道义、提倡的圣贤涵养素质等在今天依然具有借鉴意义。

（一）在物质追求中不失道德标准

“圣贤气象”不失道德本心的道德特质在商品经济繁荣与物欲横流的时代，仍具有重要的现实价值。如王守仁O为倡导“德”在规范社会礼仪中的重要性，“明德”就是人心之本性，王守仁称之为“良知”。在现实生活中，每个人都有做圣人的潜能，需要做的只是遵从良知的指示并付诸于实践，而良知的根本就是“善性”与“道德”。

从当代中国的视角看，改革开放与市场经济制度的确立在极大丰富民众物质资料生活的同时也在拷问着国人的道德素质。物质经济的快速发展使得社会思潮出现盲目化、极端化和拜金化的倾向，部分社会群体过于追求经济利益，却忽视了道德文化素质的同步性，社会的道德观、义利观等教育存在滞后问题，由此引发的负面效益在一定程度上成为阻碍社会进步与混淆公众道德认知的重要因素，因而有必要从“圣贤气象”观念中汲取营养，保持重义轻利、尊师敬道、以德服众、严于律己的德行与积极正确的心态，时刻遵守本心的善性道德，克服唯物质主义的错误倾向。此外，更应坚持社会主义核心价值观的引领，不断将“圣贤气象”的优秀内涵与时代精神相结合，不迷失在物质社会中。

（二）在世俗社会中保持豁达心态

另外，“圣贤气象”独特的心理气质也对现代人很有启发意义。当代社会浮躁、焦虑、抑郁等心理问题越来越突出，而“圣贤气象”所保持的“静”“达”“通”“敬”等观念对于舒缓人们的心理问题具有重要意义。“圣贤气象”要求坚持以知养性的精神和态度，时刻保持正直操守与豁达心态，如周敦颐认为“为圣之道”就应“主静”，即“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”“仁、义、理、智、信五性感动，而善恶分，万事出矣”。程颢认为“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。”并指出“涵养须用敬，进学则在致知。”“识得此理，以诚敬存之”可见，“‘敬’其实亦可看作程颐所追求的一种境界。”[5]

反观现实，不难发现有些人存有缺乏守静恬淡与安贫乐道的社会心态，这种现象固然与生活节奏加快、工作压力陡增和市民社会的世俗化等原因密切相关，但更多与自身修养和平静的心态有关，因而“圣贤气象”的精神仍值得当今民众思考和效仿，使自己在忙碌的社会竞争中放平心态，以达到处变不惊、遇事不乱的超人境界。

（三）在大众消费中体现审美情趣

最后，“圣贤气象”生发出的美学意义也值得当今社会借鉴思考。理学家们倡导的审美情趣是以知性为基础的表里合一的气度，是由内而外充实丰富的一种圣贤人格，更是内在美学的魅力彰显，对当今大众的审美观整合具有较大启发。这种道德境界与审美境界是相通的，如“美者，声容之盛；善者，美之实也”，即道德的本体与美学的实质内涵是相互贯通、相辅相成的，而二者转化的方式在于“致知”与“用敬”，就是要知道存在于外界和自我本性中的理，利用见性和顿悟之法方能成圣人，进而感悟道体的内涵之美。

近年来，在互联网时代与消费主义思潮的影响下，社会上一度出现了娱乐审美、审丑之美等不良价值观，而网络审美价值观的多元化在促进艺术交融的同时也产生了多种不良误导和暗示，使社会公众的价值观出现了畸形发展的倾向，因而明确何为真正之“美”意义重大。“圣贤气象”追求的就是一种真正的美，即内涵之美、道德之美与知识之美，是从内向外散发的灵魂与心灵之美，这对当代积极弘扬正确的美学观念具有重要意义。

总之，通过上述对“圣贤气象”这一传统命题的深入思考，我们不难发现其内在价值对当代中华文化建设，特别是培育和践行社会主义核心价值观提供了重要的思想资源。我们需要不断挖掘，实现优秀传统文化的创造性发展和创新性转化。

参考文献：

[1]迟成勇.论孔子君子人格的道德意蕴及其现实价值[J].理论与现代化，2007（5）：102―107.

[2]沈顺福.从半神到人到神：儒家圣人观的演变[J].江西社会科学，2013（12）：21―27.

[3]王培友.论两宋理学“气象”蕴含及其诗品性格[J].兰州大学学报（社会科学版），2012（2）：14―20.

气象学定义篇2

关键词：文气；元气；美学范畴；艺术创造；概念研究

中图分类号：J01文献标识码：A

“文气”是中国美学和文论的一个基本范畴。自曹丕（187—226）在《典论·论文》中首次提出这个概念后，“文气”论就成了中国传统中最重要的美学思想之一。它对中国文学理论和美学思想的发展起着十分重要的作用，其重要性表现在其对文学和美学的一些重要概念，如气势、气韵、气象、辞气、神气、风骨、风格、格调、传神、入神、神韵等以及对其他艺术门类如音乐、绘画和书法的影响①。但是，如同许多中国古代美学概念一样，文气并没有清晰的定义，它与其他概念的关系也没能得到清晰的界定。历史上，众多学者试图挖掘文气的涵义，却未能达成共识，但是他们仍然为后人理解文气提供了许多值得借鉴的思想。然而，时至今日，文气依然难以捉摸，这似乎是东方神秘主义的一个典型例证：当一个东方现象超越了西方理性思维所能理解的范围，便被委婉而优雅地冠以东方神秘主义的称谓。英国著名汉学家大卫·波拉德（DavidPollard）曾经系统地研究过文气。他的研究涉及了历史上探讨文气的主要学者，但他在自己的研究以后不得不承认：“他们还没有对‘气’的性质和作用达成共识，我自己也不确定是否对‘气’有了正确的理解。”②

笔者认为，文气之所以难以把握，主要原因似乎是人们把主要的精力倾注于追溯其起源和历史发展，而不太愿意采用概念性的分析方法去研究其内涵与外延。除了少数学者之外，一般不常把它放在中国哲学的本体论和认识论的背景下考量，也甚少探讨其在文学创造的理论语境中的概念性意义。我们不应该继续采用印象主义的方式研究这一范畴在有限语境中的有限含义，而是应该将其置于中国哲学和文学传统的大背景下，运用逻辑分析和哲学思辨的方法，探究其在历史发展和艺术创造过程中的融合，并考察其哲学、心理学、语言学和诠述学等方面的特征，以深入理解其性质和作用。本文通过历史的考察以及概念性探索，主要想探究以下几点：（1）文气是一个独立的美学范畴，还是玄学概念在文学艺术实践中的应用？（2）文气与中国哲学思想和文学创作究竟是什么关系？（3）文气的性质和作用以及美学意义是什么？（4）我们能否通过概念性术语来分析、定义文气，并对文气论进行概念化重构？

一、关于文气研究的思考

把文气作为美学范畴研究之所以困难，部分原因是其无所不包的总体性，部分原因是其在历史发展中的流动性。在其发展演变过程中，文气跻身于几乎所有的艺术创作，对文学和艺术的内延和外涵都有所触及。在不同历史时期，文气的内延和外涵也一直在变更。学者们大多认同曹丕是文气理论的创始人，但对于他在理论形成中的确切地位则众说纷纭。当代一位中国学者甚至对曹丕是否将文气归类为美学概念提出质疑，他认为曹丕最初提出文气理念时重玄思而轻文论，可能仅仅用这个词来“区分文学作品的优劣”③。言下之意是，曹丕的文气不过是借用现存的玄学理念来解释文学现象。这个质疑不无道理。确实，文气深深地植根于中国哲学思想，在历史上也从未摆脱中国传统宇宙论的影响。这一质疑给我们提出了一个重要的问题：曹丕的文气究竟是一个独立的美学范畴，还是玄学概念在文学艺术领域的借用？笔者认为，曹丕的文气已脱却玄学范畴，成了一个自觉的美学范畴和艺术范畴，这不仅表现在他已通过批评实践把玄学的概念“气”转化为美学的范畴“文气”，而且，文气与玄学的“气论”在本体论和认识论方面既有相同之处，又有不同之处。

气象学定义篇3

关键词：张行成；数本论；先天数学；宋代易学

ApreliminaryresearchonZHANGXing-cheng’stheoryofprenatalnumbers

Abstract:ZHANGXing-cheng,anexpertatYilearningintheSouthernSongDynasty,isanotherphilosopheroftheschoolofnumberology.Fortheconnotationsofandcorrelationsbetweenimagesandnumbers,heholdsthatimagesrefertoimagesofthehexagramsandthoseofthelines,numbersrefertooddorevennumbers;numbersarepriortoimages,andthenumbersproducetheimages.Fortherelationshipbetweenthe(Yi)principlesandnumbers,ZHANGinsiststhelatterareproducedfromtheformer.Moreover,heraisedtheconceptof“numberofprinciple”andregardsitasthenoumenonofthemyriadbeings.ByexplicatingTaiji,hefurtherexhibitshisthoughtof“numberontology”,holdingthatTaijisimultaneouslycompriseprinciplesandQi,solidnessandemptiness,movingandstillness.BycomparingYiandTaixuan,heconcludesthatthe“PrenatalDiagram”reflectsanimageofcelestialglobe,butthe“TaixuanDiagram”animageoftheskycoveringtheearth.The“PrimordialDiagram”actuallyreflectstheprimordialnumbers.ZHANG''''simage-numberphilosophyisdistinctivelycharacterizedwithinferring“numbers”from“images”,inferring“principles”from“numbers”,andexplicatingthenormoftheDao(Way)ofheavenandcosmicnoumenonby“principlesofnumber”.

Keywords:ZHANGXing-cheng;number-ontology;theprimordialnumber-ology;YilearningoftheSongDynasty

中国哲学史有没有一个数学派？近年学术界已开始关注这一问题。笔者曾发表过两篇文章[1][2]，认为哲学本体论上的数学派出现于宋代，以邵雍、张行成、蔡氏父子为代表。本文仅对张行成的先天数学思想作一探讨。

张行成，字文饶，因学归邵雍，“学康节先生易几十年”，人称“观物先生”。约生活于公元十二世纪。著有《周易述衍》、《皇极经世索隐》、《皇极经世观物外篇衍义》、《易通变》、《翼玄》、《元包数义》、《潜虚衍义》等。

《周易述衍》十八卷，相传为张行成杜门十年而撰成，主要是通过对《周易》的解说，以明三圣之义理。《皇极经世索隐》二卷与《皇极经世观物外篇衍义》九卷，分别为解说邵雍《皇极经世》观物内、外篇之作。张行成受易于谯定，而以郡雍之学为归宿，以康节后学自居。对观物内外篇极为推崇。他在《皇极经世索隐原序》中说：“观物篇之言，广大措意，精微如系辞。然稽之以理，既无不通；参之以数，亦无不合。”认为邵雍之子邵伯温的解说不够详细，故作此书，着重对《观物内篇》的“元会运世”数（观物之数）以及声音律吕作了“索隐”，指出邵雍之数虽不过一万一千六百余言，“而天地之物、之象、之数、之理，否泰消长损益因革其间，罔不包罗。”（《原序》）在《皇极经世观物外篇衍义原序》中对《观物》内外篇作了比较：“内篇理深而数略，外篇数详而理显。”认为内篇是邵雍所著，外篇为邵雍弟子所记，学习先天之学要从外篇入手。对外篇的缺文脱误作了补正，分数、象、理三类相从为九卷（各为三卷），改变了原本杂纂而无定例的情况。

《元包数义》三卷和《潜虚衍义》十六卷分别为解说卫元嵩《元包》和司马光《潜虚》的专著，属推衍术数以明易理之作。《翼玄》十二卷为解说扬雄《太玄》的专著，实将《太玄》与《周易》作比较，以阐明《周易》之理，该书还提出了“易先天图”，为现存文献中“阴阳鱼太极图”的最早记载者。

《易通变》四十卷是张行成的代表作。该书取邵雍先天图十四图敷演解释以通易之变，又将邵氏图式归纳为“象图”和“数图”两个基本图式。“象图”来源于先天卦位图，表示生物之时；“数图”又称坎离既济图，表示生物之数。两者又都来源于天奇地偶之数的变化。《易通变原序》说：“盖天地万物之理尽在其中矣。谓先天图也，先生之学祖于象数二图。”《易通变》提出了奇偶数为《周易》之本、理数为万物之祖的基本观点。

可以说张行成是上承邵雍、下启二蔡的重要人物，是“数”本论学派的重要代表人物。正如比他稍晚的易学家魏了翁所评说：“（张）行成大意，谓理者太虚之实义，数者太虚之定分。未形之初，因理而有数，因数而有象；既形之后，因象以推数，因数以知理。”（《宋元学案·张祝诸儒学案》）此说不仅精炼地概括了张行成的学术特点，而且揭示了张行成理数合一的数本论本质。

一、象数观

张行成在“象”与“数”的内涵和关系问题上，继承了邵雍的观点，认为由数生象、奇偶数为《周易》之本。关于“象”与“数”的含义，他认为“象”为卦爻象，“数”为奇偶数。其《皇极经世观物外篇衍义》卷八说：“奇偶者，数也；数生象，乾坤者，象也。”

关于“象”与“数”的关系，他赞同“因数生象”的观点。“因数而有象，因象而有卦。”(《易通变》卷三十四)象是依据数而产生的。他还说：“夫天下之象生于数。”（《元包数总义·序》）“象生于数，数生于理，故天地万物之生皆祖于数。”（《易通变》卷十二）他在解释邵雍“数生象”命题时说：“有数之名则有数之实；象者，实也”（《皇极经世观物外篇衍义》卷八）认为奇偶之数生成乾坤卦爻之象，卦爻象为奇偶数之实有和表现。在解释邵雍“意、言、象、数”时说：“是故易起于数也……当此数者，必具此象；有此象者，必应此数。”提出数为易之起源，同时数与象又是相应互具的关系，是“体用”“合一”与“分两”的结果（《易通变》卷一）

张行成在《易通变》中将邵雍先天图十四图归纳为“象图”和“数图”两个基本图式。邵雍十四图为：象图（乾坤交泰图）、数图（坎离既济图）、四象运行一图（由象图演变而来）、八卦变化八图（由数演变而来）、有极图、分两图、挂一图。《易通变原序》说：“盖天地万物之理尽在其中矣。谓先天图也，先生之学祖于象数二图……先生之书大率藏用而示人以象数，实寓乎十四图。先生之意推明伏羲之意也。”张行成认为这十四图“有体用伦次，先天之宗旨也，康节之学盖本于此。”（《易通变》卷一）“象图”和“数图”是十四图的根本。“象图”又称乾坤交泰图，来源于先天卦位图，表示生物之时；“数图”又称坎离既济图，来源于先天卦序图，表示生物之数。象图、数图皆出于天地奇偶之数的演变，“天地变化有自然之数，圣人效之以作易也。”(《易通变》卷三十六)

张行成在邵雍先天图的基础上推衍出几十个图式，认为邵氏象图、数图以及十四图都源于天地奇偶数的演变，天地奇偶数是自然之数，是《周易》之本，《周易》的符号——卦爻象即是数演化的产物。所谓“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，就是数的演化，“奇一象太极，偶二象两仪，真数三也，并之得三画成乾，偶之得六画成坤，以三奇偏交三偶，上中下、始中终，得三少阴之象，一乾三阴一坤三阳，八象既具，于是观乾坤之互，变分天地之统属。”（《易通变》卷九）“太极”蕴含了象数的全体，分为两仪即天仪圆图和地仪方图，两图只有数而无形象，前者为太极之性，后者为大物之质。“圆者天之仪也，外圆中虚，有数而未有天，为太极之性；方者地之仪也，外方中密，有数而未有地，当大物之质。两仪已生，性质已判，故有数，有数则有位矣。”（《易通变》卷一）只有两仪——方圆二图相交，才有卦爻之象。方圆二图即邵雍的先天卦序图和先天卦位图，“太极”则是方圆二图的来源，“太极包含万象，以为有而未见，以为无而固存。是故大衍五十之虚一，即四十九蓍之合一也。”（《易通变》卷一）太极即数“一”，实蕴含奇偶数。太极分两仪，两仪有数而无形，两仪分四象，四象生八卦，八卦中“乾兑离震为日月星辰之变数；坤艮坎巽为水火土石之化数。”均由数化生而来，“一二三四五六七八者，数也，数所以定其位。位者体也，故有位斯有卦。德者用也，故有卦斯有爻。”（《易通变》卷一）六十四卦则是八卦数的组合，如乾卦为一一，坤卦为八八，既济卦为三六，泰卦为八一。此外，张行成继承邵雍先天学数本论思想，还从数的角度解释《周易》卦名和术语。

二、理数观

张行成理数观基本上是继承邵雍观点，在“理”与“数”问题上，主张数生于理：“因理而有数，因数而有象，因象而有卦。”（《易通变》卷三十四）“夫天下之象生于数，数生于理。未形之初，因理而有数，因数而有象；既形之后，因象以推数，因数以推理。”（《元包数总义·序》）“象生于数，数生于理。”（《易通变》卷十二）“理之自然，数生于理故也。”（《翼玄》卷一）

张行成所指的“理”不是二程的“理”，而是邵雍的“理”。二程的“理”主要指“天理”，“本然之理”，是宇宙的终极本原和主宰世界的唯一存在，又是道德伦理规范和社会等级制度的总称，还具有事物自然特性及其发展变化规律的意义。邵雍之“理”主要指“物理”、“条理”、“天地之理”、“天人之理”、“性命之理”、“生生之理”，即天地万物的普遍法则和原理，当然也包涵数的变化的法则与逻辑性。邵雍、张行成之“理”偏向于自然规律的“理则”，而不偏向于社会道德伦理。

张行成所说的“数”也就是邵雍所说的“理数”，既指穷尽天地万物之理（“穷天地终始”、“尽物之形”、“尽物之体”）的量度，也是指万物生成的变化法则。张行成沿用邵雍的称谓，称之为“理数”。“数”实际上是“理”的代称。“理”为条理、分理、万物生成变化的理则，“数”亦即万物生成变化的理则。“数”与“理”是一致的。数是就理的度量、法则而言，理是就数的原理、道理而言。张行成在《易通变》卷十二中说：“道依数而行，数由道而神。”“道”即是“理”，说明理与数互相依存、互相发明。认为邵雍“思致凝远宜乎造易之妙，通乎数则通乎道。”以万事万物之数穷尽万事万物之理。张行成说：“真天地自然之理，自然之数也。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷二）这个“数”又具体指邵雍的先天数、经世数：“万物生于地而祖于天，故经世之数皆合乎蓍数也。”（《易通变》卷三十四）“天地万物之象之理，无逃乎先天数者。”（《易通变》卷七）“数”既表示卦象之序、之位，又可表示万物之序、之位。万事万物的象(含卦象物象)、理(含变易化生之理)都在先天数表达之中。“理”指“易理”、“物理”，实指数的变易之理；“数”指奇偶数、天地数、先天卦数，实指万事万物变化之理数。因此“理”与“数”在内涵上实有相通之处，张行成既说“数生于理”、“因理而有数”，又说“天地万物之象之理无逃乎先天数者”，可见“数”与“理”在不同的场合有不同的内涵，在“数生于理”的命题中，“数”指有形的、具体的奇偶数，“理”指奇偶数变化的道理；在“理无逃乎数”的命题中，“数”既指有形的先天数，又指无形的先天数法则（即“理”）。尽管如此，但“数”与“理”的基本内涵却是一致的，所以张行成又有“真天地自然之理，自然之数也”的说法，并应用了“理数”这一概念。提出“数”为天地万物生成之根本。其“理数”指万物自然规律的数的规定性。即万物自然之理则，既是“数”亦是“理”。

“数”——“理数”是张行成哲学中的最高范畴，在理数合一观指导下，张行成进一步提出了数本论思想，认为“数”——“理数”是世界万物的本原体。“数”不仅是《周易》的本源，“天地变化有自然之数，圣人效之以作易也。”（《易通变》卷三十六）而且是宇宙万物的本体、是天地万物之祖：“天地万物之生皆祖于数。”（《易通变》卷七）“先天之数，为天地造万物也。”（《易通变》卷三十四）“数”是天地万物生成的根本，天文、地理、算数、历史、文字、医理、音律等学问都是依据“理数”而建立起来的。“故天地万物之生皆祖于数。圣人先知先觉，因制之以示人，以分天度，量地理，观天地皆有数，况人物乎！自伏牺画卦以用太极，神农植谷以用元气，于是黄帝制历，分天度也；画野分析，量地理也。其余隶首造算，大挠造甲子，苍颉造字，岐伯论医，伶伦造律，皆以理数而示人者也。”（《易通变》卷十二）从而提出了数本论的哲学思想以及以数解物的原则方法，不仅以“数”解释《周易》，而且以“数”解释天文、地理等一切自然现象以及人体的生理结构，这在《易通变》中占了大量篇幅。

因此，应该说邵雍是“数”（“理数”）本体论的创立者，张行成则是数本论的继承和发展者。从“数”的角度看，邵雍、张行成的“数”是蕴涵天地万物之理的“数”，而不同于毕达哥拉斯的“数”；从理的角度看，邵雍、张行成的“理”是用数表达的“理”，是天地万物生成变化之理，而不同于程朱的“理”。可见，邵雍、张行成的“数本论”——“理数”本体论既不是毕达哥拉斯的“数本论”，又不是程朱的“理本论”。

三、太极观

象数派易学家与其他各家一样，也是通过对“太极”的阐释，进一步表明自己的本体论。张行成在邵雍“太极”观的基础上，明确提出“太极”是兼包理气、虚实、动静之“数”。从而论证了其数本论思想。

1．太极兼包虚实、动静。

张行成对邵雍的太极为一、为心、为道、为气进行解释，将邵雍看似矛盾的太极观从“虚实”、“动静”两方面加以整合，从而得到了合理的说明。“太极兼包动静，静则见虚，动则见气。气动为阳，静复为阴。故太极判而为阴阳，二气相依以立而未尝相无。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷四）

关于太极兼包的“动静”和“虚实”，张行成认为是“静则见虚，动则见气”，“动静”是就功能(用)方面说的，“虚实”是就形质(体)方面说的，两者不可分离。关于“虚”、“静”，张行成说：“寂然不动，虚则性也。”(《皇极经世观物外篇衍义》卷八)“太极本静，故不动为性，发则神。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷八）“虚”、“静”指寂然不动之性，为太极的本性。所谓“实”则指太极的实质、形体，张行成以为太极之实为“气”，他在《观物外篇》卷七中多次提到：“太极者，大中之气也。”“太极，一气也。”“太极者，元气函三为一也。”“虚”与“实”往往相对而论：“太极之虚，为乾坤之性；太极之气，为乾坤之体。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷七）“太极一也，指一为虚，气实存焉……太虚之中，初未见气，即气即虚，非一非二。太极者，兼包有无不倚动静其元之元欤?”（《皇极经世观物外篇衍义》卷七）“太一者，太极之一。非虚非气，即气即虚。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷八）反复强调太极是“虚”之“性”与“实”之“气”的合一体，而不是单一的“虚”或“气”，“非虚非气，即气即虚”。实(气)与虚之间的关系为：“天地万物包于虚，而生于气。虚者，阴也；气者，阳也。虚以待用，气以致用也。气出于虚，役物藏用。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷七）认为“虚”与“气”是太极不可分割的阴阳两面。“气出于虚”，“虚以待用，气以致用”是就太极的本性与功用而言，虚为本性，气为功用。

2．太极兼有理、数之义。

张行成在太极具有虚实两义的基础上，进一步指出，“理”为太极之实，“一”为太极之虚：“太极一也，指一为虚。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷七）除以“气”为太极之实外，张行成还提出“理”为太极之实：“太极者，太虚也；太虚无物，理为实义。”（《易通变》卷三十四）“理者，太虚之实义。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷七）以“理”为太极之实义，从而引出太极为理、数合一体的结论。作为太极之实的“理”指什么?张行成继承邵雍说，以“理”为天地万物的本然之理则，而这一理则即是事物万法之本原，太极之根本：“盖万法出乎理，理之所至，自然而成，然理者，天下之公，非我所得……是谓天德太极之根，可以成己，可以成物。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷八）这个“理”实为数的变化理则，张行成说：“是故太极，元气函三为一也。天下之理，有一必有二，有二必有三。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷七）太极之“理”体现在数的分合上：“太极者，肇分十数，斯具天五地五，各以一而变四，其二无体，所者八。有天而地效之。所谓八者四而已，故卦止于八，而象止于四也。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷七）“阴阳分太极，在道则为乾坤，在气则为天地，钟于人则为男女，散于物则为动植，于其中又细分之，至于不可数计，无非两也，合一则致用。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷八）这是就太极的一分为二的变化、生成法则而言的，是筮法生成论及宇宙生成论，但逆推之，则合二而一，最后归为太极，太极为一：“太极为二之一，在先天图则剥当阳一，当阴一，而祖于乾坤也。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷五）这种分二、合一的数的法则，即是太极之理。张行成在解释邵雍“太极一也，不动，生二”一节时说：“太极者，一元。一元者，乾元、坤元之本，合而未离者也。……故太极为一，不动，生二，二即是神。夫太极动而生阳，阳为奇一也；动极复静，静而生阴，阴为偶二也……真至之理，自然生神，神应次二，有动有静，于是生数……数生象……神则数者，动静变化，倏阴忽阳，一奇一偶，故有数也。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷八）这是从太极蕴含的“神”的功能立论，以一分为二的动静、阴阳变化为“神”，为“理数”，为事物自然变化的“真至之理”。此理即代表事物生成次序的“数”的理则。张行成认为，“易起于数”（《皇极经世观物外篇衍义》卷七）这种“数”即“理数”，是万事万物的本原。

太极之数在于“一”，“一”不是一般的数，而是理数，代表“中虚”：“是一也，在二为三，在四为五，在六为七，在八为九，皆中虚致用之处也。是故人物与天同数者，太极中虚之用也。”（《易通变》卷七）是从数上论，太极之“中虚”为三中去二之一、五中去四之一，从致用角度看，二因一而三，四因一而五，六因一而七，八因一而九。张行成认为邵雍这种“理数”法则，“所以错综互用者，因其自然之理，非先生之臆说也。”（《易通变》卷一）代表自然万物的理则。而“一”作为太极，则是万事万物的本原。

张行成认为太极之理数出于心中。他解释邵雍“心为太极，又曰道为太极”说：“蓍合一握四十九之未分，是谓易有太极。太极者，太一也。包含万有于其中，故曰道为太极，在人则心为太极。太极不动，应万变而常中，乃能如天，故揲蓍挂一也。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷八）这是从揲蓍法上解释“太极”，以四十九数合而未分为太极，以包含万有为“道”，以人心为“心”。他在解释邵雍“先天学心法”时，又以天地之中为“心”：“先天图自坤而生者始于复；自乾而生者始于姤。皆在天地之中，中者心也。故先天之学为心法而主乎诚。盖万法出乎理，理之所至自然而成。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷八）又解释邵雍“无极之前”、“有象之后”，认为“此明先天图复姤生于乾坤而为小父母也。”并以复姤为天地之中，为太极：“极，至也，中也。理以中为至。太极者，大中之谓也。谓太极为无，偏系于无，非中也；谓太极为有，偏系于有，非中也。”《皇极经世观物外篇衍义》卷七）此是以不偏执于有无，遵于“中道”为“中”。并以此“中”为“天下之理”，进而论述“南北阴阳”、“东西天地”为“中”者，即天地、阴阳之所合这个“中”，用数表达即“混而为一”，即“含三为一”，亦即“理数”。

总之，张行成的“太极”观是一种兼包了虚实、动静、气神的“理数”，“气”是就太极的形质而言，“理”是就太极的本性而言。这个理即“理数”，即万物生成变化的理则及数的规定性。

四、易玄观——易先天图

张行成在向皇上进呈的易学七书中有一书名《翼玄》，《翼玄》的最大特点是比较《太玄》和《周易》，从表面上看是注释《太玄》，实际上用了大量的篇幅注释《周易》。如卷一开宗明义：“一者，玄也。一生三，其数成六，天之用也。故易一卦六爻。”“易，天也，分于地者，君用臣也；玄者，地也，宗于天者，臣尊君也。”“玄用九数，故中于八；易用十五数，故中于九。易兼九六，玄独用九也。易之八者天体，玄之九者地用也。”提出易天玄地、易八玄九的观点。

在与“太玄图”的比较中，张行成提出了“易先天图”，“易先天图”实际上是对邵雍先天图的图解。《翼玄》提到的“易先天图”大底有三个：一个是先天方图，一个是先天圆图，一个是方圆合一图。分别为邵雍先天八卦、六十四卦方位图中的方图、圆图、方圆合一图。按天圆地方说，先天方图表示被天包着的地，先天圆图表示包着地的天，方圆合一图表示天地合抱、天地合一。在三个图式中，张行成对先天圆图似乎情有独钟，往往单称它为“先天图”。如卷十：“先天图合为一天也。”“先天图右行者，逆生气以变时也；左行者，顺布气以生物也。天地之道，逆境所以自生，顺境所以生人，亦忠恕之理也。”“先天象圆，合乎一者天也。”卷一：“易之圆图，自一阴一阳以二则由外而之内。”

检索现存文献资料，笔者发现最早的一张太极图在张行成的《翼玄》中，并推测张行成很可能就是在蔡元定(季通)以前得到这幅图的“蜀之隐者”。有学者认为“易先天图”是清代乾隆年间李调元辑刊《函海》本《翼玄》（因避讳故作《翼元》）时加上去的，对此笔者曾作过考证和辩解[3][4],此不赘述。本文所要强调的是，张行成是通过《易》《玄》的比较说明“先天图”为浑天象，而“太玄图”为盖天象。先天图实际上反映的是先天数。他明确指出：“盖易者，天用地之数……浑天象也；玄者，地承天之数……盖天象也。”“易方圆二图，天地相为体用也。”“盖易者，天用地之数，方圆二图合于一者，以圆包方，地在天内，浑天象也。”（卷一）“易图方圆合一者，地在天中，浑天象也。”（卷七）“盖浑之理无异，唐一行能知之，而盖天家学失其本原，故子云、康节，皆非其说也。”(卷一)由“先天图”为浑天象进一步论证“易”为浑天象。

先天图反映先天数，先天数反映天道的变化规律。《翼玄》卷十说：“易先天爻象图，自乾坤始者，阴阳之象，上下皆右行；自复遇姤者，阴阳之象，上下皆左行，列于二也。”这种卦爻的左行、右行规律正是万事万物左行、右行即阴鱼阳鱼互纠规律。值得注意的是这种左右偕行、阴阳互纠的规律是可以量化的。“易先天图”以及赵撝谦的“天地自然河图”都是可以量化的，都是对先天八卦、先天六十四卦的量化。从这个意义上说，后世各种以两个半圆构成的“太极图”都是错的，因为都不能量化。张行成在《易通变》十四图中，列第一图为“有极图”，“有极图”即“先天图”。此图实为方圆合图(圆图变形为八边形)。其中对圆图的解释可以看出“阴阳鱼”图的蕴义。“太极包含万象，以为有而未见，以为无而固存……天地之象已具乎浑沦之中，太极之全体也。”(卷一)“圆图右行者，六变未有一之卦也；左行者，五变已有一之卦也。”(卷一)“先天图自一阴一阳六变各至于三十二，是为地之一柔一刚，复姤代乾坤以为父母，刚柔承阴阳以成变化，而天下之能事毕矣。”(卷一)以阴阳爻的数量变化解释六十四卦圆图的排列规律，进而解释宇宙万物的生长变化的规律。

由“象”而推及“数”，由“数”而推及“理”，由“理数”而说明天道规律和宇宙本体，是张行成象数哲学的最大特色。

参考文献：

[1]张其成.中国数本论学派[A].国际易学研究:第五辑[C].北京：华夏出版社，1999.

[2]张其成.易学数学派太极观[A].中国传统哲学新论[C].九州图书出版社，1999.

气象学定义篇4

c.g.jungandyijing

abstract:influencedbyyijing,c.g.jungraisedthetheoreticallyvaluablesynchronisticprinciple,whichrevealsanacausalversatilecorrelationbetweenthings.thispaperintroducesthisprincipleandmakesdeepanalysisonitbyaccountsrelatedinyizhuan,andgivesanewinterpretationtosynchronisticphenomenaincludingtheprocedureofdivinationbythetheoryof“creaturesofthesamenatureseekandrespondoneanother”upholdinyizhuan.thepaperholdsthat,inaffirmingthescientificvalueofyijing,jungcorrectlypointedouttheessentialdifferencesbetweenchinesesciencesembodiedbyyijingandwesternsciencesinthinkingmodesandcognitivemethods.

keywords:jung;yijing;synchronisticprinciple;lawofcausality;sensationandresponse

一代心理学大师卡尔·古斯塔夫·荣格（c.g.jung,1875-1961)与《易经》结下了不解之缘。在西方学者中，像荣格这样理解《易经》并深受其影响的，可以说是绝无仅有。荣格关于《易经》的论述，非常值得心理学和哲学工作者关注。

一、《易经》深深触动了荣格

荣格是瑞士的一位精神病学家，早年从教于苏黎士大学，并担任苏黎士大学神经病诊疗所的高级医生，对东方哲学与修炼极感兴趣。他的一生可以说是与东方思想不断对话的一生。荣格曾犀利批评当时的学院心理学，是过分强调理性因而束缚人们思想的唯理智主义。

荣格准确领会中国传统文化，与卫礼贤（richardwilhelm）的帮助分不开。卫礼贤居留中国长达20年之久，深通中国古代哲学，还将《易经》译为德文，当时被认为是最好的德文译本。1920年荣格与卫礼贤相遇，成为学术至交。可以说，荣格最有原创性的一些观念，都与东方思想有关。荣格自己也承认，他的某些观点根本上源自东方思想的启蒙，最明显的例子莫过于“同时性原理”之于《易经》。荣格对他晚年才敢公然提倡的这项原理非常重视，因为如果同时性原理可以成立的话，那么人类建构知识的基本设定——因果律，就要受到很大的挑战。荣格认为同时性原理除了可以从心理分析的案例中获得佐证外，主要是《易经》提供了最为完美的理论基础及程序运作。

荣格全面研索《易经》，开始于20世纪初的一个夏季，他决心要弄明白“《易经》中的答案是否真有意义”。当时，他被自己所见到的“惊人的巧合”迷住了：他发现答案有意义乃是常例。从1920年，荣格开始在治疗中采用《易经》中所描述的方法，疗效甚显。到1925年，荣格的非洲之行结束，他已经完全熟悉了《易经》，并对其富有意义的答案毫不怀疑了。关于如何占问《易经》和对所得答案如何评价，荣格有过这样的描述：“我只是将三枚小铜板轻掷空中，然后它们掉下、滚动，最后静止不动，有时正面在上，有时反面在上。这种技巧初看似乎全无意义，但具有意义的反应却由此兴起，这种事实真是奥妙，这也是《易经》最杰出的成就”。［1］（第214-215页）荣格极高地赞誉《易经》：“很可能再没有别的著作像这本书那样体现了中国文化的生动气韵。”［2］（第208页）

二、同时性原理与占筮

荣格对《易经》的研究结果表明，在一定的心理状态下通过占筮得出与实际情况相符的结论乃是常有的事，这与他多年的个人经验和临床所看到的情况——潜意识中浮现出的心理事件有时会以意味深长的方式与外部事件相巧合——正好吻合。所以，他认为正规的占筮活动可以将人的潜意识以象征的形式展现出来，从而显示出心理世界与现实世界奇妙的对应性和平行性——这是一种与因果律完全不同的联系，荣格称之为“同时性原理”。荣格相信，在宇宙大化的漭漭过程中，因果联系不过是事物普遍联系的一种，此外还有别的联系，例如，万物在连绵不断的时间之流中并排地进行着，其中有些东西在许多地方基本上同时出现，它们可能是思想、符号、心理状态、某个数字、某种物品……等等，尽管性质不同，形态不同，却有着相合和等价的意义。由于它们分属各自独立的不同的时间演进系列，出现在不同的地方，不可能发生因果性的联系，却有着巧合性的对应关系，荣格将这类现象称作“同步”或“相对的同时性”，认为这种现象受制于同时性原理。

为了说明“同时性”的确切涵义，荣格曾经举过这样一个例子，那是他在为一位年轻的女患者治疗时发生的真实事情，荣格记述道：“她尽管做事想扣两端以执中，诸事求好，结果总是做不到，问题的症结在于她对事懂得太多了。她受的教育相当好，因此提供了她良好的武器，以完成此种目的——意即一种高度明亮洁净的笛卡儿式之理性主义，对于实在具有永无差忒的‘几何学’之概念。我曾数度尝试以更合理的态度，软化她的理性主义，结果证明无效之后，我不得不盼望某些不可预期而且非理性的事情会突然出现，如此方可粉碎她用以封闭自己的理智之蒸馏作用。某天，我恰好坐在她对面，背依窗户，聆听她不绝的陈述。前晚，她作了一场印象极为深刻的梦，梦中有人赠她一只金色的甲虫——一件很贵重的珠宝。当她正对我诉说其梦时，我听到背后有轻拍窗户的声音，我转过头来，发现窗外有只相当大的昆虫正在飞撞窗棂，试图进入这黝黑的房间。此事颇为怪异，我立即打开窗户，在昆虫飞进之际，从空中抓住了它，是种甲虫，或说是种普通的玫瑰金龟子，它那种黄绿的颜色与金色甲虫极为相肖，我将之交给我的患者，并附数语：‘这就是你的甲虫。’此一经验洞穿了她的理性主义，打碎了她理智抗拒的坚冰，如今治疗可持续下去，且成效显著。”［1］（第240-241页）

荣格将女患者梦中的珠宝赠品——金色甲虫与谈话过程偶然出现的活的“玫瑰金龟子”，视为有“同时性”关系的两个事物，并认为这类有意义的巧合事例数不胜数。它们各自演进而平行，在不同的场境、以不同的方式基本上同时出现，即：意味深长地“巧合”。

笔者依据自己的经验认为，荣格所说的共时性现象确实存在。如梦中遇到某位从未见过面的人，后来见面时发现那人果如梦中的模样。又如梦中考试的试题与第二天考场上的试题一般无二……等等。这一类的事情虽然不是每个人都能够遇到，更不是随时随地可以出现，但某些人关于这类事件的亲身感受也绝非杜撰或虚妄。

荣格认为，同时性现象不属于因果关系，“但他们之间必定存在着别的某种联系”。就是说，同时性现象的出现一定有它的根源和道理。对此，荣格没能给出周全的实证性的解释。事实上，这正是摆在当今科学和哲学面前的一项有待解决的重大课题。首先是应当勇敢地、实事求是地承认这类现象的存在。荣格正是这样做的：他长时期关注这类现象，并尽可能地给予理性的理解。他说：“藉着因果律，我们可以解释两相续事件间的联接关系；同时性却指出了在心灵与心理、物理事件间，时间与意义上都有平行的关系，科学知识至今为止，仍不能将其化约为一项共通的法则。同时性这个词语其实一无解释，它只陈述了有意义的巧合之兴起，就其本身而言，此种巧合之发生可以说是偶然的，但它既然如此不可能，我们最好设想它是立足于某种法则，或是奠基在经验世界的某些性质上面。然而在平行事件间，却发觉不到因果连接的痕迹，这正是它们所以具有概然性质的原因所在。在他们之间唯一可以认定，也唯一可以展示出来的环扣，乃是一种共同的意义，也就是一种等价的性质。古老的符应观即建立在这种联结的经验上面——此种理论在莱布尼兹提出‘预定和谐’之观念时，达到了高峰，但也在此暂告一段落，随后即为因果律所取代。同时性可说是从符应、感通、和谐等荒废的概念中，脱胎而成的现代词语。它并非奠基于哲学的设准上面，而是根据实在的经验和实验而来。同时性现象证实了在异质的、无因果关联的过程中，盈满意义的等价性质可同时呈现。换言之，它证实了观者所觉识到的内容，同时可由外在的事件展现出来，而其间并无因果的关联”［1］（第247-249页）。从荣格以上的论述，我们可以得到这样的启示：世界上存在着的各种相对独立的系统，鉴于宇宙形成过程的统一性，先天决定了它们在功能结构和信息传递上有同步共振的关系，因而在这些不同的系统中，可能会有一些具等价意义的事件在平行运行。其中包括在人的潜意识（无意识）中，有可能出现一些意象、思想与外界发生的事件，或别人心中产生的意象、思想相吻合。然而这些并行的系统毕竟各自独立，互不相干，没有因果联系，所以这种等价意义的平行关系只具有概然性质。

在荣格看来，在既有的西方哲学理念中，莱布尼兹的单子论似乎最有利于说明同时性现象。莱布尼兹认为，构成各种复合物的最后单位是真正单纯的存在，称“单子”。“单子”是精神性的存在，有“知觉”和“欲望”。每一单子都凭其“知觉”而能够反映整个宇宙，就像镜子照物一般。单子的知觉水平有高低，因而由单子构成的事物就分出等级。构成无机物的单子“知觉”模糊，水平最低。动物则具备有感觉的“灵魂”，人更有理性的“心灵”。最高的单子是上帝，上帝创造了其他所有的单子。依照莱布尼兹，单子之间相互独立，但由单子构成的事物却相互联系、相互作用而组成统一和谐的世界整体。上帝在创造单子时已事前规定，令它们在发展过程中自然地保持一致与同步。这就是所谓的“预定和谐”。

荣格揭示的同时性“巧合”现象与莱布尼兹的“预定和谐”观念相符合，而“人是小宇宙的想法”，也“反映了天地间有种预定的和谐”［1］（第248页）。所以在荣格看来，“预定和谐”的想法有一定的道理，可惜的是，在莱氏之后，人们只关注因果必然性，“预定和谐”则被冷落一旁。同时荣格也强调，他的“同时性”概念，“可说是从符应、感通、和谐等荒废的概念中，脱胎而成”，但是，它决非源于某种哲学的设定，而完全根据于实在的经验和实验。

现在，再回到《易经》。荣格认为《易经》的筮法与占问过程正是同时性现象的体现。尽管拈取蓍草或抛掷硬币以起卦的方法，纯属偶然，但是这并不妨碍所得卦爻的涵义，与起卦人主观所要了解的事件在性质上相契合。荣格说：同时性原理认为“事件在时空中的契合，并不只是几率而已，它蕴涵更多的意义，一言以蔽之，也就是宏观的诸事件彼此之间，以及它们与观察者主观心理状态之间，有一特殊的互相依存的关系”［1］（第209页）。但是问题的关键在于观察者如何通过“随机”起卦，却能使所起卦爻的涵义与自己主观所希望了解的客观情境相契合呢？荣格的回答是：“《易经》认为要使同时性原理有效的唯一法门，乃在于观察者要认定卦爻辞确实可以呈现他心灵的状态，因此，当他投掷硬币或者区分蓍草时，要想定它一定会存在于某一现成的情境当中。”［1］（第210页）这就是说，观察者只有通过坚定诚信的心念来实现卦与事的契合，此乃“唯一法门”。

三、同气相求与同时性

荣格反复指出，同时性现象不是因果必然性联系，“它们之间必定存在着别的某种联系”。那么究竟是什么联系使它们“巧合”？荣格倾向于用“平行”“同步”作解，对深入认识这类现象有积极意义，不过从根本上说并没有超出对同时性现象的描述。而且，用“平行”“同步”则难于说明起卦。他出于经验事实，强调心理状态在起卦中的关键作用，是正确的。那么，这其中的道理又是什么？为什么起卦之人凭借坚定诚信就可能在随机状态下，使所起之卦与占问之事相契合呢？或者说，为什么所起之卦有可能以象征的形式，展示起卦之人与占问之事同步而行的潜意识呢？原来中国人有自己的一套解释，那就是：“同气相求，同类相动。”

中国古代学者早已注意到荣格所说的同时性现象，并做了大量研究。许多古典文献中都有这方面的记载。如《吕氏春秋·精通篇》写道：

人或谓兔丝无根。兔丝非无根也，其根不属也，伏苓是。慈石召铁，或引之也。……圣人南面而立，以爱利民为心，号令未出而天下皆延颈举踵矣，则精通乎民也。夫贼害于人，人亦然。今夫攻者，砥厉五兵，侈衣美食，发且有日矣，所被攻者不乐，非或闻之也，神者先告也。身在乎秦，所亲爱在于齐，死而志气不安，精或往来也。德也者，万民之宰也。月也者，群阴之本也。月望则蚌蛤实，群阴盈；月晦则蚌蛤虚，群阴亏。夫月形乎天，而群阴化乎渊；圣人形德乎己，而四方咸饬乎仁。

依据《易传》的论述，《易经》的筮法正是以此种现象为其建立的基础。《系辞下》说：“是故变化云为，吉事有祥；象事知器，占事知来。”意思是一些自然发生的变化、事象，从道理上看不相关，然而却是另一些事件的征兆或伴随。所以，如果能够了解它们之间的通报关系，则可由此知彼，彰往察来。《系辞上》也说：

天垂象，见吉凶，圣人象之。

天象指日月星辰、风云雷雨，本为自然之象，却能显示人事的祸福吉凶。圣人力求找到其间的联系，从而由天象测人事。但天象现人事吉凶，显然不属因果范畴。荣格说得很对，《易经》作者关注的不是因果必然性，而是“同时性”。

类似的论述也见于其他一些中国古代文献。如《中庸》写道：

至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。

祯祥，指本有今无或本无今有的物象，为吉兆。妖孽，指怪异反常之物象，为祸兆。四体，指人们的手足四肢。《中庸》认为国家祸福将至，从时人的动作、仪态亦可事前察觉。《中庸》的这一段论述与《易传》的思想是一致的。

《易传》作者及众多古代学者对这类并立而通应的现象，并没有从“同步性”“平行性”，更没有从上帝赋予“预定和谐”的角度去理解，而是用中国特有的“气”概念加以说明。前引《吕氏春秋·精通篇》所举相应各事，就都是以精气往来沟通作解。而《易传》则提出了“同气相求”的理论，它说：

同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。（《文言·乾》）

《易传》的这段话很重要，它指出气类相同的事物会产生相动相求的运动。这显然不是因果关系，而是另外的一种相应相通的作用。这种作用形成一种推动力，使各种事物向着自己的同类靠拢。所以，《易传》又说：“方以类聚，物以群分。”（《系辞上》）“方”与“物”并称，同指四面八方、各式各样的事物。《易传》认为一切事物类同则相聚，类异则相分。正如《管子·白心篇》说：“同则相从，异则相距。”汉儒董仲舒也说：“百物其去所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，其验皦然也……非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。”（《春秋繁露·同类相动》）

中国古代学者认为，事物之间相互通应的关系，由气沟通，由气推动，受一定客观规律的支配，并非有什么鬼神作祟。必须指出的是，中国古人所说的“气”，决不同于西方科学和哲学所说的“实体”或“物质”。由于西方科学的强大影响，一说到“气”，人们就很容易很自然地想到空气、水气，进而想到原子、粒子，甚至物理场。其实，中国古代学术所说的“气”完全不同于现代物理学有关物质形态的概念。根据中国古代文献的论述，气既是物理的存在，同时也是生命的存在、灵性的存在，而且能够携带和表达各种各样的信息。无论物理的、生命的、社会的、心灵的，各类性质的信息，无论意象的、抽象的，各种形态的信息，都能通过“气”来传递。总之，气有可能连接各种类型各种等级的事物，并且具有全面的综合的信息功能，因而能够通过气的作用实现各种水平各种性质的同类事物的相互召引，相互感通。

“同气相求”“同类相动”这种运动形式实质也就是“感应”。《咸·彖》说：“二气感应以相与……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”咸卦艮下兑上，艮为刚，兑为柔。这里所说“二气”，指由艮兑二卦所代表的刚柔二气。但即使阴阳刚柔相感，也必须以和谐同气为前提，否则就不能相感。否卦坤下乾上，示天地阴阳在某些时境塞而不通，闭而不感。《易传》所说的“感应”，概括的内容很广。天地万物，只要气类相同，则相感应。感应关系是普遍存在的，是相互作用、相互关联的一种形式。事物因气类相同而发生感应，但由于事物自身的性质不同，感应之后所生的结果自然也就不同。天地感应则聚合，聚合而交通，交通而生万物。圣人以自己的善良、和顺、智慧之气，将万民心中潜藏本有的同类之气感召出来，从而天下安泰。这也就是为什么圣人“号令未出而天下皆延颈举踵矣”的道理。感应虽然先感后应，但因为是同类相召，相互合作的关系，所以，不属因果律范畴。荣格揭示的同时性现象，与《易传》所说的感应关系相通，应该属于感应关系之列。

在《易传》的世界图景中，没有上帝的“预定和谐”。但是，《易传》认为天地万物为太极所生，以阴阳为本，宇宙从根本上是和谐统一的。“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”（《乾·彖》）尽管万物“各正性命”，但是它们同由乾道予“正”，因而能够“保合太和”，相互合作、相互映照，以各种方式，在各种水平上相互沟通。

既然在“同气相求”的作用下，“天垂象，见吉凶”，“变化云为，吉事有祥”，那么由此可以想象，世界万物的每一次变动，人事的每一次升沉福祸，都必定会有许多与之具有等价意义的另一些事物相伴而生，如果把它们联贯起来，则会织成一个变动着的可以相互映照、相互解说的“网络”世界。圣人正是受此启发而“象之”，“则之”，从而创造出八卦六十四卦和一套占筮的方法。《系辞上》说：“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞。”可见，《易经》六十四卦象及卦爻辞就是一个与宇宙万物生化具有等价意义的象征性模型。

为了了解和预知事物的变化，固然可以去寻找和辨识那些现实生活中发生的几祥祯兆，但是既然能够将万物的复杂变化模拟成六十四卦，如果再能够通过诚静的起卦过程将其激活，使它依照同气相求的原理真的“运转”起来，与现实变化相对应，从而实现“爻象动乎内，吉凶见乎外”，那该多么方便！

《易传》认为这完全是可能的，创制《易经》的圣人正是这么做的。《系辞上》说：

是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？

易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？

有事问《易经》，则有问必答。注意：“问焉而以言，其受命也如响”。这“如响”表明，之所以能够如实回答所问，不是上帝或其他人格神的恩赐，是依据了“响之应声”的道理，也就是“同气相求”“同类相动”的原理。《易经》这部书，就其本身是死的，无思无为，寂然不动。但是经问卦人借助起卦过程的感通，它就可以“通天下之故”，“无有远近幽深，遂知来物”。关键在起卦的过程要能够感通，才能摇出与所问之事相对应的那一卦那一爻。

《易传》解释起卦为“感”，将四十九根蓍草分二、挂一、揲四、归奇，“四营而成易，十有八变而成卦”（《系辞上》）。这些动作都是“感”的过程。“感”的目的是为了借助“同气相求”，将可与所问事对照起来的卦爻找出来。所以，表面看起来，即以机械运动、物理运动的观点看，揲蓍是偶然、随机的动作，但如果从“气”的观点看，起卦并非随机，亦非“神启”，而是“同气相求”的“感应”过程。关于这一过程，《系辞上》说：“唯神也，故不疾而速，不行而至。”意思是，气的作用无形迹可察，其速度之快无法计数，故称其为“神”。可见，感和应虽分先后，但几乎是同时的。

既然揲蓍是一个“感应”过程，因此，不是随便什么人，也不是在随便什么情况下都能起卦灵验。问卦人能不能将提问的“意念”联通自己的“潜意识”，再通过“气”感应揲蓍过程，通过揲蓍找到与所问事相符的卦爻，是需要一定严格条件的。

首先，问卦人要有强烈提问的愿望和信心。从“其受命也如响”之“受命”可见，问者的意念很坚定。这一点荣格也注意到了。他说：“要想定它一定会存在于某一现成的情境当中”。意念坚定，发“气”才有力，“感”才能有“应”。

其次，问卦人心必须诚，揲蓍之时当屏除杂念。“是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫。”（《系辞上》）“神物”谓蓍草和六十四卦，“斋戒”谓澄静以显湛然纯一、肃然敬惕之心。只有这样，才能“明其德夫”，即贯通主客，明察来事。蒙卦卦辞说：“初筮告，再三渎，渎则不告。”“渎则不告”，不是因为得罪了神灵，而是不诚敬之“气”为逆气，会阻碍所问之事与所起之卦联通。《中庸》也说：“至诚之道，可以前知。”“至诚如神。”

第三，问卦人要有一颗善良的心，在静谧中，与相关人的心灵相通。“是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉？古之聪明睿智，神武而不杀者夫！”“神武而不杀者”，指极智慧而又深以民之忧为忧的圣人，惟有这样的人才能创造《易经》筮法，也才能灵验地应用它们。

荣格深知，问卦是一种心灵（无意识）的沟通，所以关于问卦人的主观条件，他同样非常重视。他说：

《易经》彻底主张自知，而达到自知的方法却很可能百般受到误用，所以个性浮躁、不够成熟的人士，并不适合使用它，知识主义者与理性主义者也不适宜。只有深思熟虑的人士才恰当，他们喜欢沉思他们所做的以及发生在他们身上的事物。但这样的倾向不能和忧郁症的胡思乱想混淆在一起。［1］（第220—221页）

《易经》的精神对某些人，可能明亮如白昼；对另外一个人，则晞微如晨光；对于第三者而言，也许就黝暗如黑夜。不喜欢它，最好就不要去用它；对它如有排斥心理，则大可不必要从中寻求真理。［1］（第229页）

荣格实际上强调了“至诚”的重要。尤其应当注意的是，他提出“知识主义者与理性主义者”不适宜占卦。这丝毫不意味《易经》的体系不属于知识和理性，而是说，它完全属于另一套知识和理性。同气相求和由此产生的同时性现象，不属于因果必然性系统，因此习惯于西方传统科学理性的人，不能理解占筮，从而会产生怀疑甚至排斥心理。而问卦所依赖的正是心灵之气的感应，如果以怀疑排斥的心理对待，发出的气必定产生隔断阻碍的作用，那还怎么可能灵验呢？

四、荣格对《易经》研究的巨大贡献

当众多西方学者视《易经》为“咒语集”而根本否定其价值之时，荣格却郑重其事地宣布，《易经》是伟大中国科学的“标准著作”。这当然是需要很大勇气的，而且不仅在当时的欧洲，即使在今天的中国也应当引起巨大震撼。

更为重要的是，他在肯定《易经》科学价值的同时，正确地指出了《易经》所代表的中国科学与西方科学的根本区别。他提到，《易经》“是地道的中国思维方式的表现”［3］（第145页）。而正是思维方式决定着人们认识世界的走向和旨趣，对认识层面的选择和认识方法的制定产生重大影响，从而会形成不同的知识体系。在此基础上，荣格明确指出，中国有自己的科学，与西方科学相比，它是另一种完全不同的科学。他说：

几年以前，当时的不列颠人类学会的会长问我，为什么像中国这样一个如此聪慧的民族却没有能发展出科学。我说，这肯定是一个错觉。因为中国的确有一种“科学”，其“标准著作”就是《易经》，只不过这种科学的原理就如许许多多的中国其他东西一样，与我们的科学原理完全不同。［3］（第143页）

荣格的这一论断是对“科学一元论”的重大冲击和挑战，而“科学一元论”的紧箍咒至今仍然紧箍着大多数人的头脑。也许，正是由于这个缘故，才有了著名的李约瑟难题。因为，人们坚信，发源于古希腊，自欧洲文艺复兴迅速发展起来的西方科学，是人类的唯一科学，一切科学活动都必须按西方传统的模式进行。正是因此，他们不承认中国传统文明中有科学，或只承认中国古代有技术，但没有或缺乏科学思维和科学精神，这也就是中国没有产生出西方近代科学而终于落后的原因。

荣格则根本否定了科学只能有一种形态的观点。他所说的“科学原理完全不同”，是指建立科学理论的思维方法和认识选择存在根本差异，它们是产生不同科学形态的基础与原因。荣格进一步指出：

我们的科学是建立在以往被视为公理的因果法则上……我们没有充分体认到：我们在实验室里，需要极严格的限制其状况后，才能得到不变而可靠的自然律。假如我们让事物顺其本性发展，我们可以见到截然不同的图像：每一历程或偏或全都要受到几率的干扰，这种情况极为普遍，因此在自然的情况下，能完全符合律则的事件反倒是例外。正如我在《易经》里看到的，中国人的心灵似乎完全被事件的几率层面吸引住了，我们认为巧合的，却似乎成了这种特别的心灵的主要关怀。而我们所推崇的因果律，却几乎完全受到漠视。我们必须承认，几率是非常非常的重要，人类费了无比的精神，竭力要击毁且限制几率所带来的祸害。然而，和几率实际的效果相比之下，从理论上考量所得的因果关系顿时显得软弱无力，贱如尘土。［1］（第206-207页）

我们知道，精确具体的因果关系，只有在严格限制的实验室里才能弄清楚，也只有在严格控制的条件下才能准确地重复。然而在自然不加限制的条件下，也就是“让事物顺其本性发展”，那么在实验室得到的严格的因果律则，则不可能以纯然标准的形态显示出来，因为在自然的状态下，事物必定受到来自内外环境的多方面因素的随机干扰。所以，越是在严格条件下获得的越是精准的规律，在自然状态下就越是失去效验。

当然，如果能够通过建立工厂或其他方式，使条件符合要求，严格的因果律无疑可以被我们利用。现代科学技术正是主要在这样的领域充分地发挥着威力。但是必须清醒地认识到，在我们生存的这个世界里，人类真正能够控制并允许控制的领域是很有限的，而根本不能控制，或在长时期内不能控制，或本不应当控制的领域则要广大得多。这些领域里的事物和变化随时都在影响着我们，关联着我们,无疑须要认识，须要应对，须要掌握它们的规律。而这些事物正为中国式科学所关注。

荣格指出，西方科学以因果律和实验方法为主要基础，而中国人则着力研究自然状态下的规律，因而各自建立了不同的科学。这一见解十分精辟。荣格关注的同时性现象，中国人研究的各类感应，都是在没有人为限制的情境中出现的事物。《周易》经传、孙子兵法、中医藏象经络学说、气功养生、中国生态农学、中国环境风水学、中国灾害学，等等，都是对相关对象在自然状态下所现规律的研究。老子说：“道法自然。”这四个字乃是对中国科学精神和中国科学方法的最高概括。荣格准确地揭示了中西科学思维差异的根本点，这不仅对深层心理学的研究，而且对《易经》的现代研究也具有重大的意义。

荣格用同时性原理来解释《易经》筮法，强调在揲蓍起卦的过程中，问卦人的潜意识的调动起重要作用。荣格通过他丰富、可靠的心理治疗经验和观察记录，印证了《易传》所论“同气相求”，“感而遂通天下之故”的真实性。这为我们从科学的意义上重新认识和评价中国的气学，以积极肯定的态度去研究心与气的关系，提供了可贵的材料，拓展了研究的空间和方法，给予了有力的支撑。他的同时性原理启示我们，气学与心学实际上与潜意识有着紧密的关联，潜意识应当成为重新研究心与气的切入点。

十分明显，《易经》所涉及的博大内容，气的现象与原理，远远不能为同时性原理完全概括和说明，荣格也只是力求以同时性来解释起卦为何可以灵验而已。但是他睿智地指出《易经》代表了另一个科学系统，则无疑是对科学史和科学观的重大贡献。



参考文献：

［1］（瑞士）荣格.东洋冥想的心理学——从易经到禅［m］.北京:社会科学文献出版社,2000.杨儒宾译.

气象学定义篇5

关键词：世界气象组织；政策；气象；教育培训

中图分类号：G720文献标识码：A

世界气象组织(以下简称wMO)是联合国专门机构，现有189个国家会员和地区会员。

2011年第十六次世界气象大会之后，WMO的教育培训政策和培训标准发生了重要改变，对我国的气象培训工作产生重大影响。为了更好地与国际接轨，需要我们按照WMO标准来进行相关工作，通过开展符合WMO标准的国际培训，使我们的气象教育培训工作不但符合WMO的标准，更能够引领WMO在该领域的工作，成为该领域的开拓者，在国际舞台上发挥我们作为气象教育培训大国的作用。同时，通过对非洲一些国家开展援外培训，使气象教育培训真正成为宣传中国气象事业发展理念和成就的平台，传播知识和友谊的桥梁。

一、WMO教育培训计划

教育培训计划的总体目标是协助会员的国家气象水文部门培养可完成气象、水文和政府规定的相关服务所需能力的员工，协助其履行国际义务，通过教育和培训使其业务人员达到国际认可的标准，完成其在全球、区域和国家层面的活动和业务，为会员的可持续发展提供气象和水文服务支持。

二、WMO教育培训政策新变化

(一)wMO培训新标准

长期以来wMO指导会员教育培训工作的重要指导文件是《气象和业务水文人员教育培训指南》，该文件定义了WMO气象水文从业人员的分类，并分别对不同类别人员的教育培训课程提出要求，给出各主要科目参考教学大纲、上岗资格课程和初期从业标准。

2011年世界气象大会通过决议，出版《技术规则》，主要规定各会员气象业务的“标准”及“推荐”的规范和程序两种。按照《WMO公约》要求，会员如无力实施大会通过的技术决议中某些要求时，须通知秘书长，说明其不能实施是暂时的还是长久的，并陈述其理由。“标准”是WMO对会员所提要求的最高级别，各会员必须遵循或执行。

此次WMO大会将气象学家和气象技术员的定义及基础教学大纲，从原来要求级别较低的“指南”变成最高级别要求的“标准”，较之前的规定在性质上是一个质的飞跃。

(二)气象学家和气象技术员的定义及教学基本要求

气象学家：成功修完大学水平气象学家基础教学计划的人。

气象技术员：成功修完气象技术员基础教学计划的人。

世界气象组织指出，“完成大学学位水平的气象学计划应当是区分气象学家和气象技术员的一个重要因素。”

世界气象组织指出达到“气象学家”基本资质的推荐途径：顺利完成气象学学士学位，或通过气象学研究生课程学习；非气象专业者，教育机构须证明其学习课程达到了学士学位的要求。

对非气象专业的理工科学生，如果学位课包括数学和物理等基础课程，在获得学士学位后，可以通过气象研究生学习达到相关标准而成为气象学家。同时教育机构，例如一些国家气象局或区域培训机构，如果能够证明其学习在深度和广度方面都达到了大学程度要求，无论课程完成后获得学位与否，学员都可以成为气象学家。

获得“气象技术员”资质的途径：通过技校、学院、大学气象专业的正规教育，或通过气象观测和测量的职业培训。

(三)会员落实大会决议的时限要求

按照WMO大会通过的决议，自2013年12月1日起，《技术规则》第一卷B4章将生效，各会员国的教育培训需遵照该章节进行。

(四)职业能力的要求

此次教育培训政策修订的重点是气象业务人员分类及必修课程要求。对于气象业务领域各岗位的职业能力，即岗位要求，WMO要求各技术委员会负责制定在各自领域中有关人员核心工作的能力要求，制定有针对性的教育和培训指南，建议所有的技术委员会优先将此任务纳入工作计划。

(五)航空气象预报员的资质及岗位要求

航空气象计划是wMO重中之重的计划之一，鉴于航空气象预报是确保航空安全运行的重要组成部分，WMO航空气象委员会是目前唯一对航空气象预报员提出明确上岗能力要求的技术委员会。

wMO已经批准将航空气象预报和观测人员的能力标准纳入《技术规则》，标志其成为一项强制要求。WMO航空气象委员会规定“每个缔约国须确保指定的气象权威机构符合提供国际航空服务的气象人员资质和培训的要求”。

由于部分会员在规定日期达到要求可能会遇到困难，考虑了各地区、各国基础设施的差异，WMO在岗位资质的要求上给予了一定的灵活性。虽然此次大会表示，航空气象预报员目前不必是按WMO要求定义的气象学家，但国际民航组织(ICAO)，按照其质量管理体系，为了保证所提供航空气象预报服务的质量，要求航空气象预报员从2016年11月起必须是wMO气象学家，并使其成为一项标准。此外，按照ICAO的规定，到2013年11月(2013年12月起)，所有国际航空气象服务提供方必须能够向ICAO及各自的国家监管机构证明其航空气象人员达到了航空气象委员会制定的岗位能力标准。

三、对我国气象继续教育和培训的启示

(一)深入分析研究WMO政策新变化，建立与国际接轨的气象教育培训课程体系，在规定时限内完成相应的调整

中国气象局气象干部培训学院是国内唯一的气象业务人员继续教育和高层次岗位培训部级基地。对于预报员及气象行业相关上岗培训及岗位培训经过长期发展已经初步建立了领导干部培训基地、气象预报预测专业技术人员培训基地。面向气象业务和管理骨干的高层次继续教育稳步推进，初步形成了以预报员岗位系列、领导干部培训系列以及气象新技术新方法等为代表的核心班型。

气象从业人员的教育培训包含高等教育的气象专业基础知识学习，在继续教育机构完成的岗前培训以及后续的新技术新方法的培训。继续教育是气象从业人员更好完成岗位职责不可或缺的。

目前我国主要高等院校气象相关专业的教学大纲以及气象继续教育机构的上岗培训教学计划，已经基本涵盖了WMO对气象预报有关岗位的基础教学大纲，因此按时完成WMO对气象学家和气象技术员的教学要求不存在困难。

中国气象局于2010年开始实行天气预报员资格证书制度，新任预报员上岗培训与资格考试(试点)是气象部门业务岗位实行持证上岗制度的重要举措。这些举措与WMO对教育培训的要求完全一致，甚至超前。为了更好地与国际接轨，需要按照WMO标准来进行相关工作，并通过开展符合WMO标准的国际培训扩大中国作为气象大国的国际影响。因此应认真研究WMO教育培训政策的变化，对照我国气象高等教育及业务岗位培训教学大纲与WMO有关规定的异同，进行适当的调整，在WMO规定时限前完成有关工作。

同时，在此基础上继续探索推动其它岗位的上岗

培训工作，使我国的气象教育培训工作不但符合WMO的标准，更能够引领WMO在该领域的工作，成为该领域的开拓者，在国际舞台上发挥我国作为气象教育培训大国的作用。

(二)面向气象全行业需求和需要，建立气象业务培训国家标准

鉴于大会通过的气象人员定义及其相应的教学大纲将成为WMO标准，各会员须根据新定义制定相应的学术资格，并协同本国教育和培训主管部门、教育和培训机构对课程进行规范。因此建议国家气象主管部门和教育培训管理部门及教育培训机构尽快认真研究并贯彻执行。

由于气象各业务领域岗位分类数目多，要求各不相同，wMO暂时没有制定各岗位能力标准，有关部门应密切跟踪相关进展，及时制定应对措施。在此期前，建议认真研究WMO教育培训的新政策，按照要求制定相应教学大纲，制定中国相关岗位资质和上岗条件，与国家人力资源主管部门联合形成面向全行业的岗位资质管理制度。同时，将气象业务人员培训的相关标准列入气象标准工作计划，制订相关标准，以标准来规范推进全行业气象业务人员的整体素质。

(三)加强气象部门与教育主管机构的合作

按照WMO要求，如果会员的国家教育体系并未认证某些课程，区域培训中心应该承担评审课程的职责，以达到培养气象学家和气象技术员的条件。同时WMO希望常任代表(会员国家气象局局长)牵头与相关的国家和区域机构协商，以确定所在国气象学家的学术资质，希望常任代表与所在国家教育和培训机构合作，确保气象毕业生达到WMO要求。

据此，建议有关部门认真研究相应政策，对部级气象教育培训机构和高等学校气象相关专业教学提出建议。建议国家气象主管机构与国家高等教育主管机构加强沟通与合作，及时了解WMO在教育培训领域的政策调整，通过管理机构之间的合作推动气象高等教育教学布局和教学内容的不断完善，以便高等学校的气象教育、国家气象教育培训机构的业务培训和气象业务人员的上岗能力要求有很好的衔接。

(四)在业务培训中心注重岗位能力的提高

WMO强调业务培训应以能力培训和岗位要求为主，着重强调学习成果，重点放在学员获得的技能，而不是教学大纲所涵盖知识。该要求十分符合继续教育的宗旨，即岗位能力培训是业务培训的重点。尽管WMO各岗位的能力标准暂时没有出台，但这将是今后WMO及各会员气象教育培训领域的重点工作之一，以岗位能力为目标的培训，是继续教育区别于高等教育的重要方面，也是继续教育的主要任务。

(五)加大国家气象干部培训学院的国际培训力度

中国气象局气象干部培训学院是WMO区域培训中心北京分部，经过多年发展，在国内气象教育培训中发挥引领作用，通过举办对非洲一些国家的援外国际培训班、积极参与WMO教育培训计划的各种活动、保持和WMO的联系等举措，其国际影响力也在明显提升。随着中国气象事业国际影响的不断扩大，需要进一步充分发挥国际培训的联系和宣传平台作用，增加中国气象教育培训在WMO的影响力，使气象教育培训真正成为宣传中国气象事业发展理念和成就的平台，传播知识和友谊的桥梁。

(六)充分发挥部级气象培训机构的作用，加大社会培训和科普教育的普及，提高全社会的科技素质

大气无国界，知识造就人才。由于气候变化、极端天气气候事件的频发，国际国内社会各界对气象知识的学习需求和愿望越来越强烈，建议有关部门认真研究和分析WMO教育培训政策的新变化，同时气象教育培训机构要承担起气象知识传播和普及的任务。因此，在开展气象人才的学历教育、业务岗位培训的同时，相关机构应该加强对政府部门、社会各界、大中小学气象知识的普及和宣传，提高全社会对气象科学的认识和了解，正确看待日益严重的气候变化问题，了解气象、气候、气候变化及其衍生的自然灾害及应急应对知识，提高全社会防灾减灾的能力及参与度，使科学知识真正转化为生产力，为人类社会的可持续发展贡献力量。

参考文献

[1]世界气象组织，世界气象组织公约[s].WMO，2007.

气象学定义篇6

关键词：象物质直觉感悟中医学

象是中国古典文明的灵魂，作为中国四大国宝的京剧、书画、武术和中医无不讲求意象，而中医学理论体系的构成更是以象为内容的。唯即第一性。在中医学中，象具第一要义，是中医学理论和实践的基础。

一、象的含义

象属于中国古典哲学的范畴。《易传·系辞上传》中说：“圣人有以见天下之赜而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”又说：“书不尽言，言不尽意，然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意。”说明古人看到世界万物的微妙变化，感到难以言传或无从言说，故立象以达意，这就是象产生的缘由。《系辞上传》又将形与象对举，象与器对举，云：“在天成象，在地成形，变化见矣。”“见乃谓之象，形乃谓之器。”说明象与形的区别。虽然二者都是可感知的，但象是视觉对象，形同时又是触觉对象。而王夫之解释《正蒙》中“神为不测”时说：“不测者，有其象，无其形，非可以比类广引而拟之。”（《张子正蒙注·神化》）在这里，象已超越于一定的形之外，己脱离客观的事物，成为超越视觉的意识中的象。对象的最高理解当数老子，《老子》云：“绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。”《韩非子·解老》对老子的象解释说：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功处见其形，故曰：无状之状，无物之象。”这是说所谓象在客观世界中有其根源，但决不是客观事物本身，不是指具体的事物，没有具体的形态，却代表某一类事物的共性，这一共性并非是形态结构的共性，而是运动变化的共性。它是事物的运动、联系、变化被人的头脑加工过后形成的整体感受。

值得注意的是，这里的象不是一般所讲的形象的象，形象之象是完全客观的物体的外部特征，而这里的象则是一种超越于具体物质形态之上的对事物的内涵、相互联系、特别是运动变化有充分理解之后所产生的对事物的一种综合把握。其中即有客观的成份，又有主观的成份，是一种主观融化客观后形成的综合的感受。

二、中国古典的思维方式直接导至了象的产生

中医完全体现了中国古人特有的，不同于西方的思维方式。中国古人对事物的观察不在于对个体的形态、结构的描画及分析，而注重对事物整体的、动态的把握，形成一种整体的感受，即整体观。正如汉字的形成，有别于欧洲的纯粹以字母符号和发音来表达思想，中国人用一种象形的图案来表述思想。这种象形文字的产生有力地说明了中国人是多么善于在整体上把握事物之象。加之，古人在天人合一的思想指导下，在思维过程中并未将主体与客体分开，从未将客体作为对象看待，是一种非对象性的思维方式。这种非对象性直接导致了在思维上主体与客体的互动。更为重要的一点是古人对运动变化的重视。无论是《周易》中各卦象的交感变化，还是《老子》中“道”的“周行而不殆”，都体现了古人对生生不息的万物运动的重视。以上几点是产生象的充分的，也是必要的条件。

对于人们在头脑中形成象的过程，我们不得不引入“悟”的概念，因为在人们观察事物与形成象之间决不是一个罗辑推理的过程，而是物我合一的直觉体悟的过程。当整体观和非对象性的思维方式紧密结合后，在对生生不息的万物运动的直觉体悟的过程中，象的产生便成为必然，而不可能产生其它具体的、或逻辑的结论。

诺思罗普（Northrop）认为概念的主要类型有两种，一种是用直觉得到的，一种是用假设得到的，他说：“用直觉得到的概念，是这样一种概念，它表示某种直接领悟的东西，它的全部意义是某种直接领悟的东西给予的。……用假设得到的概念，是这样一种概念，它出现在某个演绎理论中，它的全部意义的由这个演绎理论的各个假设所指定的。”他将直觉得到的概念分为三种可能的类型：“已区分的审美连续体的概念，不定的或未区分的审美连续体的概念，区分的概念”。在他看来道家的学说则是“不定的或未区分的审美连续体的概念构成了哲学内容。”[1]我们赞同这种看法，这种“不定的或未区分的审美连续体的概念”我们用一个字来表示，即“象”。值得指出的是，只有在西方那种以分析还原为特征的对象性思维过程中感性认识才必须上升到理性阶段，完成一个认识过程，从而在演绎理论中得出一个西方式的逻辑概念；在中国这种以整体性、运动性为特征的非对象性思维过程中，直觉体悟本身就具有很好的完整性，而不必，也不可能产生逻辑推理等理性过程，其得到的结论只能是一个中国式的完整的、综合的象。当然，这里的直觉体悟与西方的感性认识是有区别的。转贴于

由上文可知，中国古人对世界的认识重在对运动变化的把握，事物的这种永恒而又微妙的运动反映在人脑中，便形成了一个综合的象。这种思维方式在中医学中得到了充分的体现，如中医对人体及疾病的认识不是孤立地看待，而是将疾病与人、生活环境、气候变化等作为一个整体来考虑，即天人相应的观点。中医不同于西医，不将疾病或有害物质或受损组织单独分离出来，正与邪、阴与阳、疾病与健康完全是互动的关系，密切联系，不可分割。对疾病的治疗与其说是治病，不如说是治人。在这样的思维过程中，中医便只可能产生各种各样的象，形成独特的以象为内容的理论体系。

三、中医学是一个唯象理论体系

1、中医学的哲学核心是以象为内容的

关于阴阳、五行、气的学说可以说是中医学的核心，这三者均直接来源于先秦哲学。当时，人们对于事物的认识采取观物取象的方式，形成了独具特色的以象为内容的哲学理论。

阴阳本指日光的向背，而古人取其象，会其意，指天地之气的两种不同性质的运动。《国语·周语》上记载周太史伯阳父以阴阳关系的变化解释地震说：“阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”老子又以阴阳说明万物之生成，在《老子》四十二章中有：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《庄子》中也多次谈到阴阳，《则阳》篇云：“天地者形之大也，阴阳者气之大也。”又云：“阴阳相照，相盖相治。”都是取阴阳之象说明万物运动的最根本的两种方式。而《周易》更以阴阳两象而生天、地、雷、火、风、泽、水、山等八卦，由八卦交感变化而生六十四卦。天地定位，山泽通气，水火相济，雷风相薄，从而呈现出各种综合的象，从整体、运动中把握事物。而这一切都是以阴阳两爻为基础的，难怪《系辞上传》云：“一阴一阳之谓道。”又云：“阴阳不测之谓神。”

而当《洪范》提出五行时是这样描述的：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”不难看出，这里对称作“五行”的木、火、土、金、水并没有作具体的形态描述或结构分析，因其不是指具体的事物，而意在阐明此五种事物所指之象。王安石著《洪范传》，对五行作了详细的解释：“五行者也，成变化而行鬼神，往来乎天地之间而不穷者也，是故谓之行。……盖五行之为物，其时、其位、其材、其气、其性、其形、其事、其情、其色、其声、其臭、其味，皆各其耦。”表明了五行是五种不同的象，运用于说明事物的各方面的性质而无碍。冯友兰说：“汉语的‘行’字，意指toact(行动)，或todo(做)，所以‘五行’一词，从字面上翻译，似是fiveactivities（五种活动），或fiveagents（五种动因）。”[2]这既是活动，就是不具体事物，就可以运用于各种事物的描述，就是象。充分表明了五行的指象作用。

对于气的认识更是观物取象之典范。《左传》昭公元年记载医和的言论云：“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰阴阳风雨晦明也。”这里的气即是天地万物交感变化之象。《管子·内业》中对气作了以下描述：“是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于山。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。”说明气代表的是事物无所不在、微妙至极的运动变化，且“不可止以力”，“不可呼以声”，即气非有形实体。《庄子》则将气与形区分开来，他说“气变而有形，形变而有生”。由此可知，古人是取“气”之象来描述世界万物永恒运动的特性的。这时的气和阴阳、五行等一样，已经脱离了物质的含义，而只有象的意义。

当阴阳、五行、气的哲学理论应用于中医后，中医学直接继承了其辨象以明理的特色。用阴阳、五行、气之象来阐明人体不同特性的运动变化，以达到认识人体的目的。转贴于

2、中医基础理论是以象为内容的

中医基础理论除了上述的阴阳五行学说，还有藏象学说、经络学说及精气神学说。这里无不体现着取之以象，以象会意的精神。

藏象学说是关于人体脏腑功能的学说。古人虽然知道“八尺之士，可以剖而视之。”（《灵枢·胀论》）但又认为“藏府之在胸胁腹里之内，若匣匮之藏禁器也。”（同上）更重要的是，基于不同于西方的思维方式，中国古代对于整体性和运动性的强调，使得中医学未从解剖入手，分析人体的结构、成分，而是以极简单的解剖为基础，构造出了以象为内容的有机的学术体系。由“藏象”之名可知，中医是以现之于外的象来把握藏之于内的脏的，即“执其见功处见其形”。对此《灵枢·顺气一是分为四时》中论述道：“内外相袭，若鼓之应桴，响之应声，影之似形。”而《素问·六节藏象论》对心的描述是这样的：“心者，生之本，神之变也；其华在面，其充在血脉，为阳中之太阳，通于夏气。”其它四脏与此相仿。由此可以看出，这里的心己不是解剖学中的有一定形态结构之心，而是一系列相关的生命活动的表现在人脑中形成的综合的象。它不具有实体性，如果非要与现代医学解剖相比较的话，与之对应的是多个系统、器官、组织及其功能。

关于经络学说，《灵枢》对十二经脉循行起止的描述往往给人一种错觉，使人觉得确有这么一个经络系统实体存在，其实并非如此。首先，古人不可能由解剖发现经络，因为即使是现代人用最为精密的仪器和最先进的技术也未能找到经络，更何况古人？古人是从不重视用解剖手断来认识事物的。其次，经络是与五脏六腑密切联系的。中医的脏腑并非实体器官，而是一组生命活动综合之象，所以很难解释经络是实体组织。第三，《灵枢·九针论》有：“阳明多血多气，太阳多血少气，少阳多气少气，太阴多血少气，厥阴多血少气，少阴多气少血。”如以实体理解，经络则须是一有气有血的庞大管道系统，这是难以想象的。最后，运行于经络之中的是气，《灵枢·营气》中说：“营气之道，内谷为宝，谷入于胃，乃传之肺，流溢于中，布散于外；精专者，行于经隨，常营无已，终而复始，是谓天地之纪。”所以，所谓经络的实质即是在人体中不断运动着的气。而气本身就是人体生命运动之象。《灵枢》对经络形态的描述即是对这一运行轨迹的描画，而非实有其物。至于古人是如何感知这一轨迹的，则可能是长期针灸实践的积累，也不乏出自内修者的体验的可能。总之，由此我们得出的结论是经络就是在人体中不断运动着的气的轨迹，是人体生命活动所表现出的象。

关于精气神理论，所涉及的基本概念很多，其中一些仅有指象的意义，如：营、卫、三焦、神等，它们不具有实体特征，只能意会，这是容易理解的；而另一些概念，如精、气、津、液、血、脉等都有其实体物质，但这些名词在多数情况下又都是一种象。黄帝曰：“余闻人有精、气、津、液、血、脉，余意以为一气耳。”（《灵枢·决气》）这就是说，人体的总的生命活动之象是气，而这种生命活动又有不同特性，这样又形成了不同的更低一级的象。精只有在少数情况下表示生殖之精，而在大多数情况下则是用来形容对人体有用的、极为珍贵的、非常细微的物质，是精微、珍贵之象。对气的描述《灵枢·决气》云：“上焦开发，宣五谷味，熏肤，充身，泽毛，若雾露之溉，是谓气。”这是与精、津、液、血、脉并称的气，显然也是象。而中医的津液虽有特指，如汗、唾、尿、涕、泪等，然《灵枢·五癃津液别》有：“津液各走其道，故三焦出气，以温肌肉，充皮肤，为其津；其留而不行者为液。”又统称一切液体状的物质。在对疾病的病因病机认识过程中，津液同血、脉一样，多是指象，如讲津液受寒，聚沫则为痛，这里的津液只能以象会意。同样，当我们描述血虚的时候，并没有说血的总量有所减少，也不是西医的贫血，而是一系列生命活动失衡的综合之象。还有，当我们说经脉空虚或经脉闭塞时，也非指某一血管空虚或闭塞，而是指象，如此等等。转贴于

3、中医诊断是以象为对象、内容、结论的

不同于西医，中医对疾病的诊断讲求望、闻、问、切四诊合参，它不是通过生理、病理、化验、影象、解剖等手断对疾病进行认识，而是通过对人的气色、神情、体态、气味、声音、脉象及生活习惯、环境等的了解，对人形成整体的印象，以察其生命活动的失衡之处。对于整体性和活动性的强调，使得中医诊断的对象不是疾病，而是人，不是具有一定形态结构的组织或生物体，而是人的整体的生命活动所表现出的象；其结论不是某种病菌或病毒，而是人体生命活动平衡的偏离所表现的象。西医诊断的结果力求准确、精细、具体，有可视性或可测性；而对于中医，诊断的结果总是某种整体的、综合的象，虽然有一定的模糊性，但仍有很强的操作性。所以，对于很多自我感觉已经非常明显，但各种仪器都不能检查出病因的病人，西医往往认为没有病，或归于臆症；而中医则能通过对其生命活动之象的考察，洞明其偏性，得出一个以象为内容的诊断，给以治疗。

中医的诊断有望而知之谓之神，闻而知之谓之圣，问而知之谓之工，切而知之谓之巧之说。对于望而知之的追求正说明了象对于中医诊断的重要性。在诊断过程中，望、闻、问、切的每一个环节都会形成某种特定的象，最典型的是望诊和脉诊。望诊的每一项内容都有特定的含义，这种含义并非逻辑的推理，而是中医先辈们长期以来对于人体外在表现的领悟，即象。如“明堂骨高以起，平以直，五脏次于中央，六腑挟其两侧，首面上于阙庭，五官在于下极，五脏安于胸中，真色以致，病色不见，明堂润泽以清，五官恶得无辨乎。”（《灵枢·五色》）又“青黑为痛，黄赤为热、白为寒。”（同上）以上并非任何分析、解剖所得，却是对人体机能活动综合把握的象。在望诊各项内容（包括面部神色、行为举止、环境等等）所得之象的基础上，中医会形成更为概括的象，望而知之便是由此而得出。中医的脉诊更是取之以象，故称之为脉象。《灵枢·邪气藏府病形》中有：“色脉与尺之相应，如桴鼓影响之相应也，不得相失也，此亦本末根叶之出候也，故根死则叶枯矣。”这是多么生动的有关脉诊指象意义的描述。所谓洪、大、细、数、弦、代、涩、滑等，都各辨其象，只能形容、体会，非言语所及也。《素问·脉要精微论》中的：“长则气治；短则气病；数则烦心；……”等所描述的脉象与疾病之间的关系更非以象会意不可。闻诊和问诊也都有相似之处，在闻和问之后，中医会综合所得之信息形成一整体的象。四诊合参则是将四诊之象再进行融合，最终得一更为完整全面之象，是人生命活动在目前时刻的综合把握。

4、中医所辨之证即是象

中医辨证包括六经辨证、八纲辨证、卫气营血辨证、三焦辨证等。无论用何种方法，所得之“证”均为对病人现阶段状况综合认识的象。如《伤寒论》对太阳病的描述：“太阳之为病，脉浮，头项强痛而恶寒。”这显然是在对疾病的深刻的了解之上得出的综合的象。在八纲辨证中阴、阳、寒、热、表、里、虚、实各自为一独立的象，在具体应用中，其中几项相结合，形成更为综合的象，如：里实热证、表虚寒证等。卫、气、营、血、三焦都是用来表示人体部位的名词，它们同样是一定的象，而非具体的解剖定位。依具这样表示部位的象来辨疾病的深浅、进退、及当时疾病的特征，所得之结果必然是象，兹不赘述。

5、中医治疗用药理论是以象为内容的

中医治疗标准讲究以平为期，所谓：“阴平阳密，精神乃治。”这不正是象吗？中医的治疗原则有：“寒者热之，热者寒之，微者逆之，甚者从之，坚者削之，……”等等，其中的寒、热、微、逆、甚……等，都是象。而“热因热用，寒因寒用，塞因塞用，通因通用”等治疗方法也是由象而出的。

中医对药物的认识也是从象而来的。中药理论讲的是四气五味，即温、热、寒、凉及苦、辛、酸、咸、甘，其中的每一项都不是人对温度或味道的感觉，而是相关药性的综合之象。对中药的运用，中医方剂学讲求君、臣、佐、使的组方原则，在此处，君、臣、佐、使不是象又是什么呢？

除以上的几个方面，我们还能从其关于养生、运气的论述中看到象对中医学的重要性，兹不赘述。总之，由上面的论述我们可以得出结论，整个中医的学术体系是一个唯象理论体系。

四、中医唯象理论的意义

中医这一唯象理论体系既没有解剖基础、实验方法，又没有明确的概念、逻辑的推理，更没有客观化的原则，对于经典中的描述也不能给出统一的解释，对其理解也会因人而异，如此等等，都是因为其体系是由有中国特色的象构成的。也正因如此，标榜科学性、客观性的现代人对中医或不理解，或无从学起，或盲目指责。在这里必须指出的是，对世界的认识是多层次、多方面、多途径的，不能盲目的认为只有西方式的才是好的，才是正确的，才是先进的，而中国古老的被实践检验了两千年的中医理论只有被西医证明后才给予承认。在现代科学的前沿领域中，不稳定性和涨落在从宇宙学到分子生物学的所有存在层次上产生的演化模式，非平衡过程物理学及不稳定系统的物理学表达及测不准原理的发现，使现代科学将与牛顿、爱因斯坦为我们描绘的那个无时间的、非动态的、确定性的世界告别。这一结果，将西方科学拉近了中国哲学，更强调了主体与对象的互动。现论物理学家薛定谔（ErwinSchrodinger）在《生命是什么？》一书中写道：“只要我们涉及活物质的结构，我们就必须面对这样一个事实：它是以不能还原成通常的物理学定律的方式起作用的。原因不在于某种‘新的力’或某种类似的东西支配着活的机体中的一个个原子，而是其结构不同于任何我们已从试验室研究中认识的东西。”[3]在这一点上，“执其见功处见其形”的唯象理论体系非但不落后，而且具有其勿庸置疑的超前性。这并不是国粹主义，而是对中医学理论的客观评价。

总之，中医学是一个唯象理论体系，象对于中医学来说是至关重要的，是第一位的。要学习中医、研究中医、发展中医不从象入手，不以象会意将是不得要领的。

参考文献[1]FilmerS.C.Northrop，《东方直觉的哲学和西方科学的哲学互补的重点》（TheComplementaryEmphasesofEasternIntuitionPhilosophyandWesternScientificPhilosophy），见《东方和西方的哲学》（Philosophy，EastandWest），C.A.Moore编，普林斯顿大学出版社，1946年版，第187页。

[2]冯友兰．中国哲学简史．北京：北京大学出版社，1996：115.