我国传统的治家格言范文

论文摘要：政治谣言是谣言的一种，它内容虚假，蛊惑人心；证据模糊，混淆视听；方式灵活，真伪难辨，具有极大的危害。政治认知、政治动机、人格以及非对称性社会互动都是政治谣言形成的心理因素。对政治谣言进行防控，要畅通信息交流渠道，引导民众形成正确的政治认知；及时辟谣，指引民众心理健康发展；建立完善的依法查实和惩处机制，增加制造和传播政治谣言的心理恐惧感；注重个体心理的早期预防以及自我调控、维护和心理卫生。

法国学者卡普费雷在《谣言》中说：“有政治便有谣言存在。”政治谣言是政治斗争中很重要的一种斗争手段，它们往往具有严重的危害性。因此分析政治谣言的心理成因，做好政治谣言的防控是现代社会需要认真研究的一个重大课题。

一、政治谣言的界定

（一）政治谣言的含义

1．谣言

谣言是一种缺乏真实性根据，或未经证实、公众一时难以辨别真伪的闲话、传闻或舆论。谣言的内容是缺乏事实根据的消息，以口为传媒介或散发传单方式等非正常渠道进行传播，具有非官方性。

2．政治谣言

政治谣言是谣言的一种，它是个人或集团为了实现特定政治需要，在没有事实根据或虽事出有因但在传播过程中却严重失真的情况下，对政治人物或政治集团进行有意诬陷、攻击和诽谤的政治传言。政治谣言所涉及的事件或人物往往具有重大性，与社会政治生活中的“热点”问题密切相关，其重大性与暧昧性的结合可以在较大社会范围和短时间内激发起公众的兴趣和关注。

（二）政治谣言的特征及危害

1．内容虚假，蛊惑人心

政治谣言的内容都是缺乏事实根据的信息，但为了争取人们对它们的可信度，政治谣言传播者往往以“据说”、“大家都这样说”、“有人亲眼看见”等模糊性的词语传播这些虚假信息，并竭力使人信服。其结果是人们在政治谣言的影响下，分不清事实，失去判断的标准和行动的方向。

2．证据模糊，混淆视听

政治谣言都提不出任何信得过的确切证据，但它为了争取人们对其传播内容的认同，总是尽量提出一些直接但却是虚假的“证据”来，并使这些虚假信息在一定状况下显示出逻辑合理性，因而能够得到一部分社会情绪的认同，迎合某些人的心理或情感需要，引发、左右人们的政治行为，甚至导致社会震荡和政局失稳，造成严重的社会政治问题。

3．方式灵活，真伪难辨

采用灵活有效的方式进行传播是政治谣言流行的一个重要特征。从本质上来说，政治谣言是一种信息交流的过程。在这一过程中，政治信息为了迅速传播会采取不同方式方法来加速传播过程，政治谣言不断地被加以解释和评论。在当今时代，大量运用高新技术手段合成的虚假图像，因其逼真度高，真伪难辨，且视觉冲击效果强，更易对人的精神及心理造成震撼，最终造成难以估量的影响。

二、政治谣言的心理成因分析

（一）政治认知的缺乏和偏差是政治谣言滋生的思想根源

政治认知是政治主体对政治体系、政治过程、政治角色、公共政策等国家政治生活各个方面的认识和理解。人脑接受外界输入的政治信息，经过头脑的加工处理，转换成内在的心理活动，再进而支配人的政治行为，这个过程就是政治认知的过程。人在某一情况下出现的问题行为或不恰当的行为反应，是由个体对该情境不正确或不精确的认知加工引起的。

美国著名社会心理学家G．奥尔波特和L．波斯特曼对谣言的研究表明信息的模糊性是形成谣言条件之一。从认知的角度讲，人总是要不断地了解自己所处的政治环境，但很多情况下，人对有关政治事件的信息常常不能无法获知或准确获知，于是会自发地建立非正式渠道沟通信息。当真实的信息来源偏差甚至断绝时，政治谣言的信息亦会被当作对个体政治认知过程有用的信息来看待，帮助他们对事件进行分析和判断，以促使他们降低不确定感。于是，政治谣言就有了传播的空间，并且不受空间、时间的限制，传播的速度越来越快，新的政治谣言也不断地产生。

（二）政治动机是政治谣言滋生的心理动力

政治动机是激励并维持政治主体的政治活动以达到一定政治目标的内在动力，是隐藏在人们政治行为背后，驱动政治主体的需求向政治目标实现转化的心理因素。政治动机必须有目标，政治目标引导个体行为的方向，为个体的政治行为提供原动力。政治谣言的出笼过程与广泛传播，往往有复杂的政治目的。政治谣言具有明显的政治意图，攻击对象明确，目的是要攻击、抹黑政治人物、政治对手。一些国家、某些政治势力与利益团体经常利用政治谣言攻击对手，扰乱民心。我国台湾省领导人选举期间，就曾出现无数攻击对手的政治谣言，这些谣言就是为了瓦解对方选举阵营的士气，使其在选举中处于不利地位。

（三）人格是政治谣言滋生的重要心理因素

人格是构成一个人的思想、情感及行为的特有统合模式，这个独特模式包含了一个人区别于他人的稳定而统一的心理品质。在社会生活中，由于个体人格形成的因素不尽相同，有的人形成了优良的人格，而有的人则形成了某种人格缺陷。这种人格缺陷，在认知方面表现为被动感知、易受暗示、不求甚解、善于幻想和盲目模仿等；在情绪方面表现为情绪易激动、起伏不定、厌世、抑郁等；在意志方面表现为缺乏主见和信念、自控能力薄弱、放纵自己、遇事优柔寡断、缺乏自信和毅力等；在对现实的态度方面表现为自私、贪婪、虚伪、狡诈、无正义感、自负、自卑、粗心大意等。研究表明，存在上述人格缺陷的人更倾向于制造和传播政治谣言。

（四）非对称性社会互动是政治谣言滋生的社会心理基础

政治谣言的制造和传播实质是特定主体所实施的特定行为，特定行为的实施又受特定的心理支配，而这种特定的心理从形成过程上看是在与他人之间产生的社会互动中形成的，特别是在非对称性社会互动中形成的。非对称性社会互动的主要形式是暗示、模仿和感染。

1．暗示

暗示是在无对抗条件下，人们对受到的某种信息迅速无批判地加以接受，并依此而做出行为反应的过程。暗示的目的在于让人接受某种观念，并按这种观念行事。在高度的暗示下，个人便极易失去判别能力，产生将被暗示的情感转移到直接行为的倾向。一旦那些与自己切身利益休戚相关的政治谣言出现后，人们总是以极其关注的态度来加以证实或否定。这就决定着当某个政治话题所涉及的事情或现象与人们的需要和利益相关时，政治谣言会引起人们内心的共鸣并得以滋生和传播。

2．感染

感染是人们相互影响的一种互动方式，其含义包括两方面内容：一方面为通过某种方式引起他人相同的情绪和行动；另一方面为个体对某种心理状态的无意识的、不自主的屈从。感染的实质是情绪的传递和交流，因此相似性就成为感染的基本条件，这也是感染者的心理基础。作为感染基本条件的相似性包括：情境相似；态度、价值观相似；社会地位相似。相似的社会情境使个体丧失警惕性，缺乏对政治话题的理性思考和分析；态度、价值观相似使个体主动接触政治谣言并加以传播；社会地位相似使个体产生相同的态度，彼此较少戒备和反感，最容易相互感染。

3．模仿

模仿是个体有意或无意地对某种刺激做出类似反应的行为方式。根据美国心理学家班杜拉的研究，模仿不是先天、本能的，而是在后天的社会化过程中逐渐习得的。这充分说明在社会政治生活中模仿起着非常重要的作用。一些人接触到无根据的政治话题，便产生模仿心理，他们可能并不关心这些传言是否确切，甚至并不相信它们的真实性，但仍然会采取模仿的行动。法国社会学家、心理学家塔尔德认为，任何现象都是模仿的产物，并提出了模仿规律——即距离规律和接近规律。由此可见，模仿对政治谣言的滋生和泛滥起到了推波助澜的作用。

三、政治谣言的心理防控对策

在绝大多数情况下，政治谣言对社会政治生活造成的后果从性质上说是消极的，从程度上说是无法估量的。对政治人物来说，政治谣言轻者会影响生活、情绪与心理健康；重者则可以毁灭政治前途。对于政党、政治集团和国家来说，政治谣言轻者会影响发展，重者则危及生存，甚至被颠覆。因此，防控政治谣言是意义重大的。

（一）政治谣言的客观因素防控

1．畅通信息交流渠道，引导民众形成正确的政治认知

注重通过正式机构向公众传播权威可信的政治信息，努力使人们对政治信息的需求通过正式渠道得到满足。让人们在了解政治事件真相，消除怀疑心理和不信任感的情况下，增强对党和政府方针、政策的认同和接受，增强人们拒斥谣言、依赖正式渠道获取信息的观念，可以达到有效挤压和缩小政治谣言生存空间，制止谣言传播的目的。如及时可信的政治信息通报、持续有力的正面宣传、权威公正的新闻评价都可以增强民众信心，消除模糊政治信息的误导和政治谣言的欺骗。此外，重视政府与民众的沟通渠道，增加渠道数量，扩大渠道容量，保证渠道畅通等都可以帮助人们形成正确的政治认知，提高识别政治谣言的能力，增强对政治谣言的“免疫力”，有效地避免政治谣言通过非正式渠道泛滥成灾。

2．及时辟谣，提高辟谣技术，指引民众心理健康发展

政治谣言都具有模糊性，但又都极力提供某种直接有力的证据来证明其真实性。沉默往往被理解为谣言内容属实的最好证明。因而要消灭谣言，一个有效方法就是及时直接指出其荒谬之处，通过正式机构向公众传播权威可信的情报和解释并进行反证来否定谣言，消除政治谣言带来的焦虑、躁动和不安的心理状态。这种方法直接在信息发出的环节打击谣言，极大地减弱了政治谣言的扩大化。同时，还可以借机提供新的相关聚焦点，转移公众的注意力，促使政治谣言自然减弱和消失。在辟谣过程中，要注意避免公众产生“此地无银三百两”的反暗示效果。在宣传时注意方式，注意听众态度的接受范围和拒斥范围，保证社会心理的健康稳定。

3．建立完善的依法查实和惩处机制，增加制造和传播政治谣言的心理恐惧感

国家和个人应当重视行政和法律手段在政治谣言防控中的作用，建立完善的依法查实和惩处机制。一旦政治谣言的破案率提高，有完善的法律法规明确规定对散布政治谣言责任者的惩处，必然会对潜在的造谣者和传播者造成心理压力，阻碍其造谣目的和造谣决意的形成。目前，我国《刑法》第105条第2款、第181条、第221条、第291条，分别对以造谣等方式煽动颠覆国家政权、编造恐怖信息等等行为做出有罪规定；全国人大常委会《关于维护互联网安全的决定》对于“利用互联网造谣、诽谤或者发表、传播其他有害信息，煽动颠覆国家政权、社会主义制度，或者煽动分裂国家、破坏祖国统一”的行为，将依照刑法的有关规定，追究刑事责任。同时，完善举报、立案、取证、审判、惩处的程序与机制，使之对政治谣言制造者与传播者产生心理震慑作用，也是防堵政治谣言的有效途径。

（二）政治谣言的主观因素防控

1．注重个体心理的早期预防，培养良好的人格

人格是在遗传与环境的交互作用下逐渐形成的。在人格形成因素中，要注重家庭环境和学校教育对个体心理早期预防的影响和培养良好人格的作用。首先，父母应当营造良好的家庭氛围和环境，以身作则，教育和引导孩子形成正确的政治认知、情感和态度，帮助孩子塑造面对政治谣言的自我保护能力。其次，学校也应承担起对个体教育的责任。通过学校教育，帮助个体树立正确的道德观、价值观，提高个体的心理素质，使他们能够正确地识别政治信息，懂得自我选择、自我保护、自我控制，避免不良人格的形成和发展。

2．注重个体心理的自我调控、维护和心理卫生

个人应当对自我有一个清醒的认识，了解自己的能力和生活环境，积极参加社会活动。遇到心理问题的时候能够积极面对，并自我调节，必要时进行一定的心理咨询。正确地认识政治谣言，对各种形式的政治谣言应自觉地抵御，在政治活动中把握正确的方向，不迷失自我。

注释：

张雷．论网络政治谣言及其社会控制．政治学研究．2007，（2）．

林之达．传播心理学初探．北京：北京大学出版社．2004．

彭聃龄．普通心理学．北京：北京师范大学出版社．2001．

陈仲庚，张雨新．人格心理学．沈阳:辽宁人民出版社．1987．

周晓虹．现代社会心理学．上海:上海人民出版社．1997．

我国传统的治家格言范文篇2

[关键词]革命派；清末民初；刘师培；陈独秀；革命人格；国民人格

近想人格乃中国近代资产阶级思想文化的重要组成部分。论及革命派人格思想，除孙中山、黄兴、章太炎、邹容、陈天华、蔡元培、宋教仁、雷铁崖等人的人格观外，尤需解读以“光汉”自称的刘师培和以“三爱”闻世的陈独秀的相关思想。清末民初，他们二人不仅在政治上关系密切，而且均为重塑近想人格的提倡者与实践者。迄今为止，学术界对刘师培与陈独秀的个案研究甚多，而视二者人格思想为整体综合研究之文尚付阙如。事实上，他们立足于当时中国实际，从救国角度阐述了颇具一定理论深度和体系的近代人格思想，并将之诉诸实践，努力促进中国传统人格的近代化。

一

近代人格思想可谓中国近代资产阶级革命家刘师培与陈独秀革命思想的重要内容。刘在其所著《伦理教科书》中多次论及人格，称之为人所具个人之资格。而陈也反复强调：当此除旧布新之际，人人应从头忏悔，改过自新，一新其心血，以新人格，并视恢复独立自主人格、完其自由人格和实现个人独立平等人格为己任。由此不难看出，近想人格实为他们的崇高价值追求。有感于封建畸形人格之于中国资产阶级政治革命与建设的消极影响，为塑造新型国民，促进中国近代化，他们对此展开了深入的学理清算。

刘师培一针见血地指出：封建畸形人格主要表现为“清而不和”与“和而不清”，认为此类低下人格与革命精神相距甚远。在他看来，欲激发广大民众投身革命，客观上需要对它们予以深刻批判。在其思想里，“清”与“和”乃对应之辞。前者指品性高洁，昧于合群之理；后者为品德低劣，昧于守身之义。这里的“和”与《中庸》之“和”有别。《中庸》之“和”强调的是处事恰到好处，而刘氏之“和”则为无原则是非。他进而剖析道：“清而不和”者因偏于高峻，视己身价值过高而与现实社会隔膜甚深。他们绝欲遗世，忍情性绝，奢欲以自异为高，绝伦弃类，不复以天下为心，为山林枯槁之流。在中国处于瓜分惨祸，悬于眉睫之际，如此置社稷安危、民族兴衰于不顾之徒几无人格可言。刘痛斥道：“此辈虽克己励行，与世奚补?对社会不尽义务安得合人格乎?”其鄙视之情溢于言表。至于“和而不清”之人，他们视己之价值过卑，处世缺乏人格独立，多流入卑污。社会中如此之人甚多。他说，“孟子谓无是非之心非人，由今观之，无是非之心者何其之多。”这些人和光同尘，不知节义为何物，寡廉鲜耻以自屈其身，同流合污以媚于世，出则为鄙夫，处则为乡愿。所谓“乡愿”，即孔子所诟骂的败坏道德之人，孟子所言阉然媚于世者。很显然，刘所持立场与孔孟如出一辙，但衡量标准已今非昔比，而是革命派的近代政治价值观。二者虽形似但质异，难以等量齐观。

类似批判之论在陈独秀思想中亦不乏体现，并有所拓展。他指出：社会人格之堕落实“为国亡种灭之根源”。现实中国之危迫于独夫与强敌实源自民族公德私德堕落“有以召之耳”。即今不为拔本塞源之计，虽有少数难能可贵之爱国烈士，非徒无救于国之亡，行见吾种之灭。在他看来，凡一国之兴亡无不随国民性质之好歹转移。然而，中华民族自古只有天下观念，没有国家观念。所以爱国思想，在我们普遍的国民性上印象十分浅薄。甚至说中国人无爱国心，只知贪生畏死。日常所争只为生死，但求偷生苟活于世上，不争荣辱，灭国为奴甘心受之，故各国人敢于出死力以侮我中国。对如此知有家不知有国、只保身家不问国事、只知听天命不知尽人力之陋习，陈痛斥道：“民族而具如斯卑劣无耻之根性，尚有何等颜面，高谈礼教文明而不羞愧!”

如此卑劣无耻根性的主要社会表现是“雅人名士”逃避现实与同流合污者自甘堕落。对逃避现实之现象，陈独秀指出：自好之士，希声隐沦，食粟衣帛，无益于世，世以雅人名士目之，实与游惰无择。由于充塞社会之空气陈腐朽败，求一些新鲜活泼者以慰吾人窒息之绝望“亦杳不可得”。在他看来，如此退隐实言行与传统虚无思想有关。他说：“铸成这腐败堕落的国民性之最大原因就是老、庄以来之虚无思想及放任主义。”它是中国多年的病根。陈称退隐为弱者不适竞争之现象实际上是对退隐逃避陋习的否定，与刘师培斥“清而不和”之论颇为相似。至于同流合污自甘堕落者，陈认为如此之徒更多。在他看来，堕落者多为愚昧无知、曲学下流，合污远祸，毁节求荣等性格卑劣之人，他们所持思想是顺世堕落的乐观主义。具体表现在社会上群喜从同，恶德污流惰力甚大，往往滔天罪恶视为其群道德之精华。在道德上人秉自然，贪残成性，即有好善利群之知识，而无抵抗实行之毅力，亦将随波逐流，莫由自拔。即使是有硕德名流之誉的贤人君子亦乏抵抗力，言行消极、脆弱、退葸、颓唐，驯致小人道长，君子道消，天地易位。由于许多人视做官发财为人生之目的，人间种种罪恶凡有利此目的者，一切奉行之而无所忌惮。此等卑劣思维与社会恶习相沿而日深，铸为国民之常识，为害国家莫此为甚。真可谓“浊流滔滔，虽有健者，莫之能御”。而那班圆通派，心里相信纲常礼教，口里却赞成共和；身任民主国之职位，却开口一个纲常，闭口一个礼教。如此不以为耻，曲学阿世之举表明他们的道德人格卑劣。所以，陈独秀情不自禁地质问道：以君子始，以小人终，诈伪圆滑，人格何存?由是可知，中国社会恶潮流势力之伟大与个人抵抗此恶潮流势力之薄弱，相习成风，廉耻道丧，正义消亡，乃以铸成今日卑劣无耻退葸苟安脆易圆滑之国民性!呜呼，悲哉!亡国灭种之病根，端在斯矣!

总之，刘师培与陈独秀对封建腐朽人格及其影响的批判呈不断加深之势。其言论虽不乏过激偏颇之处，但蕴涵其中的深沉民族忧患意识跃然纸上。他们致力于实现资产阶级政治理想，顺应了中国近代社会发展的历史必然趋势，凸显了人们追求美好理想的真诚愿望。

二

刘师培与陈独秀在深入批判之际，努力融合中西思想之精华，阐释了颇具一定理论深度和体系的近代人格思想。就刘而言，其革命理想人格主要体现为“人人具个人之资格”，体现了浓厚的近代人权思想意识。而此一人格的实现主要通过“以中矫偏”改造现存两类畸形人格而来。他说：“今欲人人具个人之资格，必折衷清和之间”。在他看来，“清而不和”之人虽“流于隘”，却能坚守道德，颇具独立精神；而“和而不清”之辈尽管“流入不恭”，视修养为儿戏，但其积极人世实属可贵。因此，取二者之所长，摈弃其所短，糅合西方近代人格合理内核，可使中国近想人格具有“清而不流于绝物，和而不流于媚世”的品格和“刚柔”之德。具体而言有三：积极人世，人格独立；崇尚自强不息和尚武精神；家族为轻，国家为重。

首先，积极入世，有所作为，同时坚持人格独立。刘师培痛斥避世之人“趋利避害”之举，呼吁人们无所顾忌地投身于革命，敢于实行破坏。他说：天下的事情，没有破坏就没有建设。具体到中国的事情，没有一椿不该破坏的，家族上的压抑，政体上的专制，风俗、社会上的束缚，没有人出来破坏，是永远变不好的。他急切呼唤人们行如激烈派之人，去从事空前绝后惊天动地的大事业。认为那种离尘绝世之人，只会把中国弄得灭亡。只要人民都快快地出来办事，不要有迟疑，中国的事情就可一天一天好起来。

刘师培虽主张积极人世，但也反对媚世。他认为：天地之性人为贵，侮曼人者即侮曼天也。其著作《中国民约精义》旨在“证以卢说”，深具崇尚人格独立之义。其所提倡的破坏论实乃破流俗之束缚，追求人格独立的明确宣示。这主要包括独立、自由与平等。所谓“独立”即“中立而不倚”。它是人获得近代自由、平等的先决条件。从国家、民族大局来看，它又为自强之要件。其要求广大民众“由自立以求自强”表露出浓郁的爱国之情，因为晚清之际中国贫弱虽有诸多原因，但人无独立性当属其重要一端。他指斥世人无立身守道之心，外托道德之名，内藏贪污之色，色厉内荏，言与行违，事事必饰圣贤之迹，以风度自矜。如此恶习理当涤除净尽。他猛烈批判“三纲之说”体现了此一价值追求。在他看来，“三纲之说”源于汉代，为先秦所无。但经后儒诠释和统治者藉政治之力推广，影响至为深远。就人格论，它完全否定了臣对于君，子对于父，妻对于夫的独立人格，严重阻碍了革命的发展。刘之抨击旨在拨乱反正，塑造近代独立人格。他要求人们既不避世亦不媚世，行如刚德之人，不顾流俗之是非，亦不惑于当前之利害，积极人世，以独立精神奋发有为，献身革命，为挽救民族危亡、振兴中华“虽忤世绝俗而不辞”。

其次，斥退让之说，讲求自强不息和尚武精神。刘师培认为，中国自古以来以退让为美德。其实，此德弊端甚多。它虽与老子贵柔贱刚之说有关，但更多的是广大民众为名教所囿、为礼法所拘的结果。它使人们忍让退缩、麻木自卑、胆小怕事，中华民族在晚清的厄运与此有莫大关系。他说：自退之心生，非惟于己身不求进益，即他人侵犯己身之自由亦将含垢忍辱，匪惟不拒他人之侵犯，且放弃一己之自由，以此为包容，以此为能忍，且以贤人长者自居，不知放弃权利与辱身同。故退让之人即卑污之人。他大声疾呼：今欲人人具有人格，非斥退让之说，何以禁世人之放弃权利哉?

为达到上述目的，刘师培认为：惟有讲求自强不息，崇尚尚武精神。事实上，中国传统文化已包含刚健自强的思想资源，如《易传》言：“天行健，君子以自强不息”。在他看来，所谓君子并非对少数人而言，而是通乎上下而言，不独君卿大夫在其中，即士庶人亦在其中。在革命中，人人应做君子，怀抱济世救民之志，发奋为雄。同时，还需讲求“尚武”精神。他认为：整军经武，实为先王立国之本。而中国自三代以来不以尚武为立国之本，至宋儒以降，并以勇德为讳言，而使武之精神愈消磨于不觉。其实，古代以勇为达德，与智仁同。强调崇尚勇德。在现实中国，国难当头，若非使人人尽返其服兵之责，将何以挽积弱之风?这里，刘将自强不息与尚武精神结合起来，呼唤人们积极进取，以崭新的姿态迎接时代的挑战。

再次，家族为轻，国家为重。刘师培崇尚整体利益，强调为社会、国家、民族尽忠。向往西方近代自由、平等、独立等人格思想虽为其价值追求，但客观现实需要人们自觉牺牲个人私利以服从国家、民族利益。为此，他借用顾炎武之言强调道：“天下兴亡，匹夫有责。”这饱含着他对国家、民族强烈的责任感、时代感与使命感。他说：报国家之途万，要须各尽其一分子之职分，殚精竭力，死而后已。那种“以天下为己任”的心态跃然纸上。前已述及的反“三纲之说”，其主旨之一在于构建新型社会伦理、国家伦理，即将原来对父母尽孝之伦理移于社会、国家客体上。他说：“对于社会、国家尽伦理，亦为孝亲之一端也。”合乎时代需要的社会伦理是人人皆以社会为重，己身为轻，社会之事皆己身之事。甚至必要时，毫不犹豫地牺牲一己之生命而为社会图公益。在国家伦理上，他认为应视国家利益等同于小家利益，在难以兼顾二者时，舍小家顾大家。他说：以国家较家族，则家族为轻国家为重，此论与传统的杀身成仁、勇于牺牲、爱国爱民的精神相一致，蕴含着刘师培为了近代国家、民族公利而不惜牺牲个人私利的强烈愿望。

欲实现上述目标，刘师培赋予传统朋党、修身等以近代义。政党乃近代国家社会结构的重要组成部分。而近代人格的形成虽离不开传统家族改良(详另文)，但更重要的是建立中国近代政党。在他看来，中国社会伦理不发达在于中国无完全社会之故，即无党无会，因为中国数千年来以党为大戒，致民风日趋于弱。比较而言，泰西各国无事不有会，无人不植党。如此民众方可以相助相保。西方社会之所以发达，是因为各国均以党而兴。欲兴中国，则不得讳言朋党。而中国近代人格重构亦应作如是观。他说：欲人民有公德，仍自成立完全社会始。欲成立完全社会，贵于有党也。只要民各有党，社会之伦理可以实行矣。公德意识淡薄是封建畸形人格症结之所在，而由传统家族社会向近代公民社会转变是中国传统社会结构近代演化的必然趋势。如此方法势必有助于深化这一主题。

至于修身，刘师培着眼于转换传统思维方式，由修身为家发展为既为家更为社会、国家。他指出：一般所言之修身旨在自治其身而使己身为完全之人。其核心为人人当尽其为人之道。但传统的修身“仅为实践家族伦理之基耳”。从近代政治学来看，人之于国家关系极大。由于一人性质之不善会害及社会国家，故人人当修身。传统儒家言修身在于正心诚意，以矫气质之偏而革一切之恶根。而近代国家乃合人而后成，如果人人能修身，则人人咸知知重，而一国之中无恶人，政治势必日趋于善，而刑罚将日省。如此思维方式的转换无疑有利于近代人格的进一步完善。

三

在塑造近想人格上，陈独秀的思想主张与刘师培的颇为相似，但内涵却有较大发展，显得更趋成熟。在他看来，民国成立后，伦理的觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟，因为伦理问题不解决，则政治学术皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想未尝变更，不旋踵而仍复旧观。其所言之伦理觉悟归结为一点就是培育新型国民，塑造近想人格。他说：欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善，视所需乎为国献身之烈士，其量尤广，其势尤迫。虽然自共和思想流入以来，民德尤为大进，但真正使国民人人自由自尊、独立自主，实现伦理上的独立人格。尚需进一步努力。有鉴于此，陈对近代“新人格”的内涵作了较之刘师培更具革命性和理论深度的系统诠释：

其一，在理论上，彻底清算传统旧道德，铲除扭曲人格之根源。陈独秀认为，在中国传统道德政治中，儒家三纲之说为一切道德政治之大原。君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，均使后者沦为前者的附属品而不见有一独立自主之人格。故他指斥“忠”、“孝”、“节”皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德。在他看来，三纲之根本义是阶级制度，其病在分别尊卑，课卑者以片面之义务。于是君虐臣，父虐子，姑虐媳，夫虐妻，主虐奴，长虐幼。社会上种种不道德的罪恶，施之者以为当然之权利，受之者皆服从于奴隶道德下莫之能违，弱者多衔怨以殁世，强者则激而倒行逆施。其社会危害极大。具体地说，中国人的虚伪、利己、缺乏公共心、平等观，中国人分裂的生活，偏枯的现象，一方无理压制一方盲目服从的社会，中国历史上、现社会上种种悲惨不安的状态无不与它们有关。虽然自古忠孝美谈，未尝无可歌可泣之事，然律以今日文明社会之组织，其严重恶果之一在于损坏个人独立自尊之人格。人格丧亡，异议杜绝。所谓纲常大义，无所逃于天地之间，而民德、民志，民气，扫地尽矣。陈一针见血地指出：名教之所昭垂，人心之所祈向，无一不与社会现实生活背道而驰。在民国社会，若以孔子教义挽救世风浇漓，振作社会道德，未免南辕北辙。以此种道德支配今日之社会，维系今日之人心，欲其不浇漓堕落，是扬汤止沸。其言辞中流露的革故鼎新之意颇为明显。

其二，在具体内涵上，近代“新人格”需要具有“独立自治”等精神品格，做到公与私统一。在陈独秀看来，健全人格之于国家关系极大。他指出：集人成国，个人之人格高，斯国家之人格亦高。塑造时想人格在思想上需要以个人本位主义，易家族本位主义，在内涵上具有独立自治、自觉自重和自觉奋斗之精神。具体地说，个人自身幸福应以自力造之，不可依赖他人。其所言自主、进步、进取、世界、实利、科学等均属于“新人格”的必备品德。在独立人格中，廉耻等传统品格亦不可或缺。他虽对“旧道德不适今世”之论表示“赞同”，但又明确指出：“惟将道德本身根本否认之，愚所不敢苟同者也。”如传统廉耻等消极道德非孔教所专有。他说：“孔子之教义虽多不适于今之时势，然其消极道德之信条，如礼让廉耻等，颇足以针砭今日之颓俗，吾人固当拳拳服膺，并以此自励励人。”这实际透露出消极道德仍具有一定超时空的普世蕴涵。至于传统三纲五伦等旧道德虽说“在今日已无讨论之价值”，但他仍强调“遵理性”对其“忠孝”观吸收那些有益风化、真是于世道人心，大有益处的思想成分以发生人的忠义之心。要把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱，反对误解新文化运动，抛弃其慈爱美德。于此可见，将中外积极伦理道德思想融为一体成为其塑造近代“新人格”之关键。

培育上述精神品格客观上需要反对退让避世思想，根除绝对自私之念，积极人世，使公与私统一起来。陈独秀指出：当此恶流奔进之时，得一二自好之士，洁身引退，岂非希世懿德；然欲以化民成俗，请于百尺竿头，再进一步。他要求人们振独立尚人之精神，不可逃遁恶社会，作退避安闲之想。在社会中，个人的权利理应得到尊重。同时个人主义“决非绝对利己”，强调不以个人幸福损害国家社会。在他看来，自利主义者为当今至坚确不易动摇之主义。然那些持极端自利主义者不达群己相维之理，往往只知有己不知有人，极其至将社会之组织破坏无余。事实上，国家利益，社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因。他要求人们除平日为己之私见，当守合群爱国之目的，尽力将国事担任起来，为国家惜名誉，为国家弭乱源，为国家增实力。

其三，在方法上，主要依靠教育、示范和团体的作用。在陈独秀看来，藉教育可达到培育“救国新民”之目的。他说：教育之道无他，乃以发展人间身心之所长而去其短。对于吾昏惰积弱之民，计惟去短择长、补偏救弊，以求适世界之生存而已。教育也离不开示范的积极影响。他认为：近代贤豪，当时耆宿，其感化社会之力，至为强大；吾民之德弊治污，其最大原因，即在耳目头脑中无高尚纯洁之人物为之模范，社会失其中枢，万事循之退化。这从反面强调了模范之于人格塑造的重要作用。与刘师培相似，陈独秀亦看重近代团体的作用。他主张模仿近代西方，由家族团体，进而为地方团体，更进而为国家团体，以此改变中国人民唯统治者之命是从，无互相联络之机缘，团体思想，因而薄弱之状。其团体的核心为政党。他说：投身政党生活者，莫不发挥个人独立信仰之精神，各行其是：子不必同于父，妻不必同于夫。此于“新人格”大有裨益。至于国家团体，在他看来，第衡之吾国国情，国民犹在散沙时代，因时制宜，国家主义，实为吾人目前自救之良方。同时他也认识到其潜在不足，指出：吾人非崇拜国家主义，而作绝对之主张；良以国家之罪恶，已发现于欧洲，且料此物之终毁。这些言论无不体现出他所具有的理性精神。

四

作为特定时代的产物，刘师培与陈独秀的近代人格思想可谓当时中国传统社会近代转型在思想领域的反映，体现了革命派重塑近想人格的积极努力。他们依据国情对近代人格思想的系统阐释，适应了中国新旧体制转型过程对社会主体人的近代化的客观需要。就其本身而言，具有明显的理论特征：

1学术与政治结合。刘师培与陈独秀均为革命派中文化底蕴深厚的突出代表。此一近代人格思想展示出他们拥有较深的伦理道德素养。事实上，刘氏之人格思想实为其所撰《伦理教科书。》所诠释的主要内涵之一。而陈氏的“新人格”在《吾人最后之觉悟》、《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》等论著中均有相当深入系统的理论阐发。他们的近代人格思想不仅具有较强学术性，而且带有浓厚致用性，将培育革命人格与培育社会人格有机结合在一起，以实现真正意义上民主共和政治理想。如此结合体现了当时社会的实际需要。

2传统与近代贯通。在刘师培与陈独秀的人格思想里，他们用以阐述的诸多用语既来源于传统文化之中，也引进了一些西方近代伦理学概念。如刘氏所言清、和、鄙夫、乡愿、自强不息等无不源自传统，而人格、公德、自由、平等、博爱、社会伦理、国家伦理、国家思想则取自西方。从整体来看，新旧简单杂糅痕迹依晰可见。比较而言，陈氏思想里虽同样具有中西合璧韵味，但融合程度更高。其思想中包含的中西概念主要有忠、孝、公德、私德、独立、自由等等。在文化思想上，他们强调道德为“人为之法，皆只行之一国土一时期，绝非普遍永久必然者。”认为道德之为物，必随社会为变迁，随时代为新旧，非所谓一成而万世不易。他们对传统忠孝、修身及公私统一、人格与财产统一思想的理论阐释，体现了他们积极融合中西文化并有所创新的积极努力。

3革命与建设并举。刘师培与陈独秀的人格思想，从横向上看，均包含两层深刻历史内涵：侧重于近代国民的培育和立足于学理建设；从纵向上看，破坏与建设并举。他们欲塑造完美理想人格，首先对传统封建人格予以猛烈批判。而如此批判最后落实为具体的理论构建，体现了中国近代思想发展的历史必然。而他们对近代人格思想分别所作的阐述，比较全面地展示了革命派近代人格思想的逻辑发展，表明革命派将革命与建设较好地统一起来了。

4实践与理论互动。作为追求中国近代化的实践者，刘师培与陈独秀积极投身于革命。这一具体实践激发了他们动员广大民众投身于资产阶级革命的热情。可以说，他们的近代人格思想源自当时社会实际需要，是实践衍生的思想产物，顺应了时展潮流。同时其近代人格思想形成后又反过来作用于当时社会，他们的身体力行即充分体现了这一点。此一互动有力地促进了清末革命思想的勃兴和推动了民国初期思想的建设。

5具体与目标统一。刘师培与陈独秀人格思想的侧重点虽明显有别，前者立足于政治革命，后者着眼于社会建设，但均适应了时代需要，具有其具体合理性。同时，他们无不将中国资产阶级的政治理想融铸其中，体现其内在的价值目标合理性。如此统一实际上是中国资产阶级革命派现实追求与理想追求相结合的具体化。

总体而言，上述理论特征是刘师培与陈独秀人格思想内在本质的必然反映，展示了他们对中国资产阶级新型国民的无限憧憬和对政治理想的执着追求。他们富于理论的阐述和身体力行，在当时具有重要的历史地位和积极时代意义。

1推动了中国资产阶级革命与建设的发展。从本质上而言，他们的人格思想立足并服务于中国资产阶级革命。1903—1907年间，刘师培是革命派中反满共和宣传的著名人物。其大力呼唤资产阶级理想人格，强调人格尊严，追求实现自我价值；崇尚独立、入世、自强、奋进，为国家民族的崇高利益而奋斗的人格思想，无不展示他那忧国忧民的内在思想特质。而民国的建立客观上推进了此一近想人格重塑的历史进程，陈独秀的理论诠释体现了民国建设的实际深度。他们人格思想的最大共性在于理论上虽积极向往西方近代人格模式，但在实际上却与以个人为本位，以自我为中心，以个人的利益至上为核心的西方资产阶级人格思想存在一定差异，带有明显的中国特色，有利于中国资产阶级革命与建设的开展。

2丰富了资产阶级革命派的近代思想文化。刘师培与陈独秀的人格思想各具特色，前者着眼于提倡革命人格，而后者旨在塑造新型国民人格。它们的内涵具有明显的阶段性、独特性与倾向性，体现革命派不同时期的客观需要，在很大程度上反映了革命派的理想价值追求。二者的珠联璧合使革命派的人格思想自成体系且趋于完备，并与其他革命志士的类似思想彼此激荡，同近代政治理想交相辉映，极大地丰富了中国资产阶级革命派近代思想文化的内涵，推动中国传统社会思想的进步。

3昭示了中国传统人格近代化的必然趋势。从伦理史角度而言，此一思想既是传统理想人格的延伸，又是它的升华。在中国传统伦理文化中，以孔孟为代表的儒家学派所设计的理想人格为圣贤，其主要特征是“内圣外王”，包涵“仁爱”理想、“中庸”准则、“经世”胸怀、献身精神等积极合理内核。从刘师培与陈独秀的人格思想中所表露的救国情怀中可以看出，他们立足于近代中国国情，在很大程度上继承了这一传统人格思想的合理因子，力图融合西方近代人格思想以塑造中国资产阶级理想人格。他们集批判，继承，创新于一体使构建中国近代伦理道德的初步尝试更具特色，与当时保守主义和无政府主义激进主义的人格观有别，成为中国近代人格发展的重要一翼，昭示了中国近代人格的未来趋势。

4深化了中国近代国民性改造的主题。国民性改造是当时志士仁人在思想领域总体清算封建专制的一项重要内容。中国封建专制制度到清末已达到登峰造极的地步，人格受到无情践踏。刘师培与陈独秀主张用合乎时代需要的新型人格取代封建畸形人格，实际蕴涵一定的民族反思特色，体现了追求人的近代化的内在实质，具有明显的反封建性，并与梁启超的“新民”，章太炎的“人的解放”、蔡锷的“为四万万人争人格”、邹容的“进人格”、蔡元培的“养成完全之人格”、孙中山的“人格救国”等彼此互动，形成一股强大的传统思想近代化潮流，深化了中国近代以来国民性改造的主题。

我国传统的治家格言范文

关键词：儒家伦理；仁；现代公民意识；公民伦理

abstract：thepatternof“benevolence”ofconfucianistethicswasderivedfromcommonhumancharacter，emotionandsociableness，varyingintobenevolenceinhousehold，governmentandbehaviourasasystemofnormsforpublicmorals.ananalysisofitsculturalcharacter，conficianist“benevolence”wascloselyassociatedwithchina-characteristictyrantsocietyfromproprietyandmusicsocietythroughclansocietytopatriarchalsociety.intermsofitsspiritualmeaning，thisbenevolenceappliedonlytoahierarchalarrangementofsociety.justasthosefactorsinvolvedinbenevolenceinconfucianistethicsarenotexactlyequivalenttothe“goodness”inmoderncivicawareness，sothepatternofconficianistic“benevolence”doesn'tagreewithmoderncivicsense.

keywords：confucianisticethics；moderncivicsense；civicethics

一、儒家伦理中“仁”的模式的文化特质

中国传统儒家文化是决定中国传统庶民与士人心理及行为的实质理论，而生成于中国传统儒家文化境遇中的儒家伦理，带有一种道德上的准宗教感。儒家伦理的价值理性是仁，基于对仁的核心意义的认知。倡入世、言人事的儒家伦理并不强调理性立法，它希图以仁所开出的实用理性来塑造其所支持的人伦道德规范。在中国传统伦理文化的本体论上，儒家伦理中“仁”的模式是在贴切性上一种典型意义的本土心理学。

基于本土的契合性，儒家伦理中“仁”的模式体现出中国传统社会的广大民众与其社会历史、文化生态及经济脉络密切融入的调和。它既是经验整合(empiricalintegration)的结果，也是同化性合成(assimilativesynthesis)的结果。儒家伦理的规范准则，是置身“仁”的模式的历史处境。

仁，通人，是二人之结合的蕴含，也隐含有推己及人的意思。在孔子看来，仁是德行的最高等，是恭敬、宽厚、诚实、勤敏与恩惠的综合。“儒家之中心思想在于‘仁’。仁者人也，所以为人之道也。其说不骛高远，多偏重实际，而求能实践。”[1]展开具体的意涵，仁则体现为“恭宽信敏惠”这五种品德的集合。“恭则不侮。宽则得众。信则人任焉。敏则有功。惠则足以使人。”[2]《阳货》仁者是对中国古代士人最好的称谓，因为仁是中国古代社会德性修养的结晶。在孔子看来，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”[2]《卫灵公》。苟全性命、保全自我不是真正的仁的态度。在《康注》的解释中，见危授命则仁成，隐忍偷生则仁丧。无论是急国家之所急，还是系亲人家事之所系，无论是以民族宗教文明之大事为己任，还是个人尽忠职守之小事，都见之于仁。

在孔子看来，刚毅木讷是四种趋近“仁”的品质。《康注》言之：刚者无欲，毅者果敢，木者朴行，讷者谨言。不屈服于物欲，不张扬于形式。在质朴无言中，接近以天地万物为一体的仁者境界。对仁之品质的成全，需要在“亲亲、仁民、爱物”的展开中，达到王阳明在《大学问》中所说的“一体之仁”。一体之仁的逐渐达成与逐渐外化之过程，是“为仁由己”。从自我的修炼，以至于无穷。这种道德理念的对外扩展，使仁爱的差等性逐渐走向普世价值。李泽厚先生在《中国古代思想史论》中认为，孔子把仁塑造为中国传统文化的典型心理结构，仁也塑造了传统中国人的心灵。儒家把仁根本建立在日常家庭生活的情感关系上。人伦日用的基本交往是与家庭成员的活动相随的。所以其中也隐含着基于血缘关系的血亲伦理。人性之本根，也从家庭之亲情推之以社会生活的互惠。

关于仁，后来者的认识也继承了先秦儒家的思想。蔡元培认为：“仁”乃“统摄诸德，完成人格之名”(注：蔡元培：《中国伦理学史》(商务印书馆2000年版)第3章。)。梁启超则认为仁是一种同类意识，他说：“仁者何，以最粗浅之今语释之，则同情心而已。”(注：梁启超：《先秦政治思想史》(中华书局1986年版)本论第3章。)钱穆先生则认为：“仁者从二人，犹言多人相处也。”[3]

儒家伦理中的“仁”的模式本于人性人情人心之常，以道德自我的无限开展作为基点。它在社会体制、思想观念与意识形态层面所塑造的仁政与礼治的格局是融合在一起的。仁在精神根底处高于礼。从先秦开始，中国古代社会的政治生活就受道德条件决定。仁就是中国古代社会最为重要的一种道德条件。”仁政既是一种制度安排，又是一种道德呈现。《论语·颜渊》中有：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”

施仁政必须从修身开始，儒家伦理中“仁”的模式是一种追求情理模式的家族主义伦理。《孟子·离娄章句下》曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”这种互动式的情理模式是一种仁的模式。仁是儒家伦理的根本范畴，是孔孟人性结构的根本理想。在孟子看来，“人性之善也，犹水之就下；人无有不善，水无有不下”[4]《离娄下》。儒家伦理在人性论上一般是倾向人性善。而孟子之所以认为人性是善的，是因为人生来就具有“善端”，这种“善端”不仅是先验的，也是超功利的。由人性善而来的人之仁，是一种良知良能。如同孟子所言：“仁、义、礼、智，非由外铄于我也，我固有之也，弗思耳矣。”仁是“不学而能”、“不虑而知”的，一种与生俱来的品德。

除了顺应孟子人性善的不忍人之心之外，儒家伦理之仁与中国古代社会氏族伦理政治的孝道紧密关联。一种神秘性的敬畏情感既来自对夏商周时期圣王君主的虔诚，也带着与礼制相关的原始宗教般的服从。“慎终追远，民德归厚矣。”[2]《学而》按朱熹的理解，丧尽其礼，祭尽其诚，这是人类上古时代以来就有的一种族群意识的自觉。这种古已有之的仁之情怀与社会心理是具有传承的力量。历史风俗的演化，在上行下效的教化交融中成为社会群体实践的准则。在对祖先的崇拜中，一种来自丧葬礼仪的原始宗教意识，在道德的积淀上使仁成为古代社会自我意识的核心。

儒家伦理以仁为先，孝悌在仁中。孝为对父母之孝，悌为对兄弟姐妹的友爱。《论语·为政》中有这样一段对话：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎?’”孝来源于古代中国氏族伦理的一种敬畏与崇拜的情感。它不仅仅是外在的一种仪式规定，也不仅仅是一种形式化的姿态。它更多地已内化为一种传统人群的特殊情感。从孝到敬，这种特殊情感有着自然而然的转化。从祭神的畏惧到祭祖祭宗的崇奉，在对父母长辈的敬爱之外，它实则也是出于对道德律令的遵守。如同康德所说：“位我上者灿烂星空，道德律令在我心中。”孝作为道德律，事死如事生，事亡如事存，它以自然的血缘纽带作为基本联结，是神圣的不可超越的，对中国古代人来说是一种绝对的道德律令。

孝作为家道之仁，不仅仅是家庭性的私德，也成为了社会性的公德。子曰：“武王、周公，其达孝矣乎!夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”孝，不再是抽象化的理念，也不是形而上的教义。孝从一种宗族礼仪，成为一个人的行为标准，一个社会的道德标杆，也是一种深层情感的紧密关联。孝与不孝，由此远远超出了家庭生活道德品行的范围，而成为政治统治与社会稳定的根基。但在另一方面，在封建社会的法律体系中时时见之的例如连坐、诛九族等连带责任，又是家族主义的明证。

以孝治天下，便成为中国封建社会王道政治的常规。亲亲则诸父昆弟不怨，“少有操行，以孝闻”。孝亲成为家道之仁的核心，它进而表现为尊君。因此在“父为子纲”的基础上所推演而出的，则是“君为臣纲”的政治伦理。尽管战国后期的大儒荀子有“从道不从君，从义不从父，人之大行也”[5]《子道》之说，但在汉唐儒家之后“君使臣以礼，臣事君以忠”的政道之仁便成为常规。

仁是一种超越化的情感，它是朱熹所言的“爱之理，心之德也”。这种孝悌友爱之仁，是一种浓缩了人性的心理情感。从君臣、父子、夫妇、昆弟到朋友之间的五伦关系都必须借助仁之道，才能很好地处理。而为人之仁中所蕴含的情感之诚，乃个人的最高境界。《中庸》言之：“唯天下至诚为能化”。诚之道，不仅是不能停息的天道，而且是感天动地的人道。至诚之道是修身的根本，而对诚的把握又与善的自悟有着紧密的关联。“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”在性情上真诚的人，是能充分实现自己天性的人。“儒家学者所主张的‘为人之道’(accountofpersonhood)是在社会学的层次上描绘一种理想的‘人’(person)，它跟生物学层次的‘个体’(individual)截然不同。个体是否愿意认同于这种‘为人之道’，取决于其心理学层次之‘自我’所作的抉择。”(注：g.gharris.conceptsofindividual，self，andpersonindescriptionandanalysis.americananthropologist，1989.，p.599-612.)。

从家道之仁、政道之仁与为人之仁，儒家伦理中的“仁”成了一种外在的道德原则规范。从修身开始，在儒家伦理皓首穷经的道德教化下，“仁义礼智”所塑造的道德能力超强的个人，在“内圣外王”的道德逻辑进路中，凭借一种先验式的道德占有，找到了一条把握自我教化的人生之道。而诚意的内在历练对儒家伦理来说又是极为关键的。《中庸》说：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”仁的外化在政治路径上的选择是王道。如《中庸》所言：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”

而成就儒家伦理中“仁”的模式，需要一种时时自我反思的道德反省。道德能力强的个人，其自我的反省能力也强；道德能力弱的个人，其自我的反省能力也弱。孔子曰：“吾日三省吾身。”在能自悟、促反省的道德践履中，一方面中国封建社会的传统士人其道德心理的体验是无尽的，不仅仅是个人生活的道德责任，而且连带着对君主圣上与封建朝廷的道德义务。这种臣民对君主尽心尽责所履行的道德义务，反向上成为了君主对臣民居高临下所发出的道德命令。另一方面，中国封建社会的传统士人其道德意识是清明的。明断是非，辨别善恶，厘清真假。人之道德行为的实行需要一种自知与自明作为支撑。在耻感心理和罪感意识的提醒下，成就光明正大、惩恶扬善的道德行为。

二、儒家伦理中“仁”的模式的地域性与差序格局

从其文化属性来分析，儒家伦理中“仁”的模式的本土性体现为，它与传统中国专制社会的特点紧密相关。从礼乐社会、家族社会到宗法社会，以仁体为核心的伦理文化塑造的是社会结构内部超强的亲和性与粘合性。从亲亲到尊尊，由之而来的仁已以人伦日用的道德的形式成为宗法关系的核心之道。“因为在中国，社会与伦理是重叠的，为了显示传统社会的特殊性，往往径称之为伦理社会，也有人说传统中国是一个以伦理为本位的社会。根据这个理解，对应上述社会的第一个特性，我们可以说传统伦理是家族中心的，因为以村落为中心的社会，多半就是一个家族，家族的长辈为伯叔，晚辈为子侄，同辈则以兄弟相称。五伦中有三伦(父子、夫妇、兄弟)属于家庭，其余君臣、朋友虽非家庭成员，但基调上完全是家庭化的……以家族为中心的伦理，特别重视的是‘情’，情是维系伦理关系的核心……儒家坚持爱由亲始的等差之爱，就是因为这种爱最近情。……这样特别重情的伦理，如果不是长期生活在狭小而孤立的环境里，是产生不出来的。”[7]

儒家伦理中的“仁”的模式有一种对应于传统中国专制政治社会结构的倾向。其中作为专制社会基础的臣民是统治意志的奴隶。而高居金字塔顶端的君主用来奴役臣民的力量是强大的，它足以摧毁一切自由人的意志。建立在道德政治之上的君权，不仅在对广大臣民进行奴役，而且也在形成对君主自我人格的强制。这种君权以一种君高临下的奴役，形成对广大臣民的政治钳制与精神控制。臣民以习惯性的意志服从来遵守君主政治的基本格局。儒家伦理中的“仁”的模式塑造了传统中国一个以道德威望来体验臣民敬畏与服从的政治统治模式。由于儒家政治在政权上的道德政治运用问题，它并不可能在实质意义上创造一个人人皆依其努力改变其社会地位的自由社会。“儒家只指出人君可以‘易位’，提出了征诛与禅让的两种易位形式，同时指出了操易位大权的应该是人民。但人民如何去行使此一大权，则没有提出解答，而要等待今日民主政治的实现。”[7]

儒家伦理中“仁”的模式所信奉的不可挑战的天权，是传统中国封建社会古已有之的自然崇拜。在“天子受命于天，天下受命于天子”的传统合法性面前，“君权神授”的思想逻辑赋予君权以天权一般的神圣性与庄严性。它是无可超越的。它对广大臣民的宰制是一种人格与精神上的控制。在对“天地君亲师”的尊奉面前，臣民甘愿献出属于个人的主体人格，并且服从于君权所塑造的谨守分寸的儒家伦理。《大学》有云：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。……一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱：其机如此。”从家庭伦理、政治伦理到天道伦理，孝敬父母、忠诚君主与敬天畏天的美德吻合在一起。《孟子·离娄上》曰：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正；一正君而国定矣。”君主品质的至关重要，君主意志的一言九鼎，君威的天下臣服，所塑造的传统合法性是极具魅力的。

而从其精神蕴含上来分析，儒家伦理中“仁”的模式顺应的是一种差序格局。所谓差序格局是一种等级制的安排。这种等级制的伦理格局是爱有差等，也是敬亲有别，更是社会不平等的体现。“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。”[4]《滕文公上》差序，既是一种等级尊卑，也是一种社会秩序格局。如《中庸》说：“宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬，下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。”这种等级意识形态的存在，使百姓只能成为“治下子民”而善待，而非认为是“政治主体”而让渡权力，体现了儒家伦理完全是以君主的视域而建构的。在这种“家天下”的治国模式中，君臣民的等级分布是一种不平等社会结构的呈现。

差序格局蕴育了一种尊卑有别的差序伦理。差序伦理涉及人与人之间的伦常关系，其上下尊卑的君臣民的等级关系是根深蒂固的，并涉及传统封建社会家国一体的体制。在“君君臣臣父父子子”的等级制模式，在维护封建社会政统的意义上塑造的是君主的权威伦理。

《论语·季氏》有句：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”天子的至尊地位是上天赋予的。诸侯无以抗天子，因为不仅天下士人不从，而且也不具备道德合法性。而在孟子的社会分工理论看来，劳心的君子其社会地位必然在上，劳力的百姓其社会地位居人后。因此劳心者作为统治阶级，劳力者作为被统治阶级。这种等级伦理模式不是建基于理智及知识之上的分辨，而是建基于信仰者基于传统合法性对权威势力的遵从和依附心上。

在此，臣民的自主意志完全已被他人操控。个人的自主完全让位于他役。一种纯粹的自我感知已被谨守分寸的规矩感所取代。这样一种典型的而又既定的传统人文生态环境，是奴性文化传承的遗传基因。君主的价值自觉在于为政以德、修身以仁政，臣民的价值自觉在于谨守分寸、不逾规矩，广大臣民不仅在受到君主的强权奴役，而且也在受到一种依赖性的奴役意识的压迫。

君主对臣民的奴役是一种权威意志的凌驾。它剥夺了臣民作为人的主体意志，并且侵犯了臣民作为人的主体人格。臣民已麻木于一种不自由的状态，他们既不求自由，也不觉得不自由有什么不好。在一种自甘于不自由的状态中，自趋于奴役的行为都成了自然而然。他们不仅没有任何恢复自由的期待，而且从根本上对自由为何物盲然无所知。

而对一般意义的为臣之道来说，“事圣君者，有听从无谏争；事中君者，有谏争无谄谀；事暴君者，有补削无挢拂，迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗”[5]《臣道》。

臣民的一切言行、习惯、思维、性格与心理结构，已深深地镌刻上顺服与依赖的烙印。他们不仅不能公共决定公共生活的事务，而且甚至不能自主决定个人生活的事务。他们听从于君权的支配，把个人的意志完全蛰伏在皇权崇拜中。其权利主张在保全个人生命与安全的基础上，别无他顾。这是中国封建社会传统秩序的必然。

当然，为了对差序伦理提供合法性支持。儒家伦理中“仁”的模式也对君主的道德品质提出了相当高的要求。《荀子·君道》曰：“闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也，仪正而景正。君者，磐也，磐圆而水圆。君者，盂也，盂方而水方。”而为了完备其中的正当性，仁义之名便被贯穿于其中。“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子在《论语·为政》中所怀抱的政治理想是一种仁政所带来的心悦诚服。民众内心认同，才会有真正的归依。它摆脱了宗教性道德的神秘经验，在成仁取义的层面上重视用德行与礼制来管理与规范。而其中所固有的尊君抑民的内涵是封建性君民伦理的必然。而在秦汉以后封建帝国的专治体制下，在家族血缘关系与自给自足小农经济的影响下，控制人民的权力结构逐渐定式化，政治与伦理被封建纲常教化捆缚在一起的。

总之，儒家伦理中“仁”的模式是一种深度人格悖论的伦理。一方面，它带有尊君崇圣的人格崇拜；另一方面，它又带着一种深厚的奴性意识。深受传统儒家文化浸润的臣民，其并没有真正的自由。封建专治制度下的君主是主人，而千千万万的广大人民群众则是奴性的臣民。臣民体现为被压迫与被奴役的对象，其主观能动性被消融在客体之外。臣民是没有自主意志的人群，他们作为被治理者是既没有政治能力，又没有政治功效的社会群体。他们的自主判断往往消融在他者的意志与命令之中。一种顺从的个人主义，令广大臣民顶礼膜拜在神圣的君权面前。

可见，儒家伦理中“仁”的模式其实是一种主张奴役与顺从的臣民伦理。这种由君主发号施令的仁政也在于统治者的价值自觉与责任担当。封建社会的外在秩序需要一种君主的无限威严；另一方面又需要在下群众的顶礼膜拜。

如果说中国传统社会儒家伦理中“仁”的模式对基本人权中人之自由权有着先天的漠视，那么它也可以被解释为在中国传统社会背景下体现现代公民意识的条件没有得到满足。儒家的民本思想，一方面体恤爱民，一方面明德慎罚。大致成书于西周之初的《尚书》就已留下保民、敬民的传统。只不过是为了保全君主的天下，就不能失其民；而为了获得民众的支持，就不能失其民心。《尚书·泰誓中》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”在最高的道德诉求上，天命与民心紧密关联，甚至天意与民意等同在一起。

但这种民本理念，却难以达到真正的民治。能做到“与民同乐”的君主，也只是基于自己统治的需要，才做出些许民有、民享的形式。而在实质上，老百姓作为君主治理的对象是没有真正权利可言的。为了百姓，依靠百姓，是一种仁政的姿态；在切实意义上，由于中国封建社会的伦理文化特点是王道之治、家族主义与义务本位，仁君爱民在宗法人伦主义的体系内，相反地产生了广大人民对君主服从的义务。特别在外王的致仕路径选择中，政治化的儒家其意图显现得非常明显。君臣的名分是不可逾越的，它是封建社会古已有之的政治秩序。君应该具备的是德与能的成就，在孔子看来“有德者必有其位”，而先天居于上者、保有其位的根本就在于所谓的德能。

在此状况下，与现代公民意识相匹配的公民伦理的道德救赎，才是最终的法则。以共同体的公共利益为优先，以契约的合理性联结，社会整体才能被看成是一种高于君主的存在。

三、与现代公民意识相匹配的公民伦理

如若判断儒家伦理中“仁”的模式与现代公民意识并不相契合，那是因缘于儒家伦理中“仁”的模式的诸因子并不全然构成现代公民意识的“善”。它在禁扼人格与压抑个性的程度上是无从用个体的自主生活来保全生命个体的人本权利，是不可能形成体谅和尊重自己与他人独立、自主与平等生活的社会伦理规范；而且中国传统家族社会血缘共同体成员之间的“不平等关系”，其实质上也是与现代公民意识其内在精神相违的。

现代公民意识强调公民自身的意志自主。公民是一个有着明确的社会规定性的、有着诸多社会关联内容和清晰的社会身份的“自我”。梁启超在1902年发表的《新民说》中认为：“公民之资格，可以参与一国政事，是国民全体对于政府所争得之自由也。”[8]公民必须体现出对国家公共事务的关心，即公共意识的培养。公民身份关键在于公共领域的存在，在私人领域也就不存有这种身份。公民的意志自主，实际上强调的是公民在私人领域的道德价值信念的确定完全取决于“自我”的良知决断。从这种公民身份出发，“自我”的道德价值判断都是“个人意志”的产物，而“公共”的道德价值判断都是“公共意志”的产物。

现代公民意识强调公民权利的天赋拥有，它不受其他任何人为因素的限制与影响。它是以公民自身的存在为根本，从尊重公民的生命权开始，捍卫公民的人格权与言论权，保障公民的财产权、政治权与社会文化权。在权利的赋予下，公民既是政治的主体，也是伦理活动的主体。公民既拥有私人自主的自律人格，同时又有向共同体成员敞开、追求共同体利益的公共人格。

现代公民意识从其自主性出发，主张一个公民在非公共生活领域中接受一种道德规则而拒斥另一种，其最后根据和最高权威往往是公民自身的道德价值判断。公民为自身立法，并且成为私人生活领域道德价值惟一的立法者时，其个体自由与独立人格是受到充分保障的。当然它并不与公共领域的非个人的、具有普遍性和客观性的道德权威构成冲突。因为公共领域带有普遍性的道德规范，并非个人在私领域的道德自由所能锻造的。集合了众多公民的意志而形成的道德共识，与公民个人的道德意志自由之间也处于一种张力之中。

因此推究现代公民意识的地缘意识，就必须研究与其相匹配的公民伦理的精神土壤。

公民伦理在实体的层面上是公民本位主义的演变。它并不是无所期地抬高公民的地位，而是从最普遍的意义上确立公民在社会共同体中的行为规范。公民本位，表现为既不是贫民本位，也不是富人本位。它是对每一个社会个体的尊重，是对每一个共同体成员权利的捍卫。人的自由自主的社会公共活动是合乎人的本性，也是符合建基于理性自律之上的公民伦理。

从其强调个人自主与社会共识的内在属性分析，公民伦理的产生与现代法治国背景下的民主机制紧密相关。在西方世界世俗化的进程中，人民的政治原则得以确立，民主社会价值观平等的原则毋庸置疑。“所有的个人，不管他是谁，均在政治决定和使政权具有合法性当中发挥同样的作用，这一点对我们来说已成为一种不争的事实，一种在社会生活中近乎是自然天成的已知条件。虽然妇女的投票仅在半个世纪前才开始，但它在我们的头脑中已经是一种极为遥远、让人异常淡漠的历史。它把我们带回到了对我们来说好像是某种近代社会中的史前时代、几乎无法理解的时期。”[9]1民主政治取代专制政治，奴役与被奴役的封建社会机制被去除，不仅恢复了公民的人身自由，而且使公民自主性决定的权利在公民伦理维度被大大扩展。

首先，在19世纪以来西方人权理念的普及传播中，每个公民的主体人格与权利愈来愈受到尊重。在自由主义思潮的推动下，公民的权利意识开始凸显，个人观念被强调，原有附庸的社会关系被打破，相互独立而又自主的社会关系开始出现；自由主义者所倡导的人权理念开始深入西方社会的机体之中；在此，我们注意到一些人权公约的内容带有强烈的西方政治文化色彩。以《禁止酷刑公约》和《国际刑事法院罗马规约》为例，从和欧洲一些国家倡议联合国制订反酷刑宣言，到该宣言变成为具有法律约束力的公约，倡议者便将反酷刑法律依据溯源至1776年美国的《弗吉尼亚权利法案》、1899年和1907年的《海牙公约》、审判二战战犯的《纽伦堡国际军事法庭》，以及《世界人权宣言》等不同法系中的有关反酷刑条文，最后制订出联合国《禁止酷刑公约》。(注：endimpunityjusticeforthevictimsoftorture，amnestyinternationalpublications2001，aiindex：act40/024/2001.)

其次，在西方政治民主的普选体制的发展中，扩及所有公民个人的选举权，使公民权利、政治经济权利、社会文化权利与理性观念的自主意识结合在一起。它是一场政治参与史上的公民运动革命，也是社会思潮史上公民共和主义的折射。公民是社会共同体的主人，也预示着公民不仅是个人事务的裁决者，也是社会事务的决定者；公民之间平等的关系，使公民主体意识被社会成员广泛一致地承认。公民从消极地服从政治权威，到自行确立自主观念，积极主动地参与社会公共生活，遵守具备社会共识的公共意志。公民伦理的必要性与紧迫性，随公民思潮的演进而酝生。

再者，触及地缘文化的宗教意识，使公民伦理体现出对人之个体尊重的精神哲学。犹如“投票权并不仅仅是一种人们可将其与被认为是更真实的经济或社会平等概念对立起来的形式上的自由(权)，就像对民事平等一样。与之相反，政治平等在远离一切先前已充当了西方社会中平等价值观之基础的自由主义或基督教的表象的情况下，建立了一种新型的人际关系。”[9]3从个体范畴的平等到政治活动中的平等，西方公民伦理观很大程度上是来自基督教文化影响。人在上帝面前所保有的无差异的尊严，是一种社会平等在精神层面的基础。“基督教的力量和独创性，曾经重新构成了社会团体的观念，即通过赋予它一个惟一的圣父把它理解为一个亲友统一体；是把它设想为一个不排斥任何人的全体；是让其成为一种改变、扩大与革新继承下来的社会形式的集体存在。民事平等与经济平等，来自一种对同等的尊严以及对彼此独立的团体成员予以保护的同等需要的相同理解。”[6]3在基督教文化的地缘环境中，公民伦理既继承了基督教教义中天国子民一律平等的思想，又试图超脱神权的支配意志对人权的强力主宰。而且公民伦理把权力合法性与公民自、政治权力与公民权利、公民资格与公民平等、政治参与和公民自由的关系做了有效的平衡与连接。

总之，与现代公民意识相匹配的公民伦理是一种强调公民道德平等的社会规范，其在理念意义上是西方社会近代政治思想史的主轴之一。在一个法定的共同体的社会生活中，服从与抗争、自由与压迫，始终构成了一种矛盾的张力；而从自由民主的国家体制的建立，到普遍选举制度的完善，以至于公平正义的社会机制的健全，在一个不断进步的社会政治伦理文化系统中，每个人所履行的社会权利与他所承担的社会义务是对等的，是相辅相成的。所有公民在社会公共事务的决定中具有其不可取代的重要性。而在西方社会共同体主义的促动下，一个真正的公民共同体也正是一个平等的公民社会。其中所蕴含的公民伦理，不仅以对个体意志的尊重作为社会民主机制的基础，而且在公民之间的相处中形成彼此相互认同的格局，实现公民之间相互关系的平等，创造和谐与信任的社会共同体秩序。

[参考文献]

[1]林尹.中国学术思想大纲[m].上海：华东师范大学出版社，2006：24.

[2]杨伯峻.论语译注[m].北京：中华书局，1980.

[3]钱穆.论语要略[m].台北：台湾商务印书馆，1987：77.

[4]徐克谦.《孟子》现代版[m].上海：上海古籍出版社，2001.

[5]荀子[m].广州：广州出版社，2004.

[6]韦政通.伦理思想的突破[m].北京：中国人民大学出版社，2005：7.

[7]徐复观.中国自由社会的创发[m]∥徐复观.中国思想史论集续篇.上海：上海书店出版社，2004：263.