巴氏小体的遗传学意义篇1

土家族主要分布在武陵山脉的高山地带，由于历史原因，土家族居住在靠近中原地区的内陆山地，处在云贵高原的边缘、湘鄂渝黔四省（市）接壤地区。土家族先民以擅长巴渝歌舞而闻名，他们的原生型民间音乐具有南方山地的风采和民族特色。在土家族非物质文化遗产保护工作中，土家族原生型民间音乐是最具有代表性的，它从远古时期一直保存至今，经历数千年之久，被称为音乐的活化石”。保护好土家族原生型民间音乐，是一项传承人类优秀精神遗产的文化工程，能让土家族古老的民族艺术激发人们热爱祖国、热爱民族文化的情怀，同时也能促进文化产业与地方经济的发展。一、土家族原生型民间音乐现状土家族音乐资源尚处于原生形式，散布于土家人居住的偏远山寨之中，分别保存于湘鄂渝黔四省市接壤的内陆山地溪谷之间，呈高密度流布状态。土家族原生型民间音乐是一个具有相对稳定性和完整性的地域范围文化，土家族历代祖先创造的这些文化财富，经过几千年积累、传承，遗存到现代，是土家族弥足珍贵的历史文化见证。（一）土家族原生型民间音乐的生成环境土家族世世代代生活在湘鄂渝黔交界地区，这里林密山高，人烟稀少，野兽成群，原始的生态环境神秘无比。千百年来，土家族先民们在这里开荒种地，在这样的自然生态环境中写下了自己民族悲状的历史，并保存和发展了自己民族独特的文化与艺术。湘鄂渝黔地区堪称到处都是山”，这些山的高度相差很大，主要的山脉有武陵山、大娄山、大巴山等，其中武陵山脉分布的面积最广［1］6。张正明先生曾指出：北起大巴山，中经巫山，南过武陵山，止于南岭，是一条文化沉积带。古代的许多文化事象，在其他地方已经绝迹或濒临绝迹了，在这个地方却尚有遗踪可寻。土家族正好分布在这条文化沉积带的中部，所保存的古代文化信息特别丰富。”［2］5这非常清楚地表述了土家族人分布区域和生态环境。土家族是一个勤劳、智慧的民族，他们祖先沿着奔腾的酉水、澧水、清江、娄水、武水、乌江、郁江、贡水、唐崖河等一步步艰难地迁徙进来，生活在这片人烟稀少、鸟兽横行的自然生态环境中。有趣的是，我们发现土家族先民在与自然环境的抗争过程中，顽强地寻求对乐观生活的艺术表达。为了驱赶鸟兽，土家族人打锣击鼓，边唱边干活，有节奏的薅草歌能驱赶野兽，也能激起人们的劳动热情。在民族的生死关头或在与野兽残酷的厮杀过程中，土家族人能感受得到音乐所震撼的精神与力量，找到了民族的自信与生存价值。远古时代，土家族先民过着渔猎为主的生活，尽管生产方式随着时代的演进历经着变革，而他们渔猎风气却世代相传。在土家族原生态音乐中，音乐内容和表演形式就与此息息相关，如土家族民族器乐打溜子”，其称谓可能就源于原始渔猎时代，因人们猎获了动物，大家敲起渔猎工具和锅、碗、盆、罐等家伙”，为欢乐助兴。在与环境和谐相处的过程中，人们感受到音乐所传送的身心宽慰和愉悦，找到艺术的体验与表露。因此，土家族人对音乐的钟爱与热情仿佛与生俱来，在与自然作斗争的同时，找到自然和朴实的美感；从反映的情节和动作的表现形式上看，人们找到了生命的意义，音乐自然成了土家族适应自然生存环境的产物。（二）土家族的文化背景土家族聚居于湘鄂渝黔四省市边邻地区，是一个地地道道的山地民族。在武陵山区这样一种自然环境中产生的文化，显然具有山地文化特征。在土家族地区，特别是澧水流域和沅水支流酉水、武水流域，巴文化的影响是较大的。据《后汉书•南蛮西南夷列传》记载：巴郡、南郡蛮，本有五姓，一为赤穴巴氏，四为黑穴樊氏、覃氏、相氏、郑氏，皆出于武落钟离山。”［3］129武落钟离山就在现今湖北长阳县境内，古代巴人向其他地方散布时，首先就是在鄂西南的这一片地方。在土家族地区，巴文化与楚文化有着不可分割的联系，它们的交往在周朝时期就开始了。我们在考察时发现，在巴文化中有某些楚文化因素，在楚文化中则又有某些巴文化因素，从文化因子的构成来看，当今土家文化的主体，实质上就是巴楚文化。在文化艺术上，明显突出了巴楚文化特征。据《文选》录宋玉《对楚王问》载：客有歌于郢中者，其始曰《下里巴人》，国中属而和者数千人。”可见楚俗喜歌，特喜巴歌。又如歌舞，据《蛮书》卷十引《夔府图经》载：夷事道，蛮事鬼，初丧，鼙鼓以道哀，其歌必号，其众必跳，此乃槃瓠白虎之勇也。”又谓：巴氏祭其祖，击鼓为祭，白虎之后也。”今天仍流行于土家族地区的祭祀舞蹈，基本上保留了巴人祭祀仪式舞蹈的传统，但已蕴含了楚文化的成分［4］66。巴人早期南迁，后进入了湘、鄂、渝、黔边区地带，在当地考古文物中，可以看出早期的巴文化发展的脉络。土家族文化是古代巴文化的承接，从土家族文化所反映的一些特征来看，它体现了古代巴人精神生活和物质生活方面的主要面貌，也是古代巴人族源、文化发展演变的重要线索。根据历史资料显示，土家族居住环境与古代巴人的居住环境基本是一致的。古代早期的巴人作为土家族来源的主要成份在古史文献及神话传说中都有描述，其记述是我们了解土家族起源的重要依据。今天，人们在湘、鄂、渝、黔边区发现并出土了战国西汉时期的虎钮、錞于、巴氏矛、巴氏剑等文物，从这些巴人文物的出土，说明了这些地方是古代巴人活动的地方。可见，早期巴文化的一些文化特征后来一直保留在土家族文化之中，巴文化对后来土家族文化的形成起着直接作用。在土家族的民族音乐艺术中，有许多内容都和早期巴人的生活方式有关，这也是巴文化的一个显著特征。巴人锐气喜舞”［5］19，他们的舞蹈大部分都跟宗教祭祀有关，虽然舞蹈形式已向自娱及娱人发展，但其根源都是以祭祀为目的的。巫师这个角色，在古代巴人中是非常有权势的人，土家族称巫师为梯玛”，有趣的是，梯玛”作法事时运用的许多法器后来都成了土家族乐器，如司刀”、牛角号”、钹”、锣”、八宝铜铃”等。可见土家族文化是古代巴文化的必然承接，他们的文化因子有着千丝万缕的联系。#p#分页标题#e#（三）土家族原生型民间音乐资源遗存土家族原生型民间音乐内容丰富，形式多样，在中国民族音乐中占有十分重要的位置。据不完全统计，至今已收集到的土家族民歌有800多首，民间器乐20余种，独奏、重奏、合奏乐曲100余首，歌舞20余种，戏曲、曲艺20余种，其中很多是集歌、舞、乐、说为一体的综合性艺术。根据《非物质文化遗产资源价值评价指标体系》以及土家族原生型民间音乐功能、类别等，我们对土家族原生型民间音乐资源遗存情况进行了盘底与分类，归纳起来，土家族原生型民间音乐分为六大类：一是祭祖仪式类，包括土家族舍巴日（摆手活动）演唱、原始舞戏毛谷斯、梯玛神歌、跳马表演等。二是民族习俗类，如生产习俗、婚丧习俗、自然崇拜与图腾崇拜，它们有薅草锣鼓、哭嫁歌、廪歌、撒尔嗬、摆手歌等。三是民族史诗类，如土家族迁徙叙事歌、起源歌。四是民族舞蹈类，如摆手舞、铜铃舞、盾牌舞等。五是稀有剧种类，如傩戏、花灯、土地戏、酉戏。六是民间文学类，如土家族神话传说、情歌等。根据民族民间音乐的体裁划分，我们把土家族原生态音乐分成了五类：一是民歌类，如山歌、号子、小调、古歌、习俗歌等。二是歌舞类，如劳动歌舞、娱乐歌舞、祭祀歌舞、作战歌舞等。三是器乐类，如打击乐、吹奏乐、弹弦乐、合奏乐等。四是戏曲类，如傩戏、花灯、酉戏、土地戏等。五是曲艺类，如三棒鼓、九子鞭等。土家族原生态音乐资源从名称上看，各类文献所载有所不同，笔者结合实地调查，将其列表如下（见表一）。以上土家族原生型民间音乐是土家族十分珍贵的文化遗产。上个世纪六十年代，土家族原生型民间音乐经受了一次又一次浩劫，剩余的品种日见稀少。时代的演进，文化的冲击，传承人的锐减和因为少数民族地区经济落后、财政贫困而导致保护机制的脆弱，种种现实正在加速这些遗产的濒危与消亡。二、土家族原生型民间音乐的主要特征土家族原生型民间音乐无论在艺术的创造上，还是表情达意的方式上，以及音乐的体裁、形式、内容、功能和其他各种表现手段上都形成了自己鲜明而浓郁的风格特征。（一）音阶、调式特征土家族原生型民间音乐音阶大多属于五声调式，音阶齐全，结构完整。但是，有的音乐（如傩仪音乐）则属于不完整的调式音列，三音列、四音列占相当大的比例。由于历史的原因和人们长期分散居住在半封闭或全封闭的山区，土家族缓慢地发展着自己的音乐文化，并根据五声调式演化了许多调式种类，如三声调式、四声调式、五声调式、各种宽调式六声音阶等。从调式与音阶的型态上看，土家族原生型民间音乐的大部分音阶调式是完备的五声调式，与之相反，有部分音乐（如傩仪音乐）的音阶调式主体则是三音列、四音列，两者调式形态反差大。正因为如此，土家族五声调式原生态音乐的调式主音比较稳定，支柱音与调式音组齐全，说明其调式发展成熟。而土家族傩仪音乐则属三音列、四音列构成，其音阶结构明显地或缺宫间，或缺角音，这种调式形态虽然在其他少数民族音乐中也有，但对土家族来说，它出现在大量的傩仪音乐中就绝非偶然现象，同土家族原始音乐形态必然有着某些历史性的联系［6］57。（二）节奏特征从发生学的角度来看，土家族原生型民间音乐的节奏及韵律都是来源于人们的日常生活，在日常的劳动生活中形成了自己独特的节奏特点，它是土家族人生活与劳动中的律动时艺术化的反映。从音乐节奏本身的组合形式来看，土家族音乐的节奏可分为均分律动与非均分律动两类。在均分律动的节奏组合中分为单一节拍和混和节拍，且多数是混合节拍。在土家族民歌中可以清楚看到土家族民歌中各个不同的种类其节奏型是有很大区别的，同类歌乐往往又有近似之处。在非均分律动的节奏组合中又分为语调化单一型和混合型，在土家族的山歌中也可清楚地看出其单一型的语调化特征，速度时快时慢，随语言的起伏，节奏显得突出。笔者认为，土家族原生型民间音乐的节奏主要有两方面特点，一是它从语音节律的基础上提练而来，土家语音本身的律动美就是土家族原生型民间音乐旋律形成的基础。二是由于受人们长期的劳动生活的影响而形成的，劳动、祭祀、舞蹈等活动本身的节奏特点形成部分音乐的基本节奏。如号子的节奏与所从事的劳动有关，节奏规整，节奏型的顿逗适合劳动的气息运用，节奏重音突出。山歌的节奏大多自由、灵活。小调节奏、节拍既规整又灵活多变。（三）旋法特征土家族原生型民间音乐多以羽调式、商调式为主，旋律简朴、单纯，以级进为多见。在旋律发展的过程中，一般的音列是以So、Ia、do、re为基础，旋律进行以级进、三度小跳为主，间以四度或四度以上的大跳的旋法为多，同时出现同音反复或舒而不展，形成一种平稳、怡然自得的旋律走向。加上迂回润色，形成了动人的、十分有特色的旋律。土家族原生型民间音乐同其他民族的音乐一样，一般分为起、承、转、合四部分，不论民歌、戏曲还是器乐曲，都是如此。土家族音乐运用起、承、转、合的布局通过转部来丰富调式和节奏，使音乐节奏发生对比性的变化。起、承、转、合也是土家族原生型民间音乐发展的基本原则。（四）曲体特征土家族原生型民间音乐有着固定的曲体形态，但有时曲体也相当自由。一般有单句体、双句体、四句体、由引子不断重复或变化重复构成的多句体结构。从音乐形态及音乐织体上考察，土家族的梯玛神歌、山歌、小调、田歌、号子、风俗歌等，绝大多数属于单声性织体，但在器乐演奏曲及上述的号子、田歌中也存在着不少多声部织体的体裁。在土家族傩仪音乐中，我们发现其中有的傩歌是以一个核心乐句为基础不断循环往复的曲体，仿佛是回旋曲式的萌芽。而这些乐句或乐段之间都是由锣鼓来衔接的，它既起到了伴奏作用，也起到了过渡、帮腔和调节充实作用。在土家族的一些戏曲音乐中，唱段除了少数唱腔是属于三个乐句的一段式之外，其他基本上是属于上、下句结构的一段反复式。#p#分页标题#e#三、土家族原生型民间音乐的价值土家族原生型民间音乐被人们誉为土家族音乐文化的活化石”。首先，土家族原生型民间音乐代代相传，流传有序，依然保持着原生态。土家族音乐具有浓厚的民族文化精神渊源，在历史发展过程中，已体现为一种具有特定内涵指向的民族艺术。在土家族地区，地形复杂，层峦叠嶂，这种山区的居住环境给土家族原生型民间音乐具有地域性特征奠定了基础，从而使土家族原生型民间音乐内容有了独特的地域色彩。土家族原生型民间音乐是土家族文化传承的载体，几千年的世代传承，使得其成为一部典型的土家族文化艺术百科全书”，在民歌、戏曲、歌舞中，理应找到中国民族音乐源起”的实证。在民族艺术的历史发展过程中，土家族社会已发生了变化，但其原生型民间音乐仍然呈现着其原始文化状态。其次，土家族原生型民间音乐富有原始宗教、习俗特点，为我们研究中国音乐演化史、宗教起源、民族形成、民族迁徙以及人类学、社会学、艺术学等方面提供了活生生的例证。从土家族的梯玛神歌、摆手歌、毛谷斯等表演中，可以找到音乐艺术的虚拟性、写意性、抽象性、模仿性等特征，以及这些特征的创始缘由和载歌载舞表演形式的基因。土家族原生型民间音乐带有强烈的民族习俗特征，追寻源头，它们有的产生于生产劳动或古代军事活动，有的产生于对神、祖先的崇拜，与、神话传说息息相关。从音乐文化的源流上看，土家族原生态音乐与古代土家人的、生活习俗、祖先崇拜、民族性格等之间有着密切的联系。土家族音乐注重民族文化内涵，同时也具有浓厚的社会伦理倾向和社会功利作用，它在发展过程中因袭守旧，继承性与连续性远大于变异性与创新性。第三，从艺术形态上观察，音乐与舞蹈是不能分开的。土家族不少祭祀类舞蹈和音乐，实录了上古时代直到五代时期湘、鄂、渝、黔边界地区土家族的生产生活、婚姻、习俗状态。古代巴渝舞、盾牌舞、战争舞及许多习俗类舞蹈等内容，包含了载入史册的三千年前的武王伐纣，七百年前东南抗倭的英雄业绩以及土家人千百年来的军事、宗教和民俗生活。土家族祖先巴人能歌善舞，巴人尚舞在《华阳国志》中有记载：巴人勇锐，歌舞以凌殷人，前徒倒戈，故世称之曰武王讨伐、前歌后舞。”就拿土家族摆手舞来说，摆手舞产生于远古时代，它虽然是土家先民祭天的舞蹈，从内容上观察，它脱离不了和战争、生活、土王淫乐的关系。在摆手舞中，人们时常会看到将帅拔剑、娱神娱人、男女爱情、狩猎耕种等动作，土家族人在舞蹈中赞美人性，通过舞蹈形式，展示出他们的人生观与生命意识。由于土家族文化、历史与艺术审美的因素，土家族舞蹈通过叙事性的表演方式，构成自己独特个性，它通过一个个生动的舞蹈动作，再现了土家族人生活、劳动的图画。第四，土家族音乐品类保留了土家族人自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜等上古遗存的种种精神符号，其巫词、巫术、巫歌、巫舞、巫咒、巫祀是人们研究上古时期宗教根源及宗教艺术的珍贵活化石”。在土家族仪式音乐中我们可以发现，土家族宗教音乐主要来源于人们对白虎崇拜和向王崇拜，他们运用宗教与艺术相结合的形式，通过图腾崇拜和祭祀仪典，完成宗教音乐施法过程。在土家族地区，巴人事鬼风俗极为浓厚，巴楚文化中这种浓厚的巫风色彩对土家族文化产生了极大的影响，也使土家族文化深深打上了巫风的烙印。在过去，土家族人的音乐活动都是以祭祀乐舞为主，这也是土家族音乐文化的重要特征。第五，土家族音乐是一个庞大的载体，汇聚了丰富的民歌、民谣、民间说唱。土家族的《梯玛神歌》、《廪歌》、《摆手歌》、《起源歌》、《丧歌》等都是一部部民间叙事古歌的长篇巨制，也是土家族原始宗教文化、民族文化、艺术文化的综合体。土家族的哭嫁歌是土家人的抒情长诗，也是土家族人集体智慧的结晶。土家哭嫁歌以哭诉为手段，成为土家婚俗中最为质朴的礼仪和习俗。哭嫁歌的歌词由女子信口唱出，内容天然朴素，句式长短不同，再加上排比、反复、夸张、比喻等的运用，形成了自己独特的艺术个性。哭嫁歌的演唱哀婉动人、催人泪下，它以哭伴歌的形式表演，曲调低沉，被誉为中国式的咏叹调”。土家族原生态音乐在表演时用土家语、汉语演唱，而土家语是一种无文字的语言，全靠口头相传，如今已逐渐失传，土家语已成一种濒危语言”，因而以土家语为载体的民歌则成为一种濒临失传的非物质文化遗产。可见，土家族原生型民间音乐不论在内容方面还是形式方面，都具有非常重要的文化与艺术价值。

巴氏小体的遗传学意义篇2

18世纪的欧洲发生了一场反封建、反教会的思想文化革命运动，它为资产阶级革命作了思想准备和舆论宣传，这就是著名的启蒙运动。

启蒙运动的中心在法国，而法国启蒙运动的领袖则是伏尔泰（1694－1778）。他的思想对18世纪的欧洲产生了巨大影响，所以，后来的人曾这样说：18世纪是伏尔泰的世纪。

1755年，巴黎的一座剧院里上演了一部别出心裁的歌剧《中国孤儿》。这是伏尔泰根据中国元杂剧《赵氏孤儿》改编的。

元杂剧《赵氏孤儿》无疑是中国古典悲剧的代表作之一。该剧描写春秋时期晋国朝廷内外忠与奸的斗争，以及由此引起的围绕赵氏孤儿而展开的迫害与反迫害的斗争：奸臣屠岸贾得到昏君的支持，气焰嚣张，疯狂地迫害忠臣赵盾，致使其被满门抄斩，只有刚出生的赵氏孤儿被草泽医生程婴暗中救出，而屠岸贾穷追不舍，公孙杵臼、韩厥等人为了救出孤儿先后献出生命，最后程婴将自己尚在襁褓中的幼子代替孤儿交给屠岸贾杀掉，才算保住了孤儿。程婴因此受到国人的辱骂和轻视，但却得到了屠岸贾的信任，他便借机让孤儿认屠为义父，巧妙地在屠的强大势力庇护下将孤儿抚养成人，最后由孤儿亲手杀了仇敌，为赵家复仇。剧中揭露了以屠岸贾为代表的黑暗势力的凶狠残暴的罪恶行径，同时歌颂了以程婴等人为代表的一系列舍死忘生、慷慨悲壮、忍辱负重的品格崇高的悲剧人物形象。

1698年，法国教士马若瑟来华传教，他精通汉语，研究中国古代的经史百家并产生了浓厚兴趣，以致久居中国达40年之久。1731年，他在广州把《赵氏孤儿》译成了法文，托人带回巴黎；1735年，耶稣会的杜赫德神父将它发表在自己主编的《全志》（也译作《中国通志》）上。在翻译中，马若瑟只保留了基本情节的框架而把唱词全部删去，他认为，元杂剧的唱词对欧洲人来说很难听懂，因为这些词曲中的内容和意蕴是他们所无法把握的语言形象。因而传入欧洲的实际上只是一个话剧式的故事结构。

伏尔泰正是读了马若瑟的译文后萌生创作《中国孤儿》之念的。在此之前，另一位思想家卢梭曾在著作《论科学与艺术》一书中，将中国视为一个“受文明腐蚀的国家”，其子民没能因科学而净化心灵和勇于为国捐躯，反而成了甘于忍受鞑靼人野蛮蹂躏的“奴才”。针对卢梭对中国的偏见，伏尔泰创作了这部中国题材的戏剧。

《中国孤儿》的剧情大致是这样的：成吉思汗攻陷燕京，下令搜查王室遗孤，前朝旧臣张惕把遗孤藏至皇陵，然后献出自己的儿子顶替遗孤，张妻伊达梅不忍心自己的亲生骨肉被杀，入宫去见成吉思汗，说出真情，自己情愿代遗孤去死，而成吉思汗早年流落燕京时，曾向伊达梅求过爱，多年之后，旧情难忘，因此提出条件，只要伊达梅离开张惕嫁给他，一切都可赦免。而伊达梅宁死不从，二人双双被绑赴刑场，面对死亡，夫妻相勉，伊达梅甚至要求丈夫先杀死自己！成吉思汗被这一壮烈场面感动了，于是赦免了三人，并允许张惕夫妇抚养孤儿。

《中国孤儿》于1755年在巴黎国家剧院公演，盛况空前。伏尔泰要求布景、服装、道具等一切都是中国化的，当时著名演员克莱容扮演伊达梅，亨利・路易・凯恩扮演成吉思汗，身着西方人制作的中国服装，演出东方的这出悲壮动人的戏剧，轰动了巴黎。

伏尔泰在这部戏中，特意将发生在公元前7世纪春秋时代的故事移至1215年蒙古人攻克北京之后的成吉思汗时代，特意描述中国朝臣张惕及其妻伊达梅以牺牲自己亲生孩子挽救“中国孤儿”的超凡勇气，强调暴君成吉思汗也不能不为之所动，蒙古征服者最终被受征服民族的文化所征服，从而显示了理性的胜利。而启蒙主义的主要思想主张，就是开启智慧，崇尚理性。通过教育和宣传，把人们从愚昧、落后、黑暗的封建社会中解放出来，使人们摆脱教会散布的迷信和偏见，从而为争取自由和平等去斗争。

《十九世纪文学主流》的作者勃兰兑斯评道：“中国是个不信神的，民风淳朴的古老国家。伏尔泰关注这种和平的文明。他颂赞纯人文的美德、忠诚、牺牲精神和对人类理想经久不衰的眷恋。归根结蒂，《中国孤儿》申明了一种生活哲理。”

读过伏尔泰哲理小说的人都知道，他一向倡导宽仁，将孔子“己所不欲，勿施于人”的古训奉为至理，在小说《查狄格》的“晚宴”一章里描述主人公在阿拉伯湾巴尔索拉（即今天的伊拉克巴士拉）同印度人、中国人、希腊人、迦勒底人和塞尔特人聚会时的心态。其间，中国人以谦逊的姿态表示对各国来者的尊重，强调“天理”胜于一切，得到那位巴比伦人查狄格的认同。伏尔泰认为，众人之中，“中国人是最有理性的”，并将中国人推崇的“理”解释为“自然之光”。所以，伏尔泰公开声称他是遵循孔子的教导写成《中国孤儿》一剧的，这部戏也被许多人称作“五幕孔子伦理剧”。

自古以来，悲剧就是反映社会生活中的悲剧性的矛盾，描写主人公的苦难和死亡。而在中国的古典悲剧中，只有代表广大民众利益和情感的人物，在反抗黑暗势力统治的斗争中遭受到苦难或者牺牲，才能构成真正意义上的悲剧。鲁迅先生所说的“悲剧是把那有价值的毁灭给人看”应该是尽人皆知的，在中国传统的价值体系中，有价值的就是真善美的，简言之，悲剧就是美的毁灭。所以在中国古典悲剧中，主人公往往是民众中的普通人物，他们身上却充满巨大的精神力量，执著地为某种理想和事业，坚强地同强大的黑暗势力做斗争，直至牺牲生命，这是一种英勇不屈的精神，在这种精神中体现着一个民族积淀下来的美德、忠诚和对崇高理想的经久不息的追求。

可以说，价值观是文化的核心，而在中华民族传统文化的价值观念体系中，“善”是最高的精神境界，与之相对立的就是“恶”，所以，中国悲剧作品中的冲突性质大多以伦理的善与恶的方式构成。在冲突的双方中，邪恶势力往往是极为强大、不可抗拒的，而正义的一方，也就是善的一方的力量十分弱小，形成以强凌弱、以恶欺善的局面，就是在这样强弱悬殊的力量对比中，弱势的一方却在不幸、苦难甚至毁灭中显示出顽强的生命意志和不屈不挠的抗争精神，他们自我牺牲、前赴后继，对正义忠贞不渝，对邪恶势力顽强斗争，在他们身上洋溢着一种感人的悲剧精神，这种精神悲壮、雄伟，富有崇高和阳刚之美，贯穿着高昂的正义力量。

巴氏小体的遗传学意义篇3

关键词男性不育染色体核型

造成男性无症的原因很多，染色体异常是其中重要原因之一。在此，对珠海市妇幼保健院生殖中心121例男性不育患者进行外周血染色体分析，以明确病因，辅助临床诊断及治疗，并进行生育指导。

资料与方法

2010年1～12月收治男性不育患者121例，均已排除泌尿生殖道感染、精索静脉曲张、输精管发育不良、隐睾、女方不孕等原因造成的男性不育，取外周血进行淋巴细胞染色体分析。年龄25～40岁，常规分析方法及诊断参考WHO国际标准。

方法：抽取受检者的外周静脉血2.0ml，采用EDTA抗凝，用含有小牛血清的RPM培养基做体外淋巴细胞培养，收获细胞制片，染色体常规胰酶消化G显带分析，必要时做C显带，银染。计数25个中期分裂相核型，分析3个显带良好的核型，嵌合体计数100个或200个核型以确定其比例。大Y是指Y≥18号染色体，小Y是指Y≤21号染色体。

结果

121例男性不育患者中染色体异常21例，占全部检查者的17.4%。其中性染色体异常15例，占全部检查的12.4%。检查核型结果，见表1。

男性不育患者中，染色体异常所占比例2.2%～48.3［1］，本次检查有异常核型患者21例，异常率17.4%，结果与报道相符。

讨论

有学者调查在男性不育患者中，常染色体异常3%～5%，性染色体异常(以Y为主)约10.5%，本组男性不育病例中，性染色体异常12.4%，性染色体异常发生率明显高于常染色体异常，其中以克氏综合征多见。

性染色体异常：⑴性染色体数目异常：本组病例以克氏综合征多见，核型为47，XXY，或嵌合体46，XY/47，XXY。患者智力基本正常或略显迟钝，身材高大，四肢细长，短小，发育不良，无生成，有男性发育，胡须、腋毛、稀少。克氏综合征多余的X染色体来自于父亲或者母亲减数分裂时染色体的不分离，X染色体的数目越多其表现型越接近女性。多数患者的发育较小或有隐睾史，这说明X染色体对男性性腺的发育有着重要影响，X和Y染色体的平衡性对于早期胚胎的发育极其重要。⑵核型为46，XX的男性：身材矮小，临床表现似克氏综合征，超声波检查未见女性生殖器官，对此目前有四种解释：①它是一种性嵌合体，但含Y的细胞是隐匿的，不易被检出。②Y染色体和常染色体或X染色体之间在减数分裂时有染色体片段交换，使含SRY基因的染色体片段易位到常染色体或X染色体上。③常染色体基因突变，突变基因导致H-Y抗原的表达。④一条X染色体的短臂上能抑制发育的片段丢失或失活［2］。⑶核型为46，XY，大Y或46，XY，小Y个体：Y染色体产生的临床效应一直以来都有争议，有人认为大Y属染色体多态变异，是一种正常的遗传，无临床意义。据表1结果和临床表现相结合，笔者认为大Y地临床意义是不可忽略的，大Y不能视之为正常的核型。小Y得临床表现为小，小，与正常Y染色体对比，除了大小不同外，形态和分带均没有变化，导致小的可能性是Y染色体减少的染色质成分影响了基因的正常表达，从而导致性器官的发育不全［3］。⑷倒位Y染色体：患者表现为表型正常，但检查为数量明显减少。患者的表型正常有可能是因为倒位并不引起遗传物质的丢失。患者生育能力异常的原因可能是倒位造成染色体结构畸形，配子基因缺失和重复。倒位Y染色体的携带者，在生殖细胞的减数分裂过程中，根据配子形成中同源染色体节段相互配对规律，将形成特有的倒位圈。一般来说，倒位片段越短，其重复和缺失的部分越长，形成配子和合子正常发育的可能性越小，临床表现早期流产，死产的可能性相对较低。相反，倒位片段越长，其重复缺失部分越短，早期流产，死产的可能性相对较高。

常染色体异常：①常染色体畸变：本组病例中常染色体畸变有3例，包括异位2例，倒位1例。本组病例中常染色体畸变比例少，且常染色体畸变包括46，XY，inv(9)。以前很多学者认为9号染色体倒位是正常的多态现象，没有遗传物质的丢失不影响表型。但近年来，越来越多得学者提出了不同意见，大量资料表明很多的不育、胎儿畸型、自然流产等与9号染色体臂间倒位有着一定的关系［4］。②常染色体变异：本组病例中有2例46，XY，9qh+，1例46，XY，13s+。对于此类染色体次缢痕增加及随体的增粗，很多学者认为与男性不育无直接关系，但临床上又无法忽略此方面因素所造成的影响。

其他因素导致的生育障碍：本组病例中常染色体变异核型100例，即这些患者的不育不是由染色体变异造成的，可能存在需要分子生物学技术才能确定的基因突变所导致的产生障碍或非遗传学因素造成。Y染色体长臂上存在着控制生成的基因位点AZF，它的缺失或微缺失可导致严重的少精、弱精甚至无精。而AZF中最常见的缺失因子是DAZ基因。DAZ基因缺失是造成无症的一个重要原因［5］。

综上所述，染色体的异常已严重影响男性不育，这些患者的生成与的质量均受到不同程度的影响。因此，在临床上对无明确原因的少精、弱精、无精症，或体检怀疑染色体疾病，应进行染色体核型分析，及早查清病因，减少缺陷儿的发生，为进一步的治疗提供依据。

参考文献

1马乐,潘柏年,陈宝英.男性不育与辅助生殖技术.北京:人民卫生出版社,2002:76.

2叶文虎,赵寿元,李璞,等.现代临床遗传学.合肥:安徽科技出版社,1996,12(7):31.

3陈绍坤,等.Y染色体异常的临床表现与遗传相关分析.中国优生与遗传杂志,2004,12(5):61.

巴氏小体的遗传学意义篇4

关键词：帕金森病，震颤，多巴胺，突触，中脑黑质。

自从1817年，英国医师JamesParkinson首次描述了一组以震颤、僵直、运动迟缓和步态失调伴姿势不稳为主要症状的神经系统慢性进行性疾病以来，已经过去了一个多世纪，人类一直没有停止过对该病的研究和探索。1841年Hall将其称之为“震颤麻痹”，他对该病的症状进行了详细描述。但随着人们对该疾病的更多认识和了解，逐步认识到“震颤麻痹”的命名并不确切，因为，这类患者除了有肢体的不自主震颤、僵直和运动迟缓外，还有植物神经功能紊乱等一些复杂症状伴随，1892年Charcot建议将这种疾病称为帕金森病(Pakinson’disease，PD)这样可比较全面的描述这一病症，因此。这一观点也逐渐为大家所接受。

帕金森病是一种中枢神经系统变性疾病，主要是因位于中脑部位“黑质”中的细胞发生病理性改变后，多巴胺的合成减少，抑制乙酰胆碱的功能降低，则乙酰胆碱的兴奋作用相对增强。两者失衡的结果便出现了“震颤麻痹”。

1原发性帕金森病

1.1原发性帕金森

原发性帕金森是大多数病因不明的，它的诊断比较复杂，在三个基本诊断标准的基础上还有三个或三个以上的附加条件。

基本诊断标准：中年、老年人中逐渐出现进行性加重的活动和动作缓慢，持久活动后动作更慢、幅度更小；颈和(或)肢体肌张力增高；4～6Hz的静止性震颤或姿势不稳。

附加条件:（1）偏侧肢体起病。（2）一侧肢体受累后，较长时间才扩散到另一侧肢体，病情呈现明显不对称性。（3）良好的左旋多巴试验反应(评分记分法判断，可好转70%以上)。（4）左旋多巴制剂的良好疗效可持续5年以上。（5）病程中体征呈现十分缓慢地进行性加重，但病程至少9年以上。(6)PET、SPECT检查显示黑质纹状体区多[1]。

疾病初期，原发性帕金森的主要症状多表现在一侧肢体，随病程进展波及双侧肢体及中线。

疾病后期，常出现神经心理障碍，表现抑郁、焦虑、记忆力下降、意识混乱或痴呆。在照顾这类病人的时候我们要顾及病人的心里变化，给予充分的关爱。

晚期残障严重，生活不能自理，给经济、社会和家庭带来沉重负担[2]。

1.2少年型帕金森病

一般原发性帕金森病患者都是中老年人，青少年也可以发生原发性帕金森病，但非常少见。对缺少家族史的病人，一般较难确定是原发性还是继发性期难以鉴别，往往需要治疗观察一个时期才能得出结论。

早期临床特点是：发病年龄多在10-25岁之间，多有家族性发病倾向或明显遗传史；病程短，进展快，容易伴有智力障碍；以肌张力高、动作迟缓多见，常伴有锥体束征和其他系统损害，静止性震颤相对少见；容易发生动眼危象；青少年帕金森综合征患者，多见于病毒性脑炎、脑外伤、一氧化碳中毒或服用药物所致。帕金森综合征，在脑电图、脑CT或MRI常有阳性所见；原发性帕金森病应用复方左旋多巴治疗，有效期维持时间短，出现“长期左旋多巴治疗综合征”出现较早[3]。

虽然现在还没有对原发性帕金森病的发病原因有一个确定的了解，但是很多研究表明在部分病人中，遗传因素起着重要的作用，尤其是家族性帕金森病，以常染色体显性方式遗传。例如Polymeropoulos等1996年在1个患家族性帕金森病的意大利大家族中将其致病基因定位在第四号染色体的4q21～23区间，不久他们就确定其致病基因是由于α-synuclein基因在第四号外显子上的1个错义点突变(G209A，GenBankIDL08850)所致，它使其编码的53位氨基酸由丙氨酸(Ala)置换为苏氨酸(Thr)，并在另外3个希腊的家族性帕金森病人得到证实，而在正常人中则未发现该突变[4]。

2继发性帕金森综合征

和原发性帕金森病不同的是，继发性帕金森病往往有明确的病因。

继发性帕金森综合征是由其他特发性变性疾病、药物或外源性毒素引起基底神经节内多巴胺作用的丧失或受到干扰所致。

常见的致病原因：中毒：如一氧化碳中毒，患者多有中毒的急性病史，以后逐渐出现弥漫性脑损害的征象，包括全身强直和轻度的震颤；感染：脑炎后可出现本综合症，如甲型脑炎，多在痊愈后有数年潜伏期，逐渐出现严重而持久的PD综合症；药物：服用抗精神病的药物如酚噻嗪类和丁酰类药物能产生类似帕金森病的症状，停药后可完全消失；脑动脉硬化：因脑动脉硬化导致脑干和基底节发生多发性腔隙性脑梗塞，影响到黑质多巴胺纹状体通路时可出现本综合症。但该类患者多伴有假性球麻痹、腱反射亢进、病理症阳性，明显痴呆。

3遗传变性性帕金森综合征

3.1WilsonWilson是一种常染色体隐性遗传的、代谢障碍所引起的以脑、肝、肾损害为主的疾病。

临床主要表现：进行性加剧的构音困难、肢体震颤、肌强直、精神症状、角膜色素环、肝硬化以及肾功能损害等。多数患者隐匿起病，渐进发展，严重影响生活质量，少数病例进展迅速，在发病数天或数周内出现暴发性肝功能衰竭，导致患者死亡。3.2Lewy小体病Lewy小体病是20世纪末才被重视的一种疾病，是非Alzheimer性痴呆，但在临床特征和神经病理改变方面这两种病有某些共同的特征。

临床上症状：认知功能下降，视幻觉、帕金森病的症状和体征、反复跌倒及对安定药敏感等。

根据Lewy小体在脑内的分布状态，可分为脑干型(古典的帕金森病)和皮质型。皮质型的Lewy小体多弥散分布，故称为弥散性Lewy小体病。皮质型Lewy小体病性痴呆的诊断标准如下:常见于60岁初期；男性多于女性(1.5∶1)；波动性认知功能障碍。伴有明显的注意能力缺陷和视幻觉。波动性认知功能障碍出现的同时，常伴有发作性精神错乱和神志清醒，以致于出现反复意外跌倒及暂时性意识障碍而误诊为多梗死性痴呆；有帕金森病的症状，但是不持续；有的患者可见抑郁及复杂的视幻觉妄想；流利性语言和视觉空间技能障碍比较严重；头部影像无缺血性病变的证据。

特别注意的是Lewy小体病具有波动性的认知障碍特征可区别于其他类型的痴呆。

3.3Huntington病，又称亨廷顿氏舞蹈症患者20岁前很少发病，20岁后发病率逐渐增高，最常的发病的年龄是30至50岁。发病时，最初表现为情绪波动，随后出现舞蹈性动作，故有舞蹈病的名称，还有癫痫发作，体力和智力不断减退，进行性痴呆。

当症状出现后，患者的运动障碍和心理障碍就会越来越严重，直至极端恶化而导致死亡。此病发病越早，机体的机能衰退速度越快，此时很难找到有效方法来控制病情或减缓其发展进程。

美国的流行病学数据室，每10000人中大约有一个患此病的。此病完全符合孟德尔氏遗传的显性遗传病.它受控于常染色体上的显性基因。遗传学的普遍规律是导致机体丧失的突变基因通常是隐形的，而亨廷顿氏症的致病显性基因可能使人获得某些损害机体健康的机能。

5治疗帕金森病是因脑内多巴胺不足引起，因此治疗此病的途径是尽可能恢复多巴胺的脑内正常含量水平。然而直接服用多巴胺并不能见效，因为多巴胺不能透过血脑屏障。临床上用于治疗帕金森并的药物是左旋多巴，因为左旋多巴是多巴胺的前体物质，经患者每天服用，它能够穿越血脑屏障而进入中枢神经系统，然后被转化为多巴胺。

然而左旋多巴胺在某些方面并不能令人满意。首先，它的疗效并不恒定，其次，左旋多巴胺不仅能阻止神经系统中多巴胺能神经元的持续丧失。第三，左旋多巴胺不仅能进入那些需要补充多巴胺的神经元，而且也能进入其他脑细胞，引起副作用。

鉴于左旋多巴胺药物治疗的局限性，现在有一些其他的办法正在在试用。例如：采用抗氧化药物，以减少更多的神经损伤；采用直接刺激多巴胺受体的药物；采用阻断谷氨酸作用的药物；通过神经营养因子，增强存活神经元的活力并促进其生长；采用减少神经元死亡的药物；是对苍白球施加高频电刺激，暂时阻止其神经活动；通过外科手术损毁患者的苍白球和丘脑特定部位。

这些疗法也都具有局限性，临床医生通常将左旋多巴胺药物治疗与其他一种或几种疗法结合运用[5]。

6预防措施其主要预防措施如下：防治脑动脉硬化是预防帕金森病的根本措施；避免或减少接触对人体神经系统有毒的物质，如一氧化碳、二氧化碳、锰、汞等；避免或减少应用奋乃静、利血平、氯丙嗪等诱发震颤麻痹的药物；加强体育运动及脑力活动，延缓脑神经组织衰老；发现老年人有上肢震颤、手抖、动作迟缓等帕金森病先期征兆时，应及时到医院就诊，争取早诊断、早治疗。

参考文献

[1]蒋雨平，王坚，丁正同，邬剑军，陈嬿.原发性帕金森病的诊断标准[J].中国临床神经科学，2006，14

(1):40-45.

[2]罗毅.原发性帕金森病药物治疗的探讨[J].解放军保健医学杂志，2006，(1):1-5.

[3]张玉虎，唐北沙，严新翔，申亚巍，许波.青少年型帕金森病的临床特征[J].临床神经病学杂志，2004，17(3):47-49.

巴氏小体的遗传学意义篇5

关键词：巴楚民族文化；地域性；同源性；趋同性

中图分类号：G122文献标识码：A文章编号：1002－6959(2007)06－0151－08

在我国中部渝湘鄂黔毗邻地区，存在着一个具有独特文化传统的区域文化圈，即与古老的巴、楚文化有着亲缘关系的‘‘巴楚民族文化圈”。从远古时代开始，其地域范围就是属于苗蛮部落集团的主要活动区域；先秦时属巴国和楚国的一部分；秦汉时分属其巴郡、南郡、黔中郡、武陵郡和洞庭郡，主要包括今重庆市主城区以东长江流域，鄂西清江流域，湘西武陵山地区和黔东北地区。这个区域迄今仍是以土家族、苗族为主的众多少数民族混居的少数民族区域自治地方。在现今行政区划上，分属于重庆市黔江区及石柱、秀山、酉阳、彭水四个自治县，湖北省恩施土家族苗族自治州及长阳、五峰二个自治县，湖南省湘西土家族苗族自治州、张家界市、常德市石门县，贵州省铜仁地区(辖有玉屏、印江、沿河、松桃等自治县)。

巴楚民族文化作为一种区域性历史文化，是在这个特别的自然地理条件与生态环境下，经过长时期民族融汇和文化交流生成的。它经历了数千年发展演变的漫长历程，迄今仍在渝湘鄂黔毗邻地区土家族、苗族等民族区域传承。区域文化具有明显的边缘性、多元性和混融性特点。在这～地区，汉文化与少数民族文化形成兼容与相融的有机统一。将以武陵山区为中心的巴楚民族文化圈作为一个整体，以传统文化的视角，运用考古学、历史文献学、民族学和社会学的方法，利用其实物遗存、文化事象等资源，探讨巴楚民族文化圈发展的历史轨迹、特点、民族传统文化的现代化等问题，对于当前本区域各民族聚居区经济生产方式的转型及社会文化变迁的进程中，有关传统文化、法律意识、生活习俗、文化认同等一系列问题的研究，以致于整个中西部地区民族文化的研究，具有重要的借鉴价值和现实意义。

一、巴楚民族文化圈独特的地域性

(一)地理位置和自然环境的独特性

渝湘鄂黔毗邻地区，以武陵山脉为中心。在地理上处于北纬30度，中国地形的第二级阶梯向第三级阶梯过渡地带。其地貌以丘陵、山地、溪谷为主，坡地面积较大；气候属亚热带向暖温带过渡类型．日照充足。气候温和，雨量适中。无论从地理位置。还是区域文化的领域看，都是我国东、西、南、北之间的一个过渡性区域。“武陵山区崇山峻岭，地老天荒，东汉马援称之为‘鸟不飞度，兽不敢临’，唐代李吉甫谓‘溪山阻绝，非人迹所履者’。在相当长的时间内，为土著政权拥兵割据。在文化上，武陵山区处于洞庭湖区与四川盆地两个文化中心之间的边缘地带，这种文化上的边缘地位从上古一直持续至今。它的历史发展，具有自己独立的发展逻辑。…由于地理上溪峒深阻，这一地区很长时间内处于羁縻州和土司制度下，加上历代‘汉不入峒，蛮不出境’的政策，这块土地与四周的阻隔日益加深，到宋代，成了‘重山复岭，杂厕荆楚巴黔巫中，四面皆王土’的孤岛。”尽管“这种千年沉寂，也由于中国大历史的机遇而一度打破。战国中期以后，秦楚争霸成为中国历史的主旋律。秦楚之间，除了长江、汉水等交通要道以外，横穿武陵山脉的古代盐道酉水成为‘自巴蜀瞰荆楚’的出奇制胜之道。”但这个地区依托独特的山地自然环境，自古以来始终被视为“蛮夷”之地，是一个完全处于华夏族“包围”的具有独特文化传统的民族文化圈。

这就是我国唯一位于中部内陆腹地的巴楚民族文化圈。它与北方游牧文明。中原农耕文明，东南沿海和岭南地区南方百越文明，以及西南边疆民族文化有一定的联系，又有很大的差异。独特的山地地形地貌对巴楚文化的分布区域有着深刻的影响。“北起大巴山，中经巫山，南过武陵山，止于五岭，存在着一条积累深厚的古文化沉积带。这条古文化沉积带上的主体便是巴楚文化。虽然巴、楚文化的影响经常越过这一条古文化沉积带而深入对方的文化腹地，但几近完美的融合却以在这条古文化沉积带上的表现最为典型。”

在巴楚民族文化圈，汉文化与少数民族文化形成兼容与相融的有机统一，区域文化的边缘性、多元性和混融性特点非常鲜明。在这里，汉文化、巴文化、楚文化因子并存，“不同历史时期的文化色彩叠加后融合在一起。文化风格表现为多元、多层面。”

民族文化与周边汉文化的交互浸润和混融，使巴楚民族文化圈及其周边地区的文化呈现为一种独特的地域特性。从文化因子的构成来看，当今渝湘鄂黔毗邻地区的土家族文化、苗族文化和其他各族文化，与巴、楚民族文化有着直接的亲缘关系。巴楚民族文化是一种古老又具有活力的区域性民族文化。其源远流长的发展历程和独特的文化传统，理应跻身于中国区域性民族文化圈之列。

(二)传统文化的地域性

文化作为历史的产物，是在特定时间和空间发展的。文化古今沿革，有其时代性；文化因环境之别，又有地域性。《礼记・王制》：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制。民生其间者异俗：刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。中国戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。东方日夷。被发文身，有不火食者矣。南方日蛮。雕题交趾，有不火食者矣。西方日戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方日狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器，五方之民，言语不通，嗜欲不同。”自古以来，中国境内各地区、各民族的先民们，基于自身的生存环境和人文素质，创造了符合自身特性和环境特征的各类文化，在人们不断改造和利用生存环境的过程中，逐渐形成具有浓厚的地域性色彩的文化。地域性表现为生存空间的固定，而人们按照自己的素质去创造生活，又使文化带有强烈的民族性色彩。在以中原儒家文化为核心的中华文化多元一体的格局中，中国历史上各少数民族，由于生活环境、风俗习惯、文化发展、经济状况、历史传统的差异，在长期的社会生活实践中累积而成的具有不同特色的文化，与华夏族文化之间呈现明显的差别。长期以来，少数民族文化虽然受到源远流长的华夏儒家文化的冲击和融汇，但仍然顽强地固守自己的领地，成为特定地区社会生活中的主流文化，在一些区域形成独具特色的民族文化圈。诸如北方游牧民族文化圈、西域民族文化圈、西南边疆民族文化圈、南方百越民族文化圈等。

这种文化的地域性，集中表现为该区域的民风民俗，即今人所谓“民俗区”、“民俗圈”，汉时则称为“地分”或“域分”。史称：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气。故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之，故谓之俗。孔子：‘移风易俗，莫善于乐。’言圣王在上，统理人伦，必移其木，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也。汉承百王之末。国土变改．民人迁徙，成帝时刘向略言其地分，丞相张禹使属颍川礁赣条其风俗，犹未宣究，故辑而论之。终其本末著于篇。”对于民风民俗的地域性，西汉人已认识到“百里不同风，千里不同俗”，且因其关乎各地区的有效治理而受到统治者的重视。

“民俗”是自上而下的社会环境共同造就的。不仅是因地域形成的区别，因人所致的差异，也是构成文化地域性的元素。因为，如果将民族分布的不均衡性和相对的地区特定性作为人文地理的一项特征。则“因人而异”未尝不可视为“因地而异”。特定地区的稳定人群(在一定的历史时期形成为“民族”)，同样也构成“地理”的组成部分，所以地域就不仅包括政治地缘的范畴，而且也应包括民族地理的概念。只是有些区域文化圈的形成，自然环境的因素相对而言具有决定性的意义。例如，作为一种区域性历史文化的巴楚民族文化即是如此。如史籍所载：“巴、蜀、广汉本南夷，秦并以为郡，土地肥美，有江水沃野，山林竹木疏食果实之饶。南贾滇、棘僮，西近邛、笮马旄牛。民食稻鱼，亡凶年忧，俗不愁苦，而轻易淫u，柔弱褊厄。景、武间，文翁为蜀守，教民读书法令，未能笃信道德。反以好文刺讥，贵慕权势。及司马相如游宦京师诸侯，以文辞显于世。乡党慕循其迹。后有王褒、严遵。扬雄之徒，文章冠天下。繇文翁倡其教，相如为之师，故孔子曰：‘有教亡类’。又“楚地，翼、轸之分野也。今之南郡、江夏、零陵、桂阳、武陵、长沙及汉中、汝南郡，尽楚分也。……楚有江汉川泽山林之饶；江南地广，或火耕火耨。民食鱼稻，以渔猎山伐为业，果觚赢蛤。食物常足。故[此日]偷生，而亡积聚，饮食还给，不忧冻饿，亦亡千金之家。信巫鬼，重淫祀。而汉中淫失枝柱，与巴、蜀同俗。汝南之别，皆急疾有气势。江陵，故郢都，西通巫、巴，东有云梦之饶，亦一都会也。”可见，巴楚民族文化独特的地域性早在汉代就为统治者所认识。

在巴楚民族文化圈，汉文化与少数民族文化形成兼容与相融的有机统一，区域文化的边缘性、多元性和混融性特点非常鲜明。在这里．汉文化、巴文化、楚文化因子并存，“不同历史时期的文化色彩叠加后融合在一起，文化风格表现为多元、多层面。”民族文化与周边汉文化的交互浸润和混融，使巴楚民族文化圈及其周边地区的文化呈现为一种独特的地域特性。从文化因子的构成来看，当今渝湘鄂黔毗邻地区的土家族文化、苗族文化和其他各族文化，与巴、楚民族文化有着直接的亲缘关系。巴楚民族文化是一种古老又具有活力的区域性民族文化。其源远流长的发展历程和独特的文化传统，理应跻身于中国区域性民族文化圈之列。

二、巴楚民族文化圈各民族文化具有同源性

一个民族共同体的形成，通常都经历了千百年的民族进化过程，由若干个古老部族的分子，基于各种原因先后组合而成。早在远古时代，“巴楚民族文化圈”就是“苗蛮”部落集团的主要活动区域。“苗蛮”部落集团在向民族形态演进过程中，出现多元化的分流运动，一部分融入华夏族，成为汉族的祖源之一；一部分成为后来土家族、苗族、侗族、瑶族的祖先。现散居在“巴楚民族文化圈”的各少数民族作为“苗蛮”的后裔，其民族文化带有鲜明的巴楚文化烙印，都具有共同的文化“遗传基因”。

在巴楚民族文化圈，各民族形成、发展的历程不尽相同，但他们是在不同历史时期各民族不断迁徙、分化聚合、相互融合混血的直接后裔。各民族的形成和发展呈现出区域性的“一源多流”格局，具有鲜明的“你中有我，我中有你”的特点。就区域文化而言，“一源”是指本区域内各民族文化的渊源具有同源性。各民族在形成和发展中相互关联，相互补充，相互依存，相互交融；各民族之间存在一种源远流长的血缘相亲的关系。巴楚民族文化圈的土家族、苗族、侗族、瑶族等主要民族，迄今在传统意识、生活习俗、生产方式诸方面，仍保持着许多相似或相近之处，即是明证。“多流”则是指各民族各有其形成、发展的历史。在长期的演变过程中，各自向着单一的民族发展，渐次形成同源异流、各有特色的本民族文化和各自的民族意识，形成现今的土家族、苗族、侗族、瑶族等民族。这与巴楚民族文化圈各民族大混居、小聚居的分布格局是相适应的。

(一)“巴楚民族文化圈”各民族的主要族源：巴人

巴族是中国历史上一个重要的以地缘为中心的古老部落联盟。与其他众多民族的起源一样，最早记载巴人事迹的古文献《山海经》，也将巴人的来源与神话传说联系起来：“西南有巴国，大白皋生成鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人”；“西南有巴国，有黑蛇。青首，食象”；“夏后启之臣曰盂涂，是司神于巴。”《后汉书・南蛮西南夷传》曾提及巴人氏族部落后期一次贵族争夺酋长位置的斗争：“巴郡南郡蛮，本有五姓：巴氏，樊氏，睥氏，相氏，郑氏。皆出于武落钟离山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君长，俱事鬼神，乃共掷剑于石穴，约能中者，奉以为君。巴氏子务相乃独中之，皆叹。又令各乘土船，约能浮者，当以为君。余姓悉沉，唯务相独浮。因共立之，是为廪君。”

至迟在殷商时，巴人及其建立的国家已见称于世。殷卜辞称之为“巴方”，并有巴方与殷商屡次发生争战的记载。表明巴国已成为具有一定实力方国。此后，巴国获得了进一步发展的条件，逐步向南扩张，成为镇抚周朝南土的诸侯国之首。《华阳国志》载：“华阳之壤，梁岷之域，是其一囿；囿中之国，则巴蜀矣。其分野，舆鬼、东井。其君，上世未闻。五帝以来，黄帝、高阳之支庶，世为侯伯。及禹治水命州，巴、蜀以属梁州。……禹会诸侯于会稽，执玉帛者万国，巴蜀往焉。周武王伐纣，实得巴蜀之师，着乎《尚书》。巴师勇锐，歌舞以凌殷人，殷人倒戈。故世称之日，‘武王伐纣，前歌后舞’也。武王既克殷，以其宗姬于巴，爵之以子。古者，远国虽大，爵不过子。故吴楚及巴皆日子。”春秋战国时期，巴国迫于强邻楚国的军事压力，逐步南迁。《华阳国志・巴志》称秦举巴以前，巴地“东至鱼复，西到焚道，北接汉中，南极黔、涪”。这一区域大致指东至奉节，西至宜宾。北接汉中，南迄渝东南及黔东、湘西等地区。尽管巴地自古以来居住着濮、{、苴、共、奴、犷K夷、蛋等若干部族，广而言之，凡居住于巴国境内的属民均可泛称为巴人。

在此意义上，我们认为，将巴人视为“巴楚民族文化圈”各民族的共同的主要族源，是可以成立的。事实上，迄今为止，民族学、考古学对“巴楚民族文化圈”土家族、苗族、瑶族、侗族等少数民族早期历史及其形成的研究成果显示，在历史文献中被冠以“蛮夷”、“南蛮”、“苗蛮”、“巴郡南郡蛮”、“板J蛮”、“黔中蛮”、“武陵蛮”、“五溪蛮”、“盘瓠蛮”等蔑称的族群，就是这些少数民族的先民，他们中的主要成分正是源于古老的巴人部族。

(二)“巴楚民族文化圈”各民族共同的祖源传说和图腾崇拜：盘瓠

盘瓠文化是我国民族文化的一个重要组成部分，是各族人民创造的珍贵的民族文化遗产。自古以来，“南蛮”诸族多有盘瓠图腾崇拜及盘瓠神话的广泛流传。在《搜神记》、《后汉书・南蛮西南夷列传》、《风俗通义》等诸多古籍中有盘瓠神话记载。

如《后汉书・南蛮西南夷列传》：“昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克。乃访募天下，有能得犬戎之将吴将军头者，购黄金千镒，邑万家，又妻以少女。时帝有畜狗，其毛五采，名日盘瓠。下令之后，盘瓠遂衔人头造阙下，骨禺臣怪而诊之，乃吴将军首也。……帝不得已，乃以女配盘瓠。盘瓠得女，负而走人南山，止石室中。所处险绝，人迹不至。于是女解去衣裳，为仆鉴之结，着独力之衣。……经三年，生子一十二人，六男六女。盘瓠死后，因自相夫妻。……其后滋蔓，号曰蛮夷。外痴内黠，安土重旧。以先父有功，母帝之女，田作贾贩，无关梁符传租税之赋。有邑君长，皆赐印绶，冠用獭皮。名渠帅曰精夫，相呼为徒。今长沙武陵蛮是也。”而据《水经注・沅水》载：“武陵有五溪，谓雄溪、椭溪、无溪、酉溪、辰溪其一焉。夹溪悉是蛮左所居，故谓此蛮五溪蛮也。水又经沅陵县西，有武溪，源出武山，与酉阳分山，水源石上有盘瓠迹犹存矣。……今武陵郡夷，即盘瓠之种落也。”南梁《十道志》则称：公元前316年秦将司马错灭巴国后，并未挥师继续东进，在秦楚之间留下了一个巴人小政权。约20年后，楚顷襄王攻取巴枳地(今重庆涪陵)，巴国群公子继续南逃，流亡于黔中地巴故土。“故老云：楚子灭巴，巴子兄弟五人流人黔中。汉有天下，名曰酉、辰、巫、武、沅等五溪，为一溪之长，故号五溪。”说明作为“盘瓠种落“的武陵蛮与巴人有着直接的渊源关系。

《搜神记》：“蛮夷者，外痴内黠，安土重旧，以其受异气于天命，故待以不常之律。田作贾贩，无关缔符传租税之赋。有邑君长皆赐印绶。冠用獭皮，取其游食于水。今即梁、汉、巴、蜀、武陵、长沙、庐江郡夷是也。用糁，杂鱼肉，叩槽而号，以祭盘瓠，其俗至今。故世称‘赤髀，横裙，盘瓠子孙。’”

另《中国神话传说词典》的“盘瓠”条中，引用了一条唐人所记关于盘瓠的神话：“唐樊绰《蛮书》卷十引王通明《广异记》云：‘高辛时，人家生一犬，初如小特。主怪之，弃于道下，七日不死，禽兽乳之。其形继日而大，主人复收之。当初弃道上之时。以盘盛叶覆之，因以为瑞，遂献于帝，以盘瓠为名者。后立功，啮得戎寇吴将军头，帝妻以公主，封盘瓠为定边侯。公主分娩七块肉，割之有七男。长大各认一姓，今巴东七姓田、雷、再(冉?)、向、蒙、叔孙氏也。’亦盘瓠神话之异闻。”巴东向为巴人活动的地区。这个神话在无意间透出了这样一个信息：盘瓠蛮部族与巴蛮部族有着同源的关系。

历史文献资料的记载还显示，“巴楚民族文化圈”是盘瓠的始居地，也是盘瓠文化的发祥地。巴楚民族文化与盘瓠文化是同源的。南朝盛宏《荆州记》：“沅陵县居酉口，有上就、武阳二乡，唯此是盘瓠子孙。”唐人张守节《史记・苏秦传》注：“楚黔中郡，其故城在辰州西二十里，皆盘瓠之后硬。”《九国志・楚志・彭师禺传》：五代时湘西地区“其蛮有六种，盘氏为大，即盘瓠之种也。”《太平寰宇记》卷一七八：“长沙、黔中、五溪蛮皆盘瓠。“《舆地记胜》：“蛮则盘瓠之种。”宋人朱辅《溪蛮丛笑》序：“五溪盘瓠之蛮，皆盘瓠种也，聚落区分，名亦随异，沅其故壤。”《宋史》卷四六一《蛮夷一・西南溪峒诸蛮上》称：“西南溪峒诸蛮皆盘瓠种。”等等。

有关盘瓠的神话传说故事至今仍在苗族、瑶族、土家族、畲族等少数民族中广泛流传，以盘瓠作为他们的始祖或古老的图腾(犬)崇拜。如苗族神话古歌中有《歌》、《王制天地》、《盘王》等；明李贤等《大明一统志》：“辰州沅陵壤杂苗獠，祖皆尊盘瓠。”宋范成大《桂海虞衡志・志蛮》：“徭本盘瓠之后。其地山溪高深，介于巴、蜀、湖、广间，绵亘数千里。棰髻跣足，衣边斓布褐。名为徭，而实不供征役。”每年农历十月十六至今仍是瑶族盛大的“盘王节”。畲族的神话史诗有《歌》(也叫《高皇歌》、《盘瓠王歌》)。土家族有“跳丧”习俗：“初丧，鼓以道哀。其歌必号，其众必跳．此乃盘瓠、白虎之勇也。”各地有众多盘瓠文化遗迹与事象遗存，如盘瓠洞、盘瓠山、盘瓠墓、盘瓠庙、盘瓠祠等。这些文化遗产，既有反映心理方面的，又有行为方面的；既有反映精神上的，又有物态化的。特别是，因盘瓠神话与盘瓠崇拜而产生的歌谣、舞蹈、绘画、雕刻、服饰、工艺等等，在民间至今仍有所遗存或有所反映。

值得提及的是盘瓠文化对华夏族的影响。华夏族将本为某一民族起源之推原神话，演绎为天地开辟之推原神话。盘瓠也音转为，成为能给人以光明与幸福的王。南朝时，梁人任日方在《述异记》中把盘瓠氏推崇为“天地万物之祖”。

三、巴楚民族文化圈各民族文化的演变具有趋同性

在《辞海》中，“趋同”被列为生物学概念：“亲缘关系较远的异种生物，因所处的生活环境相同，显现相似的形态特征。”其实，世间诸多事物的演化都存在趋同的现象。文化趋同更是人类社会发展过程中的一种普遍现象。任何一种文化都是随着文明的进步，社会的发展而演进；各具特色的民族文化相互渗透、相互影响。这种渗透和影响必然导致文化的趋同。趋同是文化进步的主要趋势。

值得注意的是，大量的田野调查实例显示，少数民族文化趋同性演变，呈现出文化趋同和文化多元并存的趋势。一方面，民族传统文化在华夏文化的融合和现代文明的冲击下，在潜移默化中已经逐步实现转型，民族观念转人隐性，文化趋同性演变普遍存在，涉及范围广泛，包罗了语言文字、生活方式、祭礼仪式、神话传说、农耕起源、巫术占卜、婚嫁习俗、神像器皿等最重要的文化模式。

如前所述，巴楚民族文化圈具有独特的地域性，其地理位置和自然环境与我国边疆各民族文化圈有较大的差异。各民族主要经济模式都是以山地农耕为主，兼营林、猎、牧业。他们的分布区界并非整齐划一，而是大分散中有集中，聚居中有散杂居，杂散居住区中又有小集中居住，绝对单一聚居区的构成始终从属于民族大杂居这一总体范畴之内。各民族世世代代始终保持着一定程度和范围内的相互接触、交往和融合的混居格局。这都为各民族文化趋同性演变创造了外在条件。

因此，巴楚民族文化圈各民族虽然经历了不同的发展轨迹，但在文化上却表现出强烈的趋同性。在先秦时，苗蛮部族的分支荆楚部族创造了楚文化，另一分支巴人部族也创造了具有浓厚土著文化色彩的巴文化；巴文化和楚文化后来的走向却是相互混融，成为地域性的巴楚文化，巴楚文化又不断吸纳其它文化因子。新发现的湘西里耶文化，即具有多类型文化交融的特点。现本区域各民族文化皆具有混融型的巴楚文化的“遗传基因”。

与我国边疆地区各民族文化圈相比较，巴楚民族文化圈位于中国腹地的地域特点，使其与周边华夏族紧密相连，交流频繁。经过长期的多向交融，致使该地区民族文化受到汉文化的深重影响，其民族色彩相对淡薄，凸现巴楚民族文化圈各民族文化的趋同性特征。尤其在语言文字、生活方式这种表层结构上的趋同远比在思维方式、思想观念这种深层结构上的趋同要深刻得多。

巴楚民族文化圈各民族目前的通用语言，是以汉语四川方言为主体的西南官话。这里的湖北人、四川人、贵州人、湘西人互相用自己的家乡话交流基本没有障碍。现绝大多数土家族人都使用西南官话，在土家族传统文化保留较好的酉水(源自湖北鹤峰，注入湖南沅水)流域，约20万人仍使用土家语，但有的也兼通汉语，呈双语状态。

巴氏小体的遗传学意义篇6

关键词：白居易；巴蜀诗；唐宋诗；嬗变

白居易（772—864），字乐天，晚号香山居士。白氏一生创作颇丰，现存诗文3700多首，“元和、长庆时，与元稹俱有名，最长于诗”[1](卷十一《白居易传》；P4305)。他一生经历了八位皇帝执政，政局动荡，更迭频繁，加之自己宦海沉浮，坎壈颠踬，故其诗歌表现出不同的风貌。

目前，学界多认为元和十年左迁江州司马是白居易诗歌转变的关键，而笔者认为，元和十三年冬到十五年夏白居易《忠州刺史谢上表》题下自注为：元和十四年三月二十八日，表云：“臣以去年（元和十三年）十二月二十日伏奉敕旨，授臣忠州司马，以今月二十八日到本州，当日上讫。”又据白氏《发白狗峡次黄牛峡登高寺却望忠州》“巴曲春常尽，巫阳雨初收”，和长庆二年《商山路有感并序》“前年夏，予自忠州刺史除书归阙”等，可知白氏离忠州刺史任时间为元和十五年夏。(见朱金城《白居易集笺校》，上海古籍出版社1988年版，第3423，1207，1315页,以下注中简称“朱校本”。)，其量移忠州刺史的经历，对诗人心态和诗风转向影响更大。当前研究白氏忠州诗的约有7篇，要之有白氏思想发生了从江州“闲适”到忠州“自适”的变化；白氏有归京期待和担心归京梦想破灭的焦虑；通论白氏江州和忠州时期诗歌有追求真实、注重反思感悟、内敛含蓄三特点；探讨白氏三峡和忠州诗抒情写景色调色彩结合、注意诗歌含蓄底蕴、开文人拟竹枝之风、善用比拟手法四特色分见陈忻《从“闲适”走向“自适”——论江州时期与忠州时期白居易思想的发展变化》(《重庆师院学报哲社版》2000年第4期)；高月《焦虑的期待——白居易忠州诗词及心态探析》(《长江师范学院学报》2007年第6期)；赵缈缈《试论白居易江州、忠州时期的诗歌特点》(《玉溪师范学院学报》2005年第4期)；鲜于煌《白居易三峡及忠州诗的艺术特色》(《重庆教育学院学报》，2006年第4期)。等几种主要说法。诸家所论，多有缺憾，笔者认为，若说江州时期白居易沉溺的是“司马青衫湿”的感伤，及对朝廷复起的期待，那忠州时期他更多的是对人生命运、官场得失的反思、体悟及透解。这不仅改变了他后来的诗风，而且对中唐以后乃至宋诗嬗变影响深远。本文拟以白居易忠州诗为研究主体，旁及其不同时期笔墨写到巴蜀的诗歌，力求较全面深入地探寻白氏巴蜀诗与唐宋诗歌嬗变的内在联系。

一、白居易巴蜀诗是其诗风转变的津梁

白居易忠州诗总107题116首，包括感伤诗37题39首（含江州至忠州途中3首）、律诗66题73首（含江州至忠州途中入峡后4首、忠州至长安路上1首）、长庆元年在长安回忆忠州诗4首。白氏非忠州时期写到巴蜀的诗歌总25题27首，包括蜀茶诗2首、江州送友人上峡和接弟行简下峡各1首、送西川杜相公诗1首、江州至忠州途中入峡前7首、忠州至长安路上感伤诗2首律诗3首、元和四年与元稹使东川唱和诗8题10首。也即白居易巴蜀诗总132题143首。

白居易巴蜀诗变与其官场遭遇经历关系密切，其有一个渐变发展的过程。白居易出生于官宦世家，良好的家教氛围和传统，不仅造就了其特有的诗才，而且在少年白居易心中扎下忠君爱国等儒家思想的深深情根。贞元十五年（798）诗人28岁时登进士第，贞元十九年，白氏以“拔萃科”甲第授官，开始了一生的政治生涯。初进仕途，白居易是想有一番政治作为的，元和元年（806），他与元稹“闭门累月”针对“当代之事”写出75篇《策林》，元和三年至五年，三年的左拾遗谏官期间，诗人积极直言献策，并写下了很多“救济人病，裨补时阙”的讽喻诗。白氏的“为君为臣为名为物为事而作”（《新乐府序》）的诗歌主张，实是其前期政治理想的宣言，但中唐政治的黑暗和统治阶级旧势力的仇视，并未给他更多施展抱负的空间，诗人也因此得罪了不少人，种下了贬谪的必然种子。正如诗人所言：“岂图志未就而悔已生，言未闻而谤已成矣。又请为左右终言之。凡闻仆《贺雨诗》，众口籍籍，以为非宜矣。闻仆《哭孔戡诗》，众面脉脉，尽不悦矣。闻《秦中吟》，则权豪贵近者相目而变色矣。闻《登乐游园》寄足下诗，则执政柄者扼腕矣。闻《宿紫阁村》诗，则握军要者切齿矣。大率如此，不可遍举。……其不我非者，举世不过三两人。”[2](卷一百六十六《白居易传》；P4348)

诗人“举动多忤累”（《适意》其二）[3](P318)权贵，自然会碰壁受打压。元和六年至九年，白氏丁母忧归居陕西下邽期间，回想之前十年复杂的长安官场生活，比对眼前的农村淳朴民风，再想想自己的“况多刚狷性，难于世同尘”（《自题写真》）[3](P311)，诗人人生态度和思想悄悄起了变化，萌生了独善其身之念。正如清赵翼所言：“今以其（按：白居易）诗考之，则退休之志，不惟不始于太和，并不始于元和十年赵翼《瓯北诗话》云：“《新唐书》本传，谓二李党事，互相倾扎，杨虞卿与居易姻家，而善于李宗闵，居易惧以党人见斥，乃移病还东都，是太和初年也。”赵翼又云：“《旧唐书》谓居易流落江湖四五年，几沦蛮瘴，自是宦情衰落，无意于出处，则元和十年谪江州后也。”文渊阁四库全书本，上海古籍出版社1989年版。，而元和之初，已早有此志。是时授拾遗，入翰林，年少气锐，本欲有以自见于世，……冀以裨益时政。然已为当时者侧目。始知仕途险艰，早有林下乐志之想。”[4](P319)不过，此时白居易还只是流于口头的牢骚和自娱而已，思想和诗风的真正转变，我想还是反映在其巴蜀诗中，尤其忠州时期。一如白氏居渭上效陶体时自言，其时闲居无事，酣醉终日，“懒放之心，弥觉自得”后的“意会”之词，酒醒“自哂”，“知我者，亦无隐焉”[4](P399)。这还可从白居易元和十年遭贬之事中得到印证。元和十年，平卢节度使李师道阴使中岳寺僧人刺杀了宰相武元衡，副宰相裴度也受伤。白居易第一时间上疏请捕杀刺客，正好给早已不满白氏直言犯禁的权贵们落下口实和把柄，谤言将白居易贬谪到江州司马任。

江州之贬给白居易打击很大，他曾为“遭时荣枯一时间”而问天（《谪居》）[3](P977)，又叹息“今之屯穷，理固然也”，是“诗人多蹇”所致（《与元九书》）[3](P2794)。白氏内心这种矛盾外化成诗，体现为欲超然而又不得的痛苦。诗人很多愁善感，怀友时“感逝因看水，伤离为见花”（《忆微之伤仲远》）[3](P994)；思乡时故作超然语“故园无此味，何必苦思归”（《春末夏初闲游江郭二首》其二）[3](P996)、“老来尤委命，安处即为乡”（《四十五》）[3](P1010)，并借酒浇愁，“穷愁自要醉如泥”（《北楼送客归上都》）[3](P987)，清醒时仍不能释怀，“天边望乡客，何日拄归秦？”（《红藤杖》）[3](P997)方是真语；伤感时“同是天涯沦落人，相逢何必曾相识”（《琵琶行》）[3](P686)。诗人也曾想超越这种贬谪失意之愁，“从此万缘都摆落，欲携妻子买山居”（《端居咏怀》）[3](P1004)，更欲借助求道炼丹食药得以超脱，“浔阳迁客为居士，身似浮云心似灰”（《赠韦炼师》）[3](P1013)、“但恐长生须有籍，仙台试为捡名看”（《寻黄道士药堂因有题赠》）[3](P1074)。白氏失恩左降，三年未量移时，又转寻佛理禅事化解内心痛苦，“前事是身俱若此，空门不去欲何之”（《自题》）、“荣枯事过都成梦，忧喜心忘便是禅”（《寄李相公崔侍郎钱舍人》）[3](P1011)、“不觉定中微念起，眀朝更问雁门师”（《正月十五日夜东林寺学禅偶怀蓝田杨主簿因呈智禅师》）[3](P1032)、“除却青衫在，其余便是僧”（《山居》）[3](P1034)。

如果将白氏江州诗粗分为“江州司马青衫湿”（《琵琶行》）的感伤、怀友思乡的真情、信佛崇道的超脱、及无聊闲适的轻松等类，那么超然、闲适、怀友思乡皆只是表象，怀才不遇“恨谪迁”宋葛立方《韵语阳秋》卷九载其师康公尝有诗云“平生趣操号安恬，退亦怡然进不贪。何事浔阳恨迁谪，轻将清泪湿青衫”，宋戴复古作《琵琶行》诗，诘问乐天“平生多为达者语，到此胡为不释然。弗堪谪宦便归去，庐山政接柴桑路。不寻黄菊伴渊明，忍泣青衫对商妇”。分见陈友琴《白居易资料汇编》，中华书局1962年版，第74页、第147页,以下注中简称“陈编本”。笔者认为“白氏心中有把火，期待复起恨谪落。”的感伤才是本质，也即江州时期白居易并“未能忘情于仕宦”[4](《韵语阳秋》；P75)。虽“壮志已酬减，衰容与病俱”（《东南行一百韵》）[3](P968)，并构建庐山草堂，悠游山林，炼丹访道，结交僧侣，但他兼济天下的儒家政治情怀并未泯灭，“不分气从歌里发，无明心向酒中生。愚计忽思飞短檄，狂心便欲请长缨。从来妄动多如此，自笑何曾得事成？”（《元和十三年淮冦未平诏停岁仗愤然有感率尔成章》）[3](P1016)便是明证。而白氏思想和诗风的真正转变，还应在忠州时期。

白氏巴蜀诗歌内容丰富，送友迎亲、唱和答谢、回忆往事等皆入诗，尤其白氏巴蜀诗主体——忠州诗，更是色调斑斓、风味独特。忠州唐宋时皆是巴蜀较为落后偏僻之地，范成大曾载宋代蜀地民谚曰:“益、梓、利、夔最下,忠、涪、恭、万尤卑。”[5](《吴船录》卷下)白居易在好友崔群帮助下量移忠州后，诗歌题材、内容、形式、技巧、体裁、诗意、整体结构比例等皆悄悄发生了变化，而这种变化恰与白氏后期诗歌走向相吻合。换言之，以忠州诗为核心的白氏巴蜀诗是其一生诗歌转变的关键处和形成期，它承上启下，将白氏诗歌从之前的雄心壮志、急切讽喻、感伤忧愁、期待重用，引向之后的眼前常景、身边琐事及知足保和、乐天知命。

乐天忠州诗，多写眼前景。忠州时期，举凡楼边竹、桥上竹、庭槐、桐花、荔枝、木莲树、木莲花、东坡桃杏梅李等百果树、东涧柳、荷池、樱桃树、樱桃花、江边草、白槿花、蕉叶、山石榴花等，皆成为诗人摇笔吟咏的对象，这些咏物诗清新可喜、淡美有味，一扫江州白诗的低沉压抑，给人眼前、心中送上了许多亮色和轻快，并开启了其后诗歌多写同类题材的先例。

白氏忠州诗中，巴地人文景观、风土民情、独特物产、气候地理等皆真实再现，千载之后，历历在目。这些淳朴质实的巴地民俗风物，涤荡了诗人的心胸，陶冶了诗人的性情，也抚慰了诗人贬谪之伤。他登览城东古巴王台，感叹世事沧桑、繁华易逝，故想淡人生、胸襟开阔；由入忠州之初对“巴人类猿狖”、“吏人生硬都如鹿”的外貌偏见，到元和十五年《郡中春宴因赠诸客》中对“府吏”、“州民”的真心爱护，及“赋敛毕”、“闾井安”（《征秋税毕题郡南亭》）[3](P580，1150，604，608)的欣喜，已然将忠州黎元视为自己的亲人；相对于白氏刚入峡和忠州时，对三峡险峻的惊恐，及对忠州“市井萧疎只抵村。一只兰船当驿路，百层石磴上州门。更无平地堪行处，虚受朱轮五马恩”（《初到忠州赠李六》的不满，到后来他渐渐习惯并爱上这块“中庭无平地”（《郡中春宴因赠诸客》）的热土，以至“官职家乡都忘却”（《代州民问》[3](P1150，1199)，乃至离开忠州前，向东坡花树和桥上竹逐一告别，离开忠州回京路上，发白狗峡次黄牛峡登高寺时，还回望忠州依依不舍，甚至回到长安后，还常梦回忠州[3](P1148，1205，1206，1230

1236)。虽然白氏忠州诗也有哭亡友、叹老病、思亲友、想故乡的，但这都不是其时诗歌的主流，而忠州的竹枝歌、巴女的蹲蹲舞、蛮鼓、巴弦、胡饼、“嚼疑天上味”的荔枝、白小鱼、巴猿、藤枝引酒[3](P1164，1183，604，1172，1164，1170，1177，1189，1167，1170),以及巴地特有的山川地貌、气候[3](P576，1150，1188)、季节（写春天的较多）、节令（有写冬至、除夕、三月三、寒食、春分）[3](P592，604，605，1202，1192，1182，1187，1198，604)等，渐渐弥合了诗人那颗受伤的心，他深深地陶醉其中，并行之于诗。这时期，乐天主治一方，心情较佐郡江州恬静，江州时的伤感不安、焦虑期待这时候逐渐消歇下来，故诗人能从容于官场应酬、宴饮幕僚、征收秋税、祭祀风伯、招饮送客、遥寄土产、诗友唱和等公事和日常生活交往，并常晏然自乐。

尤其值得关注的是，白忠州诗较之前对人生和官场得失的感悟、反思增多了。诗人不仅静坐独处时喜欢反思，而且常在言前景事的末尾，总要思考、议论、总结一番。这类诗较多，简举几例如下：《我身》中，自比孤蓬、秋霜，从自身经历中寻找快乐人生的答案，“昔为意气郎，今作寂寞翁。外貌虽寂寞，中怀颇冲融。赋命有厚薄，委心任穷通。……身穷心不穷。”；失意儒道转求佛门，“行藏两事失”、老病缠身时，叹悟“志气与形骸，安得长依旧”，“唯有不二门，其间无夭寿”；《遣怀》时，叙说了自己的感悟过程和结果，“亦曾仰问天，天但苍苍色。自兹唯委命，名利心双息。近日转安闲，乡园亦休忆。回看世间苦，苦在求不得。我今无所求，庶离忧悲域。”；《岁晚》中静念已信命心安，寻求到了安慰和解脱，“命迍分巳定，日久心弥安”，“去国固非乐，归乡未必欢。何须自生苦，舍易求其难。”；《委顺》认识到知足常乐，“外累由心起，心宁累自息。尚欲忘家乡，谁能弄官职？宜怀齐远近，委顺随南北。归去诚可怜，天涯住亦得。”；元和十四年《除夕》诗人已明言政治态度，但仍有佳节思乡之情，“乡国仍留念，功名已息机。明朝四十九，应转悟前非。”，到元和十五年《答州民》时,“宦情抖擞随尘去，乡思磨销逐日无。唯拟腾腾作闲事，遮渠不道使君愚。”已然乐不思蜀了；《江州赴忠州至江陵以来舟中示舍弟五十韵》更堪称白氏人生态度转变的宣言书，“险路应须避，迷途莫共争。此心知止足，何物要经营。……无妨隐朝市，不必谢寰瀛。但在前非悟，期无后患婴。……晦即全身药，明为伐性兵。昏昏随世俗，蠢蠢学黎甿。鸟以能言网，龟缘入梦烹。知之一何晚，犹足保余生。”[3](P597，596，612，613，614，1188，1199，1140)陈寅恪说：“乐天之思想，一言以蔽之曰：‘知足’”[6](P327)。陈言不确，应该说白居易知足思想始于忠州之变。思想指导行动，白居易忠州诗歌随之而变也就不足为奇了。

白忠州诗多用反问、设问、对比、顶真等修辞手法。尤其问句的使用很多，据笔者统计有近30首用之，约占其忠州诗的四分之一。其形式不拘，位置不定，有放诗中的，多置诗尾，其中《代州民问》《答州民》两篇，以整首诗为设问作答载体，甚为新颖；与这些问句一样引人深思的，还有白诗常以“忽”字将诗意由实境带入虚境，进行议论说理，这似是忠州“特产”。如《登龙昌上寺望江南山怀钱舍人》前六句实写自己独自出郭登高，第七句用“忽似青龙阁”突然转入虚写，想念以前和好友钱徽同登青龙寺情景，引起下六句。又《江州赴忠州至江陵以来舟中示舍弟五十韵》，先实写自己赴忠州原因，次写伴侣和行程路线，复写路中所见，中间用“忽愁牵世网”[3](P1199、610、1140)转到对宦海沉浮的反思和感悟。这其实是对杜甫顿挫手法的学习和借鉴，又实为白氏忠州及其后诗歌一大妙法；白氏忠州诗色调明丽，丰富多样，木莲树的黄、青、红，樱桃的白，绿桂，红蕉，紫牡丹，红莲，丹青，红荔枝条，白槟榔，紫罗，白玉，白发，白面，绯衫，银印，白片落梅，黄梢新柳等，皆是诗人常用语。这与白诗该期对大自然和物象的关注增多有关，这也是其诗变的另一面；与此相关联的，是白氏忠州诗结构比例的变化，多写清丽可喜的自然风物，杂以命运感知和交游活动，这与诗人后期诗歌结构比例基本一致；体裁上，忠州诗长韵虽有，但绝句较多，不少绝句颇有韵味，发人深省。清王士禛说白居易“（晚年）绝句作眼前景语，却往往入妙”[4](《带经堂诗话》；P253)，实正是忠州诗变的延续使然。另外，白氏忠州诗还有喜用叠字和数字入诗，及个别诗用韵一反常态，平起仄收，急促中透露出轻快和俏皮等特点。

白居易忠州诗变，还可从与其忠州以外时间写的巴蜀诗作比较看出。元和四年，白氏酬和元稹的巴蜀诗多咏物，但和忠州时期的咏物不同，前者境界局促狭窄，但唯想象出使东川元稹的乡愁，有“少年不识愁滋味，为赋新词强说愁”之感，而后者感情真挚，发自内心，蕴藏着无尽的生活感悟和人生哲理，是豪华落尽所见的真淳，这恰可见白氏忠州诗风对之前的变化。此外，白氏另外一些非忠州期的巴蜀诗，如送友入巴蜀，迎弟出巴蜀，唱和蜀友，谢赠蜀茶，自己出入巴蜀路上作、回忆忠州等，皆可羽翼白氏忠州诗风的转变。因这些诗琐言细语，如话家常，一变白氏贬官前具兼济之志的意激言直诗风，再变白氏丁忧下邽轻愁假隐，三变白氏江州渴望政治复起的焦虑和期待。尤其白氏行役、回忆诗更可旁证其忠州诗渐变的过程，白在江州得忠州刺史除书后，群僚来贺，贺多生厌不起迎接，而有一人因公事未来，白氏作诗奚落之，并让他别仅以忠州僻远之郡的刺史小看自己，这皆有白诗为证。可见入忠州前，白氏争胜之心未泯，仍有强烈的政治复起情怀，这与白氏忠州时期的身名两忘，恬然安宁，淡泊明志，发自内心的心态改变，已然殊途迥异。结合白氏忠州回京后，主动避祸，远离朝政纷争，要求分司东都，请求外任刺史等行状看，白氏忠州时期人生态度和诗风变化，影响其后半生确然。

要之，若将白氏忠州之前诗歌比喻成一个嫉恶如仇、信心百倍、抱负满满、充满幻想的初生牛犊，那么忠州时期之后的诗歌就是一个知天命、不惑、耳顺的成熟智者。究其变因有三：（1）政治大环境的影响是外因。当时朝政黑暗，牛李党争，宦官当权，白氏刺忠州时，连宪宗皇被宦官害死。诗人看透其内幕，先前的理想抱负折戟沉沙，灰心失望了，思想彻悟同时，诗风亦转向顺理成章。（2）个人思想变化是内因。忠州瘴气远郡，诗人从江州低谷又走向另一个明升暗降、毫无意义的低谷。穷乡僻壤使诗人那颗躁动的复起之心渐渐沉下来，能真实冷静地反思体会自己多年的官场得失，及人生的价值意义。（3）白氏诗歌自身的演变发展是动因。“诗到元和体变新”，[3]（P1532）元稹、白居易自己及后代学者多有谈及元和体，陈寅恪据之认为“元和体诗可分二类，其一为次韵相酬之长篇排律，……其二为杯酒光景之间小碎篇章，亦包括微之之所谓艳体诗中之短篇在内”，甚确。白氏长律每期都有，忠州亦然，18韵、30韵、50韵皆有。但忠州长律并非白同类诗的佼佼者，笔者认为该期白居易对元和体的拓展和深化，是在小碎篇章上，平易中时带深味，对生活琐事的细腻描摹和感受，实开白氏诗变之风。

二、白居易巴蜀诗对唐宋诗歌嬗变发展影响深远

白居易巴蜀诗对唐宋诗嬗变影响深远，他是中唐诗歌的主要新变者之一。“文章新体，建安、永明。沈、谢既往，元、白挺生”[2](P4360)白居易转型、开创了与盛唐诗风不同的平易通俗样式，而且与同时代主奇险的韩孟诗派一起，丰富了中唐诗风的多样性。

白氏巴蜀诗对唐宋诗拓展和变化的影响是多方面的：

（一）白氏巴蜀诗多写眼前实景和生活琐事，是唐宋及后代平易通俗诗的开创者

宋惠洪云：“白乐天每作诗，令一老妪解之，问曰：解否？妪曰解，则录之；不解，则易之。”[4](《冷斋夜话》卷一；P162)惠洪语真实性虽为后人诟病，但确实道出了白居易诗歌尚实尚俗尚平易的主要特点。白巴蜀诗亦然，不过它已将之前哀民生疾苦的吟咏对象转变为多写眼前景和身边事，这种变化一直延续到白氏晚年。

平易通俗诗多来自民间，文人用之，白氏之前就有初唐王梵志和盛唐岑参、李白等，李白等盛唐诗崇尚“清水出芙蓉，天然去雕饰”之美，但其更讲求蕴藉含蓄和情景交融的意境美。白氏忠州诗虽也有此类，但只是少数，其尚实尚俗特点更多的是对盛唐诗歌的变化，正如明代江进之所说：“白香山诗，不求工，只是好做。然香山自有香山之工，前不照古人样，后不照来者议。意到笔随，景到意随，世间一切都着并包囊括入我诗内。诗之境界，到白公不知开阔多少。”[4](《薛涛小书》；P226)这种开阔的诗境，实是指白诗多由眼前景，意是观景后随意抒发的，不求工整含蓄，只求平易通俗作法的开创性。白氏在《自吟拙什因有所怀》诗中，说自己“诗成淡无味，多被众人嗤。上怪落声韵，下嫌拙言词”就是注解，白诗平淡无味，“落声韵”为不工，“拙言词”因俗实。无独有偶，清人赵翼认为元、白诗坦易，“多触景生情，因事起意，眼前景，口头语”，胜于韩、孟奇警斗险少味。白诗晚年不求工，随意抒写，较白少年时与元稹以才情工力竞胜诗，更进一层。赵翼说白氏“《后集》是长庆以后（写），无复当世之志，惟以安分知足、习景适情为事”[4](《瓯北诗话》；P308)。赵翼此说恰是白氏元和末忠州诗变的最好证明。

白诗的平易通俗，不仅博得了当时广大百姓喜爱，“自长安抵江西，三四千里，凡乡校、佛寺、逆旅、行舟之中，往往有题仆诗者；士庶、僧徒、孀妇、处女之口，每每有咏仆诗者”[3](《与元九书》；P2793)，白氏忠州诗亦然，如写木莲绝句就“咸传于都下，好事者喧然模写”[2](《白居易传》；P4353)，而且泽及宋诗，方回云：“宋刬五代旧习，诗有白体、昆体、晩唐体，白体如李文正、徐常侍昆仲、王元之、王汉谋。”[4](《瀛奎律髓》；P184)覆检宋初学白体的诗歌，白忠州之变后的诗歌，更是人们喜爱模拟的对象。

宋魏庆之说：“白乐天如山东父老课农桑，言言皆实。”[4](《诗人玉屑》；P150)白氏巴蜀诗多写日常生活琐事，这种写实方法实为对杜甫诗歌，尤其杜甫在成都卜居草堂时诗的继承和新变，杜、白皆就巴蜀自然山水树木为吟咏对象，色调明丽，清新自然一致，但杜诗精工用典，白氏平易通俗。白巴蜀诗常用细密针线式的写法，尽写生活事情，如写邮寄、栽种、品尝荔枝，写木莲树、木莲花、木莲图等，故《唐宋诗醇》评白忠州《郡斋暇日忆庐山草堂兼寄二林僧社三十韵皆叙贬官以来出处之意》曰：“一路顺叙，熨贴中针线细密，宛转斡旋，无一毫痕迹。此种长律，正不易得。”白诗的这种写实倾向的另一面，体现在将老、病、白发、衰老、死亡、及蚊蟆等入诗，这种以丑为美的写法本于杜甫，羽翼韩孟诗派，对中晚唐，尤其宋诗影响很大。宋诗面对唐诗高峰，转而求变，日常琐事入诗就是一个很大的不同唐诗处，而白氏巴蜀诗早已滥觞于前了。

（二）白氏巴蜀诗丰富和发展了元和体诗，为唐宋诗体的嬗变发展拓宽了范型

清袁枚认为白居易之所以“独树一帜”，是因能“不袭盛唐窠臼”[7](《随园诗话》)，白诗新变的主要方面指元和体。元稹、白居易对元和体皆有不同说明，元和体也随着时间的推移而扩大范围和所指。元稹说“予谴掾江陵，乐天犹在翰林，寄予百韵律体及杂体，前后数十章。是后各佐江、通，复相酬寄。巴、蜀、江、楚间，洎长安中少年，递相仿効，竞作新词，自谓为元和诗”[4](《白氏长庆集序》；P2)，又云“居易……穷极声韵，或为千言，或为五百言律诗，以相投寄。小生……往往戏排旧韵，别创新词，名为次韵相酬，……江湖间为诗者，或相仿效，……亦目为元和诗体”，“唯杯酒光景间，屡为小碎篇章，以自吟畅，……江湖间多新进小生，不知天下文有宗主，妄相仿効，……皆目为元和诗体”[4](《上令狐相公启》；P3，4)。白居易在《余思未尽加为六韵重寄微之》诗中自注“众称元、白为千字律诗，或号元和体”[3](P1532)。可见元和体是个宽泛的概念，元、白时就有多种说法，元、白自己也不能确指。至于后来李肇《唐国史补》、南唐张洎《张司业诗集序》及《唐语林》等中，元和体更成为了中唐诗文转变的通称了。

上述可见，白氏量移忠州之前，与元稹唱和的长篇律诗、小碎篇章和艳体诗，皆属于元和体。但是中唐后，人们对元和体范围的扩展，似乎昭示了一个概念，就是白氏元和年间的所有长律和小碎篇章或艳体诗皆可目为元和体。白在忠州总有三首长律，似乎不多，分别是写给弟弟白行简、庐山草堂兼二林僧社、万州刺史杨归厚的，但白氏《江州赴忠州至江陵以来舟中示舍弟五十韵》却是其五言排律长篇的代表作之一，归于元和体毫不为过，白还有约20首与元稹等唱和的巴蜀诗，及白氏忠州的大量写景诗歌，笔者认为这皆可目为白氏元和体范畴之内。白氏长篇的影响自不待言，“每被老元偷格律，苦教短李伏歌行”（《编集拙诗成一十五卷因题卷末戏赠元九李二十》）[4](P400)，清毛奇龄说盛唐诗之后，中唐诸家思变之，“乐天创之，微之、梦德并起而效之”[4](《西河合集诗话》；P243)。白氏和元稹、杨归厚唱和的巴蜀诗多为咏物写景诗，这些可视为小碎篇章的诗歌，不仅丰富了元和体，而且对唐宋诗乃至词皆有影响。晚唐五代宋初诗歌及宋词的流连光景，闲适酬唱，与白氏这类巴蜀诗应有承变关系。且不说“宋初诸子多祖乐天”[8](卷三古体下；P56)，苏洵父子、张耒等皆有仿作，试看张耒《效白体二首》《效白体赠杨补之》等诗，若放到白氏忠州诗中几可乱真。

白氏巴蜀诗对唐宋诗体嬗变的影响，不仅在长律和小碎篇章上，而且体现在白氏忠州学白的六言律诗而变化，为唐宋诗体开拓了新形势。赵翼云“六句成七律一首，青莲集中已有之，香山最多，而其体又不一。如《忠州种桃杏》……前后单行，中间成对，此六句律正体也”，又“《樱桃花下招客》……此前四句作两联，末二句不对也”[3](《瓯北诗话》；P1163，1165)，也即白氏忠州六言律诗有正体有变体，其对唐宋律诗的范型进行了拓展，赵翼此言颇中肯綮。

（三）白氏巴蜀诗对文人竹枝词等民歌手法与诗歌叙议新法的尝试和运用，为唐宋诗变注入了新动力

宋郭茂倩《乐府诗集》曰：“竹枝词本出于巴渝，唐贞元中，刘禹锡在沅、湘，以里歌鄙陋，乃依骚人《九歌》，作《竹枝》新辞九章，教里中儿歌之，由是盛於贞元、元和之间。”[9](卷八十一“近代曲辞”三；P1140)郭氏此说不确切，竹枝词发源于夔州地方民歌，及刘禹锡改编竹枝词皆不误，但郭氏将刘禹锡竹枝11首放在白居易竹枝4首之前，结合上文，可知郭氏认为刘禹锡写作《竹枝》时间先于白居易，实误。真实情况恰好相反，白氏忠州诗中常提到巴地民歌竹枝词，并于元和十四年（819年）写了《竹枝词》绝句4首和《听竹枝赠李侍御》1首。刘禹锡是穆宗长庆元年（821）冬，方到夔州任刺史的，刘氏很重视民歌改造，但其写《竹枝词》时间在白居易忠州《竹枝词》后应无疑。刘禹锡和白居易是好朋友，白居易《忆梦得》诗自注云“梦得能唱竹枝，听者愁绝”，清人毛奇龄评价白居易《竹枝词》其四“怪来调苦缘词苦，此是通州司马诗”，亦云：“乐天善歌，每识歌法，……其以调与词分二端，亦属歌法。”[4](P241)二人皆谙熟竹枝音律白氏先成的《竹枝词》很可能对刘氏有启发。这也可从宋范晞文比对白居易、刘禹锡、张祜、薛能四人《杨柳枝》诗后，指出后三人诗“皆仿白”中得到旁证，酷爱民歌的刘禹锡等人对白居易的《竹枝词》应该有所汲取。换言之，这种充满活力的新式样诗为唐宋诗注入了动力，后来成为古典诗歌家园中的重要一枝，而这正是白氏巴蜀诗变的功劳。

白氏巴蜀诗喜欢先叙后议，叙议结合，这种手法源于杜甫的写实议论，白氏忠州之前诗歌多议论时政，为虚为大，忠州始，议论多为对人生体悟，为实为小，这与杜诗多写自己亲身见闻感受有点不同。白诗爱发议论，对好以“以议论为诗”[10](“诗辨”P26)、崇“白体”的宋人多有影响。

（四）白氏巴蜀诗乐观放达、穷通委顺的哲理内涵，为唐宋诗树立了摹写榜样和精神高标

白氏忠州诗转变为知足保和、穷达任之的“中隐”闲适情趣，这种变化一直延续到白氏晚年。白氏思想无论是“外袭儒风，内宗梵行”[4](清陈继辂《合肥学舍札记》；P349)说，还是“外虽信佛、内实信道”[6](P327)说，其指导下的诗变对唐宋诗发展影响很深。苏轼是崇白者，他贬官黄州，特喜欢白居易忠州诗，写下了“我甚似乐天”（《次京师韵送表弟程懿叔赴夔州运判》）、“我似乐天君记取”（《赠善相陈杰》）、“出处依稀似乐天”（《予去杭十六年而复来，留二年而去，平生自觉出处老少粗似乐天，虽才名相远，而安分寡求亦庶几焉。……三绝句》其二）等诗，并对白氏忠州的东坡青眼相加，自号东坡；黄庭坚《书乐天忠州诗遗王圣徒》、《跋自书乐天三游洞序》等，对白居易诗歌和人品极尽仰慕之情；张耒诗歌的平易自然类乐天，并逗启南宋范成大、陆游。另外，白氏巴蜀诗的哲思，常通过对内心深处敏感细腻的挖掘得到，这种向内收敛的诗歌写法，近及李商隐，远溉宋初诗词。

这些重视学习白氏巴蜀诗的诗人们本身就是大家，他们学习白氏，别人又学习他们，从而将白氏巴蜀诗变法推广普及到更多的人中去，一定程度上也助澜了唐宋诗歌的嬗变发展。白氏不独影响唐宋诗变，从明代的“公安派”、清代袁枚“性灵说”，乃至20世纪新文化运动等，皆可溯源到白居易诗歌的影响，而白氏忠州诗变转折了诗人诗风，这种意义上说，白氏巴蜀诗的价值意义和影响堪称千古伟业矣。

参考文献：

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[2][后晋]刘昫，等.旧唐书[M].北京：中华书局,1975.

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[6]陈寅恪.元白诗笺证稿[M].上海：上海古籍出版社,1978.

[7][清]袁枚.随园诗话[M].王英志，批注.凤凰出版社，2009.

[8][明]胡应麟.诗薮[M].上海：上海古籍出版社,1979.