伦理学思想论文篇1

论文关键词：亲情伦理；普世伦理；环境伦理；类；共同体

“亲情伦理”、“普世(普遍)伦理”、“环境(生态)伦理”是当前伦理学讨论与研究的几个热点问题，本文将三者放在一起来考察，尝试在揭示三者之间内在的理论关联性的过程中，一方面更好地理解这些问题，推进研究的深入发展；另一方面，试图通过这种关联性研究，探讨和说明人类道德共同体与伦理学理论演化的内在关系及其基础这一伦理学理论的基础性问题。

一

对于传统儒家伦理思想和中国传统社会的“亲情(家族)本位”定性，几乎没有异议，而如何看待和评价，是争论的主要问题。

就本文的论题而言，从更广泛的意义来讲，这种“亲情(家族)本位”的社会关系与伦理思想其实并不只是中国传统社会所特有的，在人类历史上，各人类群体都经历了这样一个阶段，其实也体现着伦理关系与思想的起源和发展演化的普遍性。马克思关于人的存在依次经历“人的依赖关系”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”和“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”三个阶段或形态，也是人作为伦理主体的基本存在形态，就是通常所谓群体主体、个体主体、自由人联合体即类主体。

由于中国古代奴隶制的形成是由氏族直接到国家，国家的组织形式与血缘氏族制相结合，其后以血缘宗法关系为纽带的宗法制度形式完善，历史漫长，加上缺乏促使西方伦理普遍化的社会、宗教、科学文化背景，这种特殊的社会历史条件，使得“亲情(家族)本位”这一伦理道德传统与思想观念显得特别突出，使我们在批判这种“特殊性”时可能忽视了它的“普遍性”，但对于本文的论题而言，这种普遍性是有重要意义的。

自然主义伦理学家拉蒙特曾说过，“人类的良心”、“是非观念”等，最初以家庭为其活动范围，逐渐发展成为一个部落或城市的标准，然后扩展到民族，最终则从民族推广到全人类。…在一定程度上说明了人类伦理关系与伦理思想演化发展的普遍规律。

从进化论的角度看，人类社会的道德是和导致人类出现的有机体进化的整个过程联系在一起的，达尔文认为，人所特有的、使其与动物区别开来的道德品质的自然根据存在于某些动物所具有的社会本能里。恩格斯也曾指出，社会本能曾经是从猿发展到人的重要杠杆之一。社会本能使得一个动物对其同类有一定的“同情”，并对它们提供各种各样的“服务”，这些感情和服务绝不会扩展到同一物种的所有个体，只是局限于同一群体的成员。

因而最初的人类道德共同体及其意识范围也不是整个人类，或者说，这时的道德主体不会像有的论者认为的那样已具有普遍意义上的“类意识”和“类道德”。这时的“类”只能是群体性的，比如氏族或者部落，氏族、部落的图腾崇拜可能说明，原始人并不把其他群体看作自己的同类。据人类学家考证，人类历史大概已有四百多万年，其中大多数时间人类都以几人到十几人、几十人为一群体，几个小群体为一群落。也就是说，人类早期关系基本是一种群体性关系，而构成群体的纽带是血缘亲情关系。

虽然传统伦理学一直认为，对动物来说不可能有“共同体”意识，更不会有“道德”意识，人类只有从自然状态进入社会状态之后，从“自然共同体”进入“社会共同体”，真正的伦理道德及道德意识才会出现，但在环境(生态)伦理蓬勃发展的今天，探询人类道德的自然起源和基础也就具有了重要意义，环境(生态)伦理使“自然”问题进入了伦理学理论视野，也必然带来了对传统伦理思想的“类”基础与“类”性质的挑战和系统反思。

二

就传统儒家和中国传统社会中“亲情本位”伦理思想而言，其背后的“类”意识首先与贵贱等级思想意识联系在一起，这种等级思想背后也是一种“类”意识。在孔子看来，作为贵族士大夫的“君子”与作为普通大众的“小人”之间有“类”的差别。在人类历史中存在过的各种“歧视”，实质上就是不把被歧视者看成是自己同类从而不公正地对待他们。

因此也可以说，所谓人类的“进步”历程，一个重要的方面就表现为越来越把我们自己和看起来与我们很不相像的人们之间的相似性看作在重要性上超过差异性的过程。从历史的角度看，道德进步的过程也是一个道德关怀的对象不断扩大的过程，所谓人类的“类意识”是与其存在“共同体”和交往活动的范围相伴随而发展演化的。

但人类历史也表明，将“同类”外延扩展到一个国家内部的全体成员是相当漫长而艰难的过程，各种种族歧视还未离我们远去。但时至20世纪、尤其是进入21世纪，社会历史发展已经显示出人类的生存单位越来越从民族国家的层级，转移到全人类的层级，全球化成为不可阻挡的历史潮流．人类间的相互认同以及生存共同体的进一步扩展，已经变得越来越清晰，这就是“普世伦理”问题产生的社会历史背景。虽然与“普世伦理”相关的具体问题目前仍然充满争议，但有一点应该可以看到，在人类实践与交往进入全球化的时代，我们需要在全人类范围普遍适用的伦理与行为规范，需要某种普世伦理来处理全球性的问题，以及为人类的交往与协作提供规范指导。社会发展的实际进程已使所有人类群体之间形成越来越密切的依赖关系，站在这个基点之上思考，任何主体都不能把别人看成是与自己不同的存在。普世伦理研究中受到普遍关注的“金规”，其核心基础就是人与人之间的共同性与共通性，即“类”的共同基础。

在这种历史与理论背景中，国内一些研究者提出人是一种“类存在”，人类的“类本质”、“类属性”是伦理学的基础，认为体现“类本位”的伦理道德“类生命一类价值”范式是当代伦理学的根本要求，甚至明确提出21世纪伦理学的走向是“类伦理学”。

但是，另一方面，与这种人与人之间“类意识”以及人类伦理道德和伦理学理论普遍化相伴随的，却也是“人”与“自然”、“社会”与“自然”分离的发展和演化趋势。因为不论是“亲情伦理”还是“普世伦理”以及所谓的“类伦理”，其视域都是在人际之间的范围内，在此意义上，都属于“传统”伦理思想。在传统伦理学中我们只对标准的人类及其共同体负有义务，即便在近现代传统伦理思想的视域中，伦理学也是研究“人伦之理”、“做人之理”，是有关人与人关系的学问。其背后的思想根源在于某种“人类例外论”，即，强调人性在自然与宇宙中的特殊性，只有人类才有道德身份或资格，其他事物只有在服务于人类利益时才有价值。亚里士多德和阿奎那认为人类有道德身份是因为他们有知识，可以思考和选择．而其他生物缺乏这种能力；在笛卡儿那里，意识是道德身份的判断根据；康德把权利和道德身份限制于“主体”和“目的”，只有能自主的生物，有自由意志和理性的生物才有道德身份。

l7世纪以来，西方所谓“现代性”思想发展中的“自然(世界)祛魅”，其背后就是一种主客二分思维模式与机械论世界观。在这种世界观描画的世界图景中，只有人是主体，一切非人的存在皆为客体，人类征服自然是完全正当的。这种对世界与自我及二者关系的认识和理解，一方面使西方伦理学主流确立了普遍化的发展方向，它强调人类的同质性，以及伦理学理论的逻辑一致性、科学性，这一切都导向“普遍性”，寻求普遍伦理。另一方面，认为人属于社会存在，社会独立于自然，甚至与自然相对立，因而只能从人类自身的社会文化与思想成就中探询自己的本性和生存意义。目前一些有代表性的观点对环境伦理学的批评就是认为人在本质上是社会性的，与自然界其他生物有本质区别，因此，如果认为自然与人具有平等的权利或地位，就是没有抓住人的社会本质。以自然或自然物的价值或权利等来论证环境伦理理论，就是犯了“自然主义谬误”。不同意见者则认为，只强调人类的社会性，忽视甚至否定人类存在的生物性．必然看不到人类对自然的依赖以及人类与自的内在统一性。仔细看一下，在这种“自然”与“社会”问题背后仍然主要是一种“类”思维方式与“类意识”，即人的“类本质”以及与其他生命形式的“类差异”或“类同一性”。

三

不论是“亲情伦理”还是“普世(普遍)伦理”，以及历史上其他的伦理思想，其思想理论基础都是关于“类”的观念，“类”与“类思维”、“类意识”成为道德共同体与伦理学思想的核心理念。这里的“类”有两种意义，一是人与人之间的“分类”，一种是人类相对于其他物种而言的“类”。“类”与“共同体”之间的关系也不是固定不变的，就第一种意义的“类”而言，“类”与“共同体”范围基本一致，在第二种“类”的意义上，“共同体”往往比“类”的范围小，普世伦理是在这一意义基础上寻求“类”与“共同体”一定程度上统一的努力。但不论在哪一种意义上讲，在这种伦理学观念与思维模式中，人与植物、动物和土壤以及包含着各种生物的大自然显然不是任何道德意义上的共同体。如果要认真严肃地对待环境(生态)伦理学问题，就不得不对传统伦理学的“类”及“共同体”概念进行反思。

从环境伦理学各种理论来看，动物权利论和动物解放运动将伦理道德关系的范围扩展到了动物；生物中心主义进一步认为所有生物和生命形式在伦理道德关怀上都应该是平等的；生态中心主义再进一步将整个生态系统作为伦理学的基础和道德对象；生态中心主义和深生态学以进化论为基础，以宇宙演化和复杂性网络关系为论证形式，论证宇宙中人类以外事物的内在价值以及与人类的平等地位。各种理论形态为它们各自提出的理论提供了理论基础和论证，其研究的基本思路主要有：(1)论证人类之外的其他物种以及自然本身的内在价值；(2)希望通过对其他动物的知觉和忍受痛苦的感受的论证来将伦理关怀的范围扩展到动物身上；(3)论证动植物与自然物具有与人类虽然程度不同，但实质上一样的“主体性”。其中主要是围绕“内在价值”问题而进行论说的。环境伦理将自然物也作为伦理思维或道德关怀的对象，要求人对自然也履行道德义务，实质上也就承认自然物也是人类的同伴或人类与自然也构成道德共同体关系，这看起来是对传统伦理学与伦理思想的“反叛”或“颠覆”。

但另一方面，环境(生态)伦理学的各种理论形态虽然在具体理论上相差很远，但思维与论证模式具有一致性，那就是或者论证动物、植物、生命、生态系统等也具有内在价值，或者寻求一种能够获得道德身份或道德资格的共同属性，比如感受痛苦的能力、目的性、自组织性等。这些思路的目标在于通过这些论证，想方设法使它们与人类具有某种质的同一性，反映着追求共同本质的本质主义思维模式，实质上是对传统伦理学中“类”概念的延伸与拓展，只不过这里的“类”不再局限于人类，而是所有动物或者所有生命的“类”，但其思维方式和推理基础还是“类”概念与“类”思维模式。环境(生态)伦理学讨论中的人类中心主义与生物(生态)中心主义之争，在一定意义上也是“类”与“共同体”涵义与范围之争。

这样，构成伦理学思想基础的“类”意识和“类”概念，随着人类社会历史的发展演化，从家庭(氏族、部落)发展到民族(宗教、文化)，到全人类的范围和视域，再进一步扩展到自然环境，关注一般意义的生命——不仅人的生命，也包括动植物的生命。在这样的一种视野中，全球(普遍)伦理、生命伦理、环境(生态)伦理等领域中许多问题的争论其实就是关于我们应该给予伦理关心的“类”的外延问题。那就是，从自己的家庭、家族到本民族，从自己的民族到世界各民族人类，从现实的人到潜在的人类(胚胎与后代)，从现实与潜在的人类到其他自然物种、一切生命形式。现代伦理学的许多重要问题，比如全球伦理、生命伦理、克隆人、代际伦理、生态与环境伦理等，归结起来，在最根源处，仍然与我们对“类”的内涵及其外延的历史性理解密切相关。

在环境伦理学中，有人明确地意识到这种共同体的扩展方式，文兹(peterwenz)把环境伦理学中扩展共同体理论称为“同心圆理论”，西尔凡(richardsylvan)和普兰伍德(valplumwood)则比之为树的年轮。以这种视角来看，在离自我最近的圆圈里是对家庭和邻人的义务，往外依次为对社区、国家和对全人类的义务，还有对未来的后代的义务，再往外推是自然界，包括动物、植物、大地的义务。这种思想与费孝通先生关于传统中国社会的“差序格局”概括和人际关系的圈状“波纹”比喻实质上是一样的。

以罗尔斯顿为代表的环境伦理学理论提出用“整体主义”的世界观来看待人与自然的关系，认为人与其他生物以及整个自然界形成一个生态共同体，具有存在的直接同一性，这可看作是对环境伦理的“共同体式”论证。他们将整个自然作为一个整体和大系统，人的社会只是其中一部分，并且从属于这个整体。人与人的伦理是从关于人与所有生命的普遍关系中推导出来的。虽然这种思想重新用生机主义的观点来看待自然与自然物，主要强调的是“共同体”，以“共同体”及其意识作为人与自然伦理关系的基础，但“共同体”与“类”思维紧密结合在一起，在最根源处，不论是“类”还是“共同体”，背后都是某种存在与利益的一致性与相关性。不过在人与环境的伦理关系上，“共同体”论证具有更多合理性。“类”更多地带有形而上的抽象性，与传统伦理学的人性论联系密切，带有更多静态特点。“共同体”思想与进化论能更好地结合起来，体现出动态性与相互性，更适合人与环境之间的关系。这种“共同体”思想一方面为多元文化背景下“同质性”人类及群体间的关系提供了基础，另一方面，也为人类处理与其他物种、自然界等“异质性”元素之间关系提供了思想资源。

四

有不少论者将环境伦理中的“整体主义”、“生机主义”与后现代主义联系起来。著名的后现代主义者大卫·格里芬也持一种整体主义和有机论的自然观与科学观，并且针对现代主义的“自然祛魅”提出了“自然的返魅”观点，确与环境(生态)伦理许多理论观点相合。

但就整体而言，在后现代主义视域中，以上所述研究方法与论证模式表现着传统(古希腊以来)哲学与科学寻求确定性、普遍性的思维方法。这种思维方式被称作“本质主义”、“基础主义”、“归约主义”，它们都属于一种“系谱”式的论证，或者是一种“根的神话”。这种思维模式与论证方式在普世伦理研究及其思想资源中的表现，我们已有专文论述，并对相关概念和思想进行了比较详细的阐述，这里不再赘言。需要指出的是，在关于环境伦理的研究与论述中，我们也可以看到这种思维方式与论证模式的影响，不论是对“内在价值”、“生命主体”、“主体性”、“感受痛苦的能力”还是“整体性”、“有机性”、“神圣性”、“共同体”的论证，实际上都在寻求一个支撑点或第一原理，以此来确立判定伦理道德身份的标准和理论建构的合法性。因此，就环境伦理学思想中体现的环境主义(environmentalism)、生物(生态)中心主义、整体主义、有机论等思想理论，一方面确实区别和反对原子式、人类中心主义、机械论的“现代性”思维模式，但另一方面在思维与理论范式上表现出的仍然主要是“现代性”特征。

对传统伦理思想的批判要在新的历史条件下重新认识已有的自我与他人、人与自然关系以及关于自然本身的思想观念框架，从这一意义来讲，不论是否赞同环境伦理思想的主张，我们都不得不重新思考“类”和“共同体”这两个范畴。而近年来大量关于“类伦理学”的观点，显然没有意识到这个问题。

伦理学思想论文篇2

论文摘要:藏族是一个富有道德情感和道德传统的民族，藏族伦理思想既是藏族文化中的重要组成部分，也是中华民族伦理文化宝库中不可或缺的重要内容。从学术的层面看，对藏族伦理思想研究的现状虽然还不尽如人意，但却也涌现出来了一定的成果，这就为今后的研究莫定了较好的基础，并有足够的理由相信，对藏族伦理思想研究前景的展望是令人乐观的，它必将会随着社会的发展和人类自身的进步而日益深化。

藏族是一个历史悠久、勤劳智慧的民族，在漫长的历史发展进程中，藏族人民在雪域高原上繁衍生息，创造了独具特色又极具魅力的藏族文化。藏族伦理思想同其文学、艺术、历史、哲学等一样，有着自己鲜明的特点。藏族伦理思想是指对藏族历史上各种伦理思想和道德观念的总称，它既是藏族文化和藏族人民精神生活中的重要内容，也是中国伦理思想的重要组成部分。发掘、整理、研究藏族的伦理思想和道德观念，对于加强藏族地区的道德建设，弘扬民族文化，提高民族素质，增进民族间的相互了解和思想文化交流，加强民族团结，密切民族关系，促进社会主义精神文明和物质文明建设，都具有极其重要的理论意义和现实意义。

一、藏族伦理思想研究之现状

就目前而言，对藏族伦理思想从宏观和微观上进行研究的，虽然数量不多，但确有一些同仁已经在这方面做了一些开拓性的工作。

首先，对藏族伦理思想从宏观上进行研究的，丹珠昂奔先生曾先后发表过三篇颇有分量的文章:《原始笨教与藏民族旱期的伦理观念——藏族肯代伦理思想初探》、《吐蕃王朝兴盛时期的藏族伦理思想》、《佛教对藏民族伦理观念的历史性影响》。专著有刘俊哲先生的《藏族道德》等。丹珠昂奔、刘俊哲等先生的文章和著作，无疑是从藏族伦理思想的整体角度即从全局上来考虑问题的，旨在要求、呼吁并希望人们在进行思想道德建设时，不应忽视藏族的伦理思想，应当重视对藏族伦理思想的发掘、整理、评价、介绍和研究，从而充实和丰富中华民族伦理思想的宝库。

在这方面，笔者也发表过《藏族伦理思想发展略论》、《藏族伦理思想和道德观念纵向发展观》等文章，对藏族伦理思想在各个历史时期的发展及其特点进行了全面的论述，指出藏族伦理思想既是藏族文化和藏族人民精神生活中的重要内容，也是中国伦理思想的重要组成部分。发掘、整理、研究藏族的伦理思想和道德观念，对于加强藏族地区的道德建设，弘扬民族文化，提高民族素质，培养有理想、有道德、有文化、有纪律的时代新人，全面建设小康社会，开创中国特色社会主义事业新局面，充实、丰富和完善中华民族乃至于世界民族的伦理文化宝库，都具有极其重要的理论意义。

其次，从微观上对藏族伦理思想进行研究的，如笔者先后发裘的《试论(礼仪问答写卷)中的伦理思想》、《古代藏族人民的理想人格典范一一一兼论<格萨尔>中的伦理思想》、《试析<尸语故事>中的伦理思想》、《<萨迎格言>伦理思想比较研究二题》、《试论<玛尔巴译师传>中的伦理思想》、《试论藏族禁忌与藏族道德规范的联系及区别》、《藏族生态伦理思想概论》等，除对藏族历史上一些著述中的伦理思想进行了发掘和研究外，还对藏族禁忌与藏族道德规范的联系及区别进行了厘定和辨析，对藏族生态伦理思想的重要意义及应采取的必要措施进行了论述。

蔡景峰、洪武嫂二位先生合撰的《略论古代藏医医德的发展及其特点》一文，则从古代藏医医德的角度阐述了藏族医学伦理思想的历史发展概貌及其特点，曾引起过学界的广泛关注。

邓晓琳先生发表的《简析<萨迎格言>中的伦理思想》，则从格言诗的角度揭示了古代藏族人民的伦理道德观。

吴春香女士撰写的《论藏传佛教伦理对当代藏族伦理观发展的影响》，从藏传佛教的角度论述了藏传佛教伦理观念对藏族社会诸多方面的影响，并对在新的历史条件下如何正确认识藏传佛教伦理思想及其今后对发展的作用，做了有益的探讨。

再次，随着社会的进步，科技的发展，环保生态、经济、信息等问题也提到了民族伦理学研究的范围，有些藏族同志开始撰文从道德的民族性上探讨这些问题。如卓玛措女士撰写的《藏族文化视野中的生态经济伦理研究》，就从藏族传统文化的视角探讨了生态经济伦理及其藏族传统文化对此的贡献，并提出人类要对其自身的行为进行反思，强调尊重自然，倡导人与自然和谐相处，追求可持续发展是人类未来生存的最佳选择。将生态经济伦理思想引入藏族伦理思想的研究范围，堪称是一种可喜的现象。

当然，对藏族伦理思想研究的现状，这里无疑有挂一漏万的情况，包括笔者自己在这方面的研究成果就有一定的数量，但笔者认为这并不是本文的重点，故略去很多，特此说明。应该说，对藏族伦理思想的研究已经起步，并已有了一个良好的开端，但还远没有形成“气候”，更谈不上全面和深人。今后，还将有赖于更多志同道合的同志来共同做这方面的工作。

二、藏族伦理思想研究需拓展的领域

研究藏族伦理思想，必将丰富和繁荣我国伦理学这座历史传统文化的宝库，从而为加强全国各族人民的思想道德建设及民族团结，促进民族文化繁荣，特别是推进社会主义精神文明建设服务。就目前和今后而言，研究藏族伦理思想，需要开拓的领域很多。

仅以《格萨尔王传》为例，其伦理思想十分丰富，颇值得挖掘。《格萨尔王传》中的道德评价标准有两个显著的特点:其一，善与恶作为道德评价的两个不同标准，是对照映衬、径渭分明、截然不同的，二者几乎成了人们衡量一切事物的“试金石”和辨别一切真伪的“是非镜”。凡是正义的、合乎道义的、具有人性的行为和事物，就被看成是善而予以褒奖，凡是非正义的、不讲道义的、践踏甚至摧残人性的行为和事物，就被看成是恶而加以否定。其二，在价值取向标准上，它宣扬了一种“善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到”，亦即或善或恶自有报应的思想，进而引导人们应该扬善抑恶，向善去恶，择善弃恶，希望人们应该做到从善如流，疾恶如仇，择善而从之，遇恶则弃之。应该说，史诗中对这种善恶标准的态度和对善恶价值取向的选择，如果抛弃其某些时代的局限性，那么即便是在今天，也仍然具有积极的意义。

藏族的民间文学(包括民间故事)不仅形式上体裁各一，各具特色，多层次、多角度、全方位地反映了社会生活的各个方面，而且内容上寓意深刻，巧妙地赞颂或鞭挞了该民族社会生活中的正直善良与邪恶势力、勇猛无畏与退缩不前、英雄与懦夫、勤劳节俭、懒惰奢侈、团结互助的集体主义思想与狭隘自私的个人主义观念等丰富的伦理思想。《尸语故事》之所以能够在藏族人民群众中经久流传，一个很重要的原因，就在于它以藏族人民所喜闻乐见的讲故事的形式，反映了藏族人民社会生活的各个方面，表达了藏族人民的喜怒哀乐及爱憎好恶等思想情感，巧妙地歌颂或贬斥了藏族人民社会生活中的正直善良与邪恶势力、勇猛无畏与退缩不前、英雄与儒戈勤劳节俭与懒惰奢侈、团结互助的集体主义与狭隘、贪心、自私的个人主义等，俱有丰富的伦理思想。《尸语故事》对道德领域中的两大对立阶级的善恶观念、是非观念、荣辱观念等道德感情、道德意识，以至于道德行为和道德评价的不同标准，均作出了生动的反映，从而对藏族人民起到了一种道德熏陶、道德约束、道德鼓舞、道德激励和道德教育的社会作用。

《礼仪问答写卷》提出了一些初具伦理色彩的概念和命题。它以兄与弟对话的形式，详细地阐述了如何处理人与人之间各种伦理道德关系及如何待人接物的礼节等问题。认为对人要“施以真言”，“不说谎言”才能取得“信任，’，对凡是“可信赖者”，一定要“依靠之”，而对“不可信赖者”，则切勿依靠。处世要谦卑逊让，知足寡欲，创造而不占有，成功而不据傲。强调贪欲是罪恶的根源，知识是文明的由来。提出做人的道德标准是公正、孝敬、和蔼、温顺、怜悯、不怒、报恩、知耻、谨慎而勤奋;非做人之道则是偏祖、暴庚、轻浮、、忘恩、无同情心、易怒、骄傲、懒惰。它主张“王之国法”，必须实行“均等”的“公正’，原则:对于统治者，“为官公正，现时即于己有益，此为颠扑不破之理……若能不偏不倚，则谁能对之不钦佩折报?!.一‘若为长官，应如虚空普罩天下，应如称戮一样公平。”对于被统治者，即便遇到“行罪恶人超生，正直善人处死”的不公正之事，也要有“认可、忍耐之力”，同时还要绝对遵从法律以及道德戒律，不然，就必须“查明实情，将伤人者及其子孙一并杀之，以绝其嗣”。只有这样，“主奴之间、官仆之间、老壮之间”，才能“行公正之法”以不至于“出现伤风败俗之事”，而达到一种使天下都“同心协力，不仅眷属和睦，行至何方亦相安无事。子与父同心，弟与兄同心，奴与主同心，妻与夫同心，仆与官同心，如此，则公正无误，齐心协力，大家皆得安宁”的道德理想境界。

《萨迎格言》成书于13世纪初叶，堪称是藏族传统伦理思想和道德观念史上最早一部以格言诗形式著述的伦理学著作。在维护统治阶级利益的前提下，该书作者主张应尽量协调并处理好统治阶级与被统治阶级之间的矛盾。认为统治者与臣民之间的道德责任和道德义务应该是:“君王对自己的臣民”必须“施以仁慈和护佑”，“臣民对自己的君王”才会“尽忠效力”。不然，“被暴君统治的百姓”，就会“特别想念慈祥的法王”，“被瘟疫缠身的牲畜”，就会“特别渴望纯净的雪水”。它告诫统治者“如果虐待属下，君长就会走向灭亡”，教诫人们要具有正直、坚定、谦虚、勤奋、好学等优良品质，这些思想至今仍能给人们以很大的启迪和教益。正因为如此，《萨迎格言》在藏族地区广为流传。

藏族道德规范主要在几部充满了道德训诫和道德说教的格言诗中得到了突出的反映。这些格言诗以萨班·贡噶坚赞(1182-1251年)所著的《萨迎格言》、索南扎巴(1478-1554年)所著的《甘丹格言》、贡唐·丹白准美(1762-1823年)所著的《水树格言》、久·米庞朗杰嘉措(1846-1912年)所著的《国王修身论》、卡切帕鲁(生卒年不详)所著的《卡切帕鲁训诫》(一说为七世班禅丹白尼玛所著)等为代表。这些格言诗同样从“应然性”和“禁戒性”两个方面向藏族人民提出了许多道德规范要求，如要求并告诫人们应如何谨言慎行、修身养性、分辨是非、区别智愚、取舍之法、用人之道、学法执法、正直善良、谦虚勤奋等等。它向人们“展示出了相当长的一段历史时期藏族统治阶级的政治主张、思维逻辑、伦理道德、行动规范的轮廓。

藏族历史上还有一大批优秀的政治家、思想家、佛门奇僧、学术大师、启蒙思想家等，他们的伦理思想至今尚不被世人所关注。如松赞干布、文成公主、历辈达赖喇嘛和历代班禅、更敦群培、钦饶诺布、喜饶嘉措、谢国安(多吉卓巴)、桑热嘉措、才旦夏茸、毛尔盖·桑木旦、多吉杰博等，还有元朝帝师八思巴、清朝高僧章嘉若必多吉等，他们的思想和著作中都包含着大量而又丰富的伦理思想，处处闪烁着人类道德智慧的光辉，都值得我们去认真地加以发掘和研究。

这里谈到的只是拓展藏族伦理思想研究的一些粗略的情况，如果深入下去无疑还会发现有更多的藏族伦理思想值得人们去关注、发掘和研究。故笔者认为，当务之急，就是要对藏族伦理思想进行搜集整理，汇编成册，然后再进行高层次的研究和探讨，由朴素的思想资料上升到理论形态，将散见的、零碎的思想资料从史的角度把它们串通起来，注人有机的联系，以构成系统的藏族伦理思想发展史。

三、藏族伦理思想研究之我见

对藏族伦理思想的研究工作要逐步展开并使之深化，无疑需要做大量而又艰巨的工作。对此，笔者特提出如下见解:

第一，应解决思想认识上的问题。

从当前来看，对藏族伦理思想的研究，尚未引起人们广泛的关注和足够的重视。一些长期从事伦理学研究和民族学研究的同志，基本上都没有把注意力放到这上面来，或者说根本就不曾注意或考虑过这个问题。有鉴于此，必须解决如下认识问题:

首先，要解决藏族有没有自己丰富的伦理思想的问题。这是问题的症结之所在。藏族有没有自己丰富的伦理思想，回答显然是肯定的。不同的民族不仅有自己民族丰富的伦理思想，而且还带有自己民族的特点。其伦理思想反映在该民族社会生活的各个方面，其内容相当丰富，而且还是我们中华民族伦理思想宝库的有机组成部分，绝不能人为地把它同中华民族的伦理思想相割裂，或漠然视之。既然中华民族理所当然地包括了各少数民族在内，那么同样，中国的历史文化(包括伦理道德)也理所当然地应包括各少数民族的历史文化(包括伦理道德)在其内。藏族有自己丰富的伦理思想，这是不容置疑的，现在的问题是，许多同志还没有认识到这一点，还没有引起足够的重视。而这种思想和认识，恰恰又是我们现在面临和必须解决的新课题之一。须知，伦理道德的发展状况如何，是一个国家的“软实力”的集中表现;民族伦理道德的发展状况如何，是一个民族的“软实力”的集中表现;藏族当然也不例外。

其次，要明确加强对藏族伦理思想研究的重大意义。我们的社会已经发展到了一个新的历史时期。藏族已经由封建农奴制社会的人们共同体进人到了社会主义民族的行列。藏族人民在党的领导下，通过民主改革和社会主义改造，废除了封建农奴制，社会生产力获得了大解放，大大加速了藏族地区各项建设事业的发展进程。民族文化要发展、要繁荣，就必须批判地继承历史上的文化传统，其中，伦理思想是民族文化的重要内容。就藏族传统道德的特点来看，它一方面表现在对民族传统风俗习惯的广泛渗透，另一方面又与民族的习惯法和藏传佛教联系密切。这些，都需要从批判继承民族传统文化的角度去加以发掘、整理、分析，并从中“取其精华，去其糟粕”，对那些凡是有利于民族团结、经济发展、社会安定及家庭和睦的道德传统，都要给予充分地肯定，并使之发扬光大，反之，则应予以摈弃和否定。特别是在我们不断强调并加强社会主义精神文明和物质文明建设的今天，发掘、整理和批判地继承、弘扬藏族传统伦理思想，就更是有着极其重要的理论意义和现实意义。

第二，应组织队伍，成立研究会。

要把藏族伦理思想作为一个专门领域、作为民族学和伦理学的一个分支领域来研究，没有一批力量显然是不行的。当务之急，应首先将上面提到的那些已经或正在从事这方面研究的人员，以及今后将有志于从事这方面研究的同志，尽快地组织协调起来，分工合作，共同创业。在这方面，伦理学界和民族学界有一些老同志，他们有较深厚的理论功底和较高的理论素养，具有较高层次的理论研究素质，在观察、研究和解决问题时，善于自觉地运用马列主义的立场、观点和方法，加上长期的研究实践，取得了不少成果，为这门学科的发展作出了贡献。现在要研究藏族伦理思想，就必须要得到他们的帮助和支持，谦虚地拜他们为师。

近些年也涌现出了一批年富力强的中青年同志，他们精力充沛，思维敏捷，观念较新，常常不满足于理论研究的现状，敢于创新，喜欢独立思考，独辟蹊径，给学术界注人了生气。应该说，他们是学术界正在成长着的一支重要的生力军，也是今后各门学科所要依靠的重要力量。可以预料，一二十年后，这批力量将成为各门学科(包括那些将要发展的新兴学科)的权威和带头人。因此，要加强对藏族伦理思想的研究，就必须想方设法，通过各种途径去吸引他们，使他们对这门新学科产生兴趣，然后再把他们组织起来，制订研究计划，既有分工，又有合作，既要相互学习，取长补短，又要就一些基本的理论问题和疑难问题展开讨论和交锋。

在组织研究队伍的时候，从长远考虑，还应坚持专业队伍与业余队伍相结合的方针。根据现有情况，凡是对藏族伦理思想有浓厚兴趣的同志，在保质保量的情况下，可以先从伦理学、民族学以及相关学科中分流一些同志出来，组成一支短小、精干的专业队伍，进行专题研究。至于其他距离较远的一些学科中如有人咆括社会上各种行业中的一些同志)对伦理学研究感兴趣，可把他们作为业余力量来看待，对于他们所选择的研究课题，同样应予帮助和指导。若干年后，他们中如有同志确有突出成绩或贡献者，也可将其吸收、充实到专业队伍中来。

为了加强对藏族伦理思想研究的组织协调工作，很有必要成立一个“中国藏族伦理思想研究会”的群众性学术组织，不定期地召开学术讨论会，交流研究心得，以推动和深化对该领域的研究。

另外，还有必要创办一份《中国藏族伦理思想研究》的刊物，或在《中国藏学》、《研究》、《民族学院学报》等杂志上开辟“藏族伦理思想研究”的专栏，一方面借此扩大这个领域的影响力，建立起自己的学术阵地，另一方面也为研究这个领域的同志提供一个可以交流、发表成果的园地或平台。

第三，应注意研究方法，开拓前进。

伦理学思想论文篇3

[论文关键词]毛泽东；早期伦理思想；精神个人主义；集体主义

毛泽东在马克思主义中国化的过程中，将自己早期主张的精神个人主义和现实主义经过独特思考和创造性转化，发展为以集体主义为核心的道德观。毛泽东的伦理思想经历了一个由资产阶级的伦理价值观向无产阶级的伦理价值观、由抽象的人性论向具体的人性论、由伦理主义向唯物史观的伦理学说的转变过程。毛泽东早期伦理思想的嬗变是一个渐变的过程，既有其合理性，但也存在着历史的局限性。

一、从个人主义到集体主义的嬗变

青年毛泽东深切关心祖国的前途和命运，认为“当今之世，宜有大气量人，从哲学、伦理学人手，改造哲学，改造伦理学，根本上变换全国之思想”…。受近代西方文化的影响，毛泽东对中国传统价值学说进行了深刻的反思，认定“伦理之主义”是当前“特须注意之主义”。他以心物二元论为哲学基础，倡导以“实现自我”为核心的精神个人主义和现实主义。

经过“五四”新文化运动的洗礼，毛泽东的哲学、伦理观发生了根本性的转变。他开始认识到“精神之个人主义”的历史局限性，放弃了利己主义与个人主义的道德学说，逐步确立起了一种为人类谋福利的集体主义伦理观。他一改过去推崇圣贤豪杰救世的思想倾向，把无产阶级和人民大众看成是新伦理的主体，赞颂人民群众的伟大作用，认为实现社会改造的“根本的一个方法，就是民众的大联合”，他成为马克思主义者后，开始意识到只有取得无产阶级社会主义革命的胜利，才能把个性解放和社会解放统一起来，真正进入“人类解放”的自由王国。毛泽东伦理思想发生根本转变后，对中国理想社会的道德设计便始终贯穿着无私利他的伦理精神特质。他把爱国主义、为人民服务、大公无私、毫不利己、专门利人和艰苦奋斗作为他的伦理观的基本理论加以发扬，从而建立了影响亿万人民的共产主义道德观念体系。在《纪念白求恩》一文中毛泽东说：“我们大家要学习他毫无自私自利之心的精神。从这点出发，就可以变为大有利于人民的人。一个人能力有大小，但只要有这点精神，就是一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人。”从这一思想出发，毛泽东在其伦理观的建构中，强调应该克服人的利己本性，培养全心全意为人民服务的共产主义道德精神，要求“共产党员无论何时何地都不应以个人利益放在第一位，而应以个人利益服从于民族的和人民群众的利益”。占人口绝大多数的人民群众的根本利益是至高无上的，集体利益与个人利益是根本一致的，“提倡以集体利益和个人利益相结合的原则为一切言论行动的标准的社会主义精神”。二者发生冲突的时候，要坚持个人利益服从集体利益；当集体利益受到损害时个人要勇于挺身而出，积极维护集体利益，必要时不惜牺牲自己的生命。

经过“五四”新文化运动和民族革命斗争的洗礼，毛泽东早期伦理思想完成了一次思想的涅檠，实现了从利己主义向利他主义、个人主义向集体主义伦理观的转变。毛泽东集体主义思想的形成是其早期伦理思想嬗变的必然结果，而“精神之个人主义”正是沟通其早期利己主义个人主义和后来的利他主义、集体主义的桥梁。

二、毛泽东早期伦理思想嬗变的合理性

毛泽东早期伦理思想是具有鲜明特色的个人主义，而后来在革命的实践中又形成了以集体主义为核心的无产阶级的道德观。个人主义和集体主义作为伦理道德领域的两大对立的基本原则被毛泽东有机地统一起来。毛泽东早期伦理思想的嬗变并非是不可接受的、断层的突变，而是有着内在的逻辑性和合理性。

1．毛泽东早期伦理思想的嬗变有其内在动力

“精神之个人主义”内在地蕴含着“小己与“他人”、利己与利他的冲突。毛泽东早期伦理思想强调以个人本位为基础，把自我作为伦理的主体，追求实现自我的无上之价值。因此，在自我与他人的关系问题上，“终以小己为先”利他只是作为利己的手段和途径，“利他由我而起点也，利他与我有关系也。谓毫无己意纯以利他为心不可也，世无从他而起点者也，世无绝然与我无关而我贸然利之者也”。他人相对于作为主体的“我”而言处于从属地位，“他人”消解于“我”之中，个人有无上之价值，这就不可避免地会阻碍和僭越他人的自我实现，从而造成了自我和他人、利己和利他的紧张和冲突。青年毛泽东力图调和这种冲突。虽然毛泽东认为百般之价值依我而存，但他在道德上对他人仍抱有强烈的同情感，认为只要放大眼光，人类、宇宙都是一“大我”。虽然利他的动因在“我”，利己是一种主观的为己关系，但利己必须外化、对象化为客观上的利他形式，利他也就成了客观上的为他关系。利己和利他既是对立的又是融合的。精神个人主义伦理思想中自我和他人、利己和利他既冲突又统一，正是这种内在的紧张关系构成了毛泽东早期伦理思想嬗变的动力。

2．毛泽东早期伦理思想的嬗变有其坚实基础

首先，唯物史观的确立是毛泽东早期伦理思想嬗变的思想基础。1918年4月，毛泽东和蔡和森等人组织了新民学会，将“改造中国与世界”确立为革命的宗旨和自己人生奋斗的最高目标，开始逐步取代以前的圣贤救世、“君子救小人”的抽象的自我实现说。1919年7月任《湘江评论》主编，发表了《民众的大联合》，在《湘江评论》的《创刊宣言》中提出了“世界什么问题最大”和“世界什么力量最强”两大问题，并对此作了明确回答：“吃饭问题最大”和“民众联合的力量最强”。此时，毛泽东唯物史观开始初步形成，他开始认识到自我的局限性和民众力量的强大。从1920年开始，毛泽东读了许多关于俄国情况的书以及《共产党宣言》、《阶级斗争》、《社会主义史》等马克思主义的著作，“到了一九二。年夏天，在理论上，而且在某种程度的行动上，我已成为一个马克思主义者了，而且从此我也认为自己是一个马克思主义者了”。经过共产主义思想的陶冶，毛泽东已经完全用历史唯物主义的理论来分析和处理中国的社会和文化问题，从而导致了他伦理思想的嬗变。

其次，革命实践的需要是毛泽东早期伦理思想嬗变的物质基础。毛泽东在长期的革命斗争中认识到人民群众在改造社会中的伟大作用，他扬弃了早年时期的精神个人主义的自我实现说，形成了马克思主义的群众观点和群众思想，为毛泽东集体主义道德观的提出打下了坚实的基础。在《纪念白求恩》和《为人民服务》两文中，毛泽东集中地阐发了他的集体主义思想。白求恩同志毫不利己专门利人的精神，表现在他对工作的极端的负责任，对同志对人民的极端的热忱。毛泽东将“毫不利己专门利人”看作是新的时期所需要的集体主义道德原则，即使在平凡的岗位上也能做到。“我们想到人民的利益，想到大多数人民的痛苦，我们为人民而死，就是死得其所。”思想不是无源之水，正是中国革命的实践，使毛泽东集体主义新伦理观的产生有了坚实的物质基础。转贴于

最后，传统文化的积淀是毛泽东早期伦理思想嬗变的文化基础。毛泽东有着厚重的传统文化根底，一向重视对传统伦理道德思想的继承与发扬。以集体为本位来处理个体与集体的关系，推崇集体主义一向被视为是东方本位和路向。在地道的中国传统文化环境中成长起来的毛泽东，广泛涉猎中国古代典籍，对中国文化的深层结构和广大群众的道德心理结构有着敏锐的理解。传统文化重群体、轻个性的价值取向，天下一体、家国同构的政治理念，天人合一、尊卑有序的自然人伦原则和宗法伦理在很大程度上折射出与集体主义形式上的相似性；“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”也强调集体利益高于个人利益；“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”，实质上就是主张为集体利益而牺牲个人利益。传统文化尽管经历了“五四”的洗礼，但传统不是一次运动就可以逾越的，传统的价值观念所根植的土壤仍在，自然经济和小农经济生产方式的根基未变。这就使毛泽东在传统文化的逻辑结构中，找到了把具有利他主义思想的共产主义的道德价值体系以民族的形式表达出来的文化范式。这种厚重的传统道德文化的积淀，使他的伦理主张找到一种恰当的文化载体。

3．毛泽东早期伦理思想的嬗变有其合理逻辑

从精神个人主义到集体主义的嬗变，是一个渐变和连贯的过程。毛泽东早年曾主张无我论，认为“我”有小我与大我之别，为了“大我”，必须牺牲“小我”。在读了泡尔生的《伦理学原理》后，毛泽东的思想发生了转向：“吾从前固主无我论，以为只有宇宙而无我。今知其不然。盖我即宇宙也。”以“我”为起点，倡导精神上利己的精神个人主义。在接受了马克思主义后，毛泽东将“毫不利己专门利人”作为新的时期所需要的集体主义道德原则加以大力提倡。从“无我”到“唯我”，个人的价值得以彰显。而“毫不利己专门利人”的利他主义、集体主义正是在个体价值得到承认和尊重后对“无我”的回归与超越。在毛泽东早期伦理思想渐进的嬗变过程中，还始终贯穿着爱国主义这条红线，而且这条红线不断得到了升华。

就个人主义和集体主义的内在勾连来看，二者属于功利主义的范畴。功利主义伦理学说经历了不同的发展阶段：以公开的利己主义为道德的最高法则；以合理节制的个人利益为道德的基础；以追求“最大多数人的最大幸福”为道德的唯一目的。毛泽东认为集体主义的实质就是革命的功利主义：“世界上没有什么超功利主义，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。我们是无产阶级的革命的功利主义者，我们是以占全人口百分之九十以上的最广大群众的目前利益和将来利益的统一为出发点的，所以我们是以最广和最远为目标的革命的功利主义者，而不是只看到局部和目前的狭隘的功利主义者。”¨集体主义作为革命的功利主义，是一种最高形态的功利主义。因此，由精神个人主义到集体主义的嬗变，有其内在的合理逻辑。

伦理学思想论文篇4

一、我国古代教学伦理思想的历史考察我国古代教学伦理思想的发展脉络与我国古代政治、哲学、文化思想发展的脉络基本一致，主要体现在教学目标、教学内容和教学方法方面。

1.教学目标伦理

孔子最早提出了儒家的教学目标，他认为，教学应该培养君子”、圣人”、士”和善人”等，而培养君子”是其教学目标的核心。《论语》中论及君子之处有107处，孔子认为，君子”的主要特征是德才兼备”。孔子对君子”的要求是既要有高尚的道德，又要有经世致用和治国安邦之才。具体来说，君子”的主要特征是求仁”，所谓君子应谋道不谋食，忧道不忧贫”（论语·卫灵公），笃信好学”，纳于言而敏于行”，多才多艺，等等。可见，孔子的首要教学目标具有强烈的政治伦理性，同时在一定意义上突出了人的和谐发展理念。

另一位儒家大师孟子的教学目的是明人伦”，其教学目标具有道德伦理性。《学记》在教学目标方面提出了古之王者，建国君民，教学为先”、君子欲化民成俗，其必由学”的主张，意思是通过教育教学活动，促进人形成良好的德行和智慧，以此维护和推动社会的安定和发展，这充分体现了政教合一的伦理观念。WWw.133229.Com

《大学》作为古代儒家高等教育”的纲领，受到宋学家的大力推崇，并把它作为初学入德之门也”（朱熹·大学章句）。《大学》开篇就说：大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这是对大学教学目标的纲领性规定，即发扬光大自身潜在的善端”，推己及人，提高民众之善，进而各司其职。对于这一教学目标伦理，张汝伦教授认为，明明德，即培养学生健全的人格；亲民，就是师生要为社会、为国家贡献自己的力量”http://［1］。也就是说，这一纲领隐含着人自我完善的伦理诉求。后来的董仲舒、朱熹等人的教学目标无不是强调培养德治之才和经世致用之才的伦理思想。

2.教学内容伦理

在教学内容方面，孔子主张六艺”。六艺”包括《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。六艺”各自完成不同的教学任务，如《诗》教人温和，性情柔顺，为人敦厚朴实；《书》教人知历史；《礼》教人知伦理规范；等等。孔子所传授的教学内容不仅仅限于伦理规范和道德知识，其中有一部分是关于科学技术和自然知识方面的内容以及反映劳动人民对奴隶主的反抗和控诉的内容。可见，孔子并不排斥自然知识［2］53。因此，在一定意义上说，孔子在教学内容方面所持的是一种全面发展的教学内容伦理观。

孟子在教学内容上强调德性伦理。在《孟子·滕文公下》中孟子对其理想中的大丈夫”做了规定：富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”孟子提倡性善论”，强调人生来就有社会所要求的道德品质，从而论证了仁义礼智”为教学内容的道德先验性。《学记》在学制设想中提及了考查的内容和要求，这些考查内容的实质就是教学内容，如离经辨志”，敬业乐群”，博习亲友”，论学取友”，知类通达，强立而不反”，等等，这些都强调了智育与德育的结合，强调了教学要适合人的心理发展规律［2］95。

汉代的贾谊基本继承了儒冢的教学观，在教学内容上主张以礼治为核心。贾谊也是以秦朝灭亡为借鉴，对汉代的长治久安进行了思考和设计的思想家，因此，他非常强调礼”在国家治理中的作用。他强调：礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。”他认为，礼作为社会制度，可以防患于未然，从而实现国家的安定，这充分体现了其政治伦理的主张。汉代的另一大儒董仲舒主张用六艺”来实现培养德性的教学目标。他认为六艺”在对人的发展中所起的作用是不同的：六学皆大，而各有所长。”正是在具有不同效用的教材的作用下，人的德性伦理才得到了发展。汉武帝为培养一批统治人才，在中央官学中设置了太学。太学的教学内容以经学为主，西汉以当时经学为主，东汉以古文经学为重，并且太学的教学内容是要达到‘成德达材’和‘化民成俗’的目的”［3］620。以这些经书为教材，保存了我国古代的典籍，并深刻影响了中国后来的文化发展。朱熹以格物致知”作为教学论的核心，要求每个人运用理性体察和把握封建的伦理纲常，从而穷尽万物之理，达到明人伦”的教学目标，其教学内容具有强烈的道德伦理性和政治伦理性。

3.教学原则和方法伦理

在教学方法伦理上，孔子主要的论点有因材施教”、启发诱导”和学、思、行结合。孔子开办私学，有教无类”，所授弟子出身不同，基础迥异，因此，教学需求千差万别。孔子认识到，只有从个人的实际情况出发，从学生的个性特征出发，才能取得良好的教学效果。对于同一问题，针对不同的教育对象，孔子往往采取差异的教学方式。如子路问：听到一个道理就马上实行吗?”孔子曰：有父兄在，怎能立刻就去实行?”冉求也问同样问题，孔子却答：对，马上去实行。”公西华对孔子的教学方式不理解，孔子解释说：冉求向来行动迟缓，所以我推他一下；仲由向来胆大好胜，所以我向后拉他一下。”这是孔子因材施教”的典型事例。宋朱熹对孔子的教学评价是夫子教人，各因其才”。孔子注意到教学不能机械灌输，而要充分发挥学生的主动性和积极性，只有学生对所要学习的问题和知识有了求知的欲望和前期思考，才能最大限度地发挥教师和学生教”与学”的效用。他主张：不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”（《论语·述而》）也就是说，孔子教人只待其有了认真的思考、感到困惑时才进行启发和开导。颜回在谈到孔子的教学时说：夫子循循然善诱人。”这是对孔子教学艺术的高度赞美。

孟子是我国古代明确提出性善论”的教育家，他认为，人生来就有各种善端，仁义礼智这些良知”和良能”是人生而固有的本质，即万物皆备于我”。但是这些善端”只是人为善的萌芽，要把这些善端发扬光大，就要反求诸己”。《学记》在教学原则上提出了预防、及时、循序、观摩”的原则、启发诱导的原则、教学相长的原则和藏息相辅的原则等，这些教学原则极大地影响了我国后来教学的发展。西汉时期，太学的教学方式大致有四种：上大课堂、高足弟子传授、学生自学和讨论辩难［3］163。上大课堂，是为了解决教师数量较少、学生数量过多的问题，这种教学方式从一定意义看具有班级授课的雏形。朱熹在教学方法方面主要论及了学法伦理，即他的朱子读书法：循序渐进、熟读精思、虚心涵泳、切己体察、着紧用力和居敬持志。朱子读书法既是朱熹自己读书经验的总结，又是对我国古代读书法的概括，其观点体现了科学的读书规律［4］。

二、当代教学伦理的建设我们进行的教学伦理建设是理性教学伦理，因为我们相信，超越个人信仰和价值观的理性伦理思考对职业道德和社会成员的道德教育都是绝对必要的”［5］。

1.保护和维护

当前，我们很多学者不愿也不敢谈论和研究传统的教学思想，仿佛自己谈论和研究传统教学就低人一等”、陈旧落后”，成为老古董”。我们要改变这种观念，重新认识我们的传统教学伦理思想，以寻根的心态，增强对民族优秀教学伦理思想的保护意识，积极主动地搜集、挖掘、研究和整理传统的教学伦理文献，提炼传统教学伦理思想的观点，形成传统教学伦理的理论体系。

2.继承和扬弃

我国自五四始，对传统文化的批判就采取了简单的革命方式，这在当时确实起到了解放思想、催生民智的历史作用，但是这种思维在惯性的作用下，一直影响着后来的学者，到文革”时期达到了高峰。改革开放后，在对待传统文化上有着不同的主张，在教育领域，在对待传统教学理论上，我们存在着两种对立的观点，即完全抛弃传统和一成不变。依照马克思主义辩证法，这两种观点都有片面性，我们的立场是要在扬弃的基础上继承。通过上面对我国古代教学伦理思想的梳理分析，我们认为，我国古代的教学伦理思想具有强大的时代生命力，许多观点和方法对今天的教学改革仍然是可以利用的资源，如启发式教学。今天我们倡导发挥学生的主动性和积极性，把课堂还给学生”，甚至强调学生的探究”和自主”等等都可以在启发式教学中实施。

3.古今中外”法

在教学伦理建设中，我们反对完全对立的两种观点：历史虚无主义”和拿来主义”。这里的历史虚无主义”是指无视传统，背离传统和抛弃传统，割断历史，以及对我国历史上的优秀教学伦理思想采取置若罔闻的态度。拿来主义”是指简单地引进国外教学伦理理论，采取照抄照搬的思路，而不顾国情和教情。因此，在对待传统和国外教学伦理思想上，我们要克服非此即彼的思维模式，不要试图以一种理论或思想改革我们的教学伦理。我们认为，我国现代教学伦理的建设，应该采取的方式和方法是古今中外”法。首先要很好地发掘古代教学伦理的传统精华，分析古代具体教学伦理思想的历史背景、社会环境和文化氛围，在此基础上，结合当前教学伦理建设的实际情况，充分发挥具体教学伦理思想的价值。其次，我们还要借鉴国外优秀的、有价值的教学伦理思想，来实现我国教学伦理的建设。坚持古今中外”法，就是要求我们吸收中外优秀的教学伦理思想，在实践中检验、修正和改造，最后实现中”的教学伦理思想和西”的教学伦理思想逐渐融合为一体［6］。

4.发展和创新

伦理学思想论文篇5

关键词：休谟；美德思想；心理学

中图分类号：B561.291文献标志码：A文章编号：1002-2589（2017）01-0061-02

随着当代西方美德伦理学的兴盛与发展，国内外伦理学界对西方伦理思想史中的美德思想的研究也逐步升温，此外，休谟伦理学具有极强的美德伦理倾向，因而国内外学者越来越重视休谟美德思想的研究。本文旨在通过梳理近些年以来国内外休谟美德思想研究现状，分析其中的趋势与不足，阐明休谟美德思想对于美德伦理学发展的影响和可能的积极意义。

一、休谟美德思想的国内研究现状

国内学界对休谟伦理学的研究多集中于“是与应当”等元伦理学问题以及与道德判断、道德动机等有关的道德心理学问题，关注视角多为其情感主义立场。除了对休谟伦理思想中美德思想的一般性转述，极少专论其美德或德性思想。如曾晓平（2001）在《道德原则研究》的译者导言中对休谟品质学说的简要概括[1]，周晓亮（1999）在《休谟哲学研究》中对休谟自然之德和人为之德的简述[2]。但近十年来，随着国内伦理学领域美德伦理学研究的兴盛，对休谟美德思想的专门研究逐渐多起来，大致包括以下几个方面。

第一，对休谟美德思想的解读与分析。张钦和刘文波（2004）对休谟美德思想的内容进行了较为细致地解读和分析，重点考察了休谟德性概念的内涵和标准，并梳理了休谟美德思想引发的争论[3]。张钦（2008）更为详尽地阐述了休谟美德思想中德性的表征和标准、德性的类型、德性的内容和特征，自然之德与人为之德的区别及其意义[4]。萨・巴特尔（2008）指出休谟德性概念对西方传统德性概念的发展，认为休谟的德性概念不仅具有内在善的向度还具有外在善的向度，而且强调休谟构建的德性概念的真正价值在于其外在善，即道德品质对于个体或社会的积极作用，德性正是因为其外在善而被人们所普遍追求。因而“休谟改变了西方伦理学的传统，把德性之事实判断与价值判断相应地分开，从而把讨论的重点引向了德性之‘效用’或‘有用’”[5]。孙小玲（2010）分析休谟对自然德性和人为德性的区分时指出，正义并不是源于我们的自然情感，因而它是区别于自然德性的人为德性，后者基于的情感是对自然情感的扩充[6]。

第二，随着对休谟德性思想研究的深入，有些学者不再满足于对休谟美德思想进行解读，而更加野心勃勃地对休谟伦理学性质进行美德伦理学解读，将美德伦理不仅视为休谟伦理学的一个部分，而且视为其整个伦理学理论的本质。比如，黄济鳌（2014）认为，休谟基于经验主义立场，继承了古希腊德性论传统，借助苏格兰启蒙运动的道德情感理论，批判吸收近代社会契约理论，创立了独具特色的自然主义德性伦理学[7]。黄济鳌在2015年的文章中进一步认为，“休谟实际上已经完整地建立起了与亚里士多德为代表的理性主义德性伦理学相对照的情感主义德性伦理学”[8]。顾志龙（2004）通过描述德性伦理学的主要特征和分析休谟伦理学与亚里士多德德性伦理学的异同，表明二者之间的重大一致性，论证休谟伦理学是一种德性伦理学[9]。

第三，对休谟美德思想在伦理思想史中的地位和影响的分析。张钦和刘文波（2004）指出休谟美德思想的两个特征，即一方面休谟继承了古代德性伦理传统，重视德性对于行为的优先性，强调德性在个人生活整体中的基础性地位；另一方面休谟把德性视为达到目的的手段。因而，“休谟的德性思想标志着传统德性观开始向现代德性观过渡，传统社会以德性为中心，而现代社会的德性则被移至生活的边缘。功利主义的德性观则把德性作为达到个人目的的手段。休谟的德性思想在这一转变过程中起着承前启后的作用。”[3]该文还指出了休谟美德思想对边沁和斯密学说的影响。边沁吸收了休谟的“效用”概念，并把它发展成为评价道德行为的普遍原则，斯密则发展了道德同情说。在此基础上，张钦（2010）进一步指出了休谟美德思想与古希腊美德伦理的差别，也分析了它与功利主义和义务论等现代道德哲学的差异，因而休谟伦理学既不属于古典德性伦理学，也不属于近代规范伦理学，它介于两者之间，成为古典德性伦理学向近代规范伦理学过渡的中间环节。黄济鳌（2015）则指出休谟德性论不同于古典德性论，也考虑了行为引起事态，休谟的情感主义德性伦理学避免了相对主义的困难，是对古典德性伦理学的扬弃[8]。

二、休谟美德思想的国外研究现状

国外关于休谟的研究有着很长的历史，19世纪之前，思想界对休谟伦理学的讨论主要集中于他的德性和功利概念。批评者认为休谟抹杀了道德之间的区别，反对休谟把道德德性和自然才能混为一谈。这一时期，虽然不断有人对休谟的德性理论提出批评或表示赞同，但缺乏系统研究与专门分析。从20世纪后半期开始，随着西方德性伦理学的复兴安斯库姆、麦金太尔等重要的美德伦理学家开始重视休谟的德性思想。当代西方美德伦理学复兴的标志性哲学家安斯库姆认为，以功利主义和义务论为代表的现代道德哲学忽视了人类的心理状态和幸福。安斯库姆的这一观点就是说伦理学研究必须以人的道德心理为基础，这一观点和休谟的思想有着明显的关系。休谟在区分事实判断和价值判断时的一个重要意图是要强调道德活动的动力和指导者不是关系事实的认知理性，而是人的情感，因而他主张应当将道德建立在人性中的道德情感而非理性法t的基础上，因而这种主张就触及了人类的道德心理，安斯库姆对此深表赞同，所以她称休谟“是一位深刻而伟大的哲学家”，伦理学要从“意图”“快乐”“想望”等心理概念而不是道德规则和普遍法则出发，在此基础上考虑一种美德概念[10]。麦金太尔认为休谟通过对美德的重新定义，颠覆了西方自亚里士多德以来的美德伦理传统。

21世纪以来，西方学界对休谟的美德思想的研究越来越多。斯洛特等学者更是建立了情感主义的美德伦理学体系。杰奎琳・泰勒（JacquelineTaylor）在《休谟论美与美德》一文中对休谟关于美和审美品位的观点和关于美德和道德品位的观点进行比较。文章指出，在道德和审美理论中，休谟有意地将人们对美德的知觉和对美德的直觉进行比较，休谟的这一比较工作有助于我们理解他的美德理论。在《人性论》中，休谟首次比较了美和美德，其目的是为了说明联想理论在解释激情的起源中的作用。休谟还通过这一比较来表明道德情感和审美情感都源于同感（sympathy）[11]。杰奎琳・泰勒在《休谟论美德的标准》一文中认为，休谟在《人性论》中未能很好地确立为什么合乎美德标准的情感应当视为道德判断；而在《道德原则研究》中，休谟设立了不同的标准，不仅包括需要好的判断的美德，而且注意到与好的判断的美德相关的规范的文化和历史根源，休谟后期的评价标准具有更为成熟的立场，能够认真对待道德权威与公共讨论之间的关系[12]。在《美德和性格评价》一文中，杰奎琳指出了休谟与亚里士多德美德伦理学之间的一个本质区别：亚里士多德美德伦理学以有美德的行动者为视角，来考察一个人如何才能成为有德之人以及美德在实践的慎思与过一种好生活中的作用；而相比之下，休谟更为感兴趣的是，我们如何认识和评价性格特质，而不是如何成为有德之人，也不是美德与慎思和好生活之间有何关联[13]。

迈克尔・斯洛特指出：在当代德性伦理学的哲学思潮中，较之于学者们普遍重视的亚里士多德的理性主义传统，相对受到忽视的休谟的情感主义传统反倒更有可能为我们提供一种德性伦理学在当代复兴的思想源泉，在与儒家德性论会通的语境之下尤其如此。当代道德发展心理学的研究印证了休谟的移情观念，而这一移情观念又可以用来对道义论进行一种情感主义的辩护，即一种建基于移情观念的当代情感主义德性伦理学[14]。斯洛特参照休谟对美德的定义――心灵的一种令每个考虑或静观它的人感到愉快或称许的品质――把美德界定为“令人钦羡和值得向往的内在品质”[15]。基于此，“一种最充分意义上的美德伦理学”应当是强调“行为者及其内在动机和品质特征，而不是对行动和选择的评价”[16]。斯洛特认为，美德应当建立在行动者的美好的道德品格和动机基础之上，纯正的美德伦理学应当以行动者的内在品格和动机为基础，美德之为美不在于其有利于行动者的兴旺，而在于其内在动机的美好。或许他觉察到，美德动机的价值是内在的，不依赖于外在的善，因而他认为，亚里士多德伦理学用主体的兴旺等来阐释美德，不能为内在于主体的原发性的道德元素――比如关怀和仁慈――提供基础。因此，斯洛特认为美德伦理学可以“从十八世纪英国道德情感主义中寻求灵感。因为休谟和哈奇森都谈到和辩护了普遍形式的仁慈，尤其是哈奇森不仅将这种普遍的仁慈视为动机，而且将它视为独立于行为后果的、令人钦佩的道德理想……以情感作为行为评价的根据的美德伦理学方案反映了对人类的普遍关怀。”[15]

克里斯汀・斯旺顿（ChristineSwanton）在《休谟可以被解读为美德伦理学家吗》一文中指出，现在休谟通常被解读为美德伦理传统的一部分。然而，这一解读面临一些障碍：对休谟的主观主义、非理性主义、快乐主义以及后果主义的解。斯旺顿通过反驳这些解释来支持一种美德伦理的解释，表明休谟何以应当被理解为美德伦理传统的一部分，其美德伦理是一种回应依赖（response-dependent）意义上情感主义的，而非亚里士多德主义的[17]。

三、结论

从国内伦理学界对休谟德性思想的研究来看，主要是对休谟德性思想的一般性解读和美德伦理解读以及对休谟德性思想的地位分析。这些研究为我们进一步理解休谟德性思想提供了较好的基础，但囿于美德伦理学的框架，这些研究并未更深入和准确地发现休谟德性思想对于未来伦理学发展的真正意义。从西方学者对休谟德性思想的研究来看，在20世纪后半叶，休谟德性思想研究的一个重要意义是发现了道德心理学的重要性，这一重要性不仅是对于美德伦理学而言，而且是对于整个伦理学的发展而言。安斯库姆通过休谟的启发，指出了道德心理学的重要性，因而当代西方美德伦理学家大多致力于“重建行为者的心理结构，把道德心理学置于道德哲学研究的基础地位”[18]。在美德伦理学中，美德通常被解释为心理学意义上的性格特质（charactertrait）。比如，新亚里士多德主义者赫斯特豪斯认为，美德是一种品格特征――它是其拥有者非常确定的一种倾向，但是这种倾向远不止是做诚实之事甚或出于某种理由做诚实之事的单一倾向，它是一种多维度的倾向。它还关涉情感及情感反应、选择、价值、欲望、感知、态度、兴趣、期望和敏感性等，因而美德是一种复杂的精神状态[19]。

但后来的美德伦理学发展并未沿着这一思路发展下去。西方美德伦理学家不是继续着力于道德心理学的深入研究，而是出现两种不好的趋势，一是在现有美德伦理框架下，试图把休谟的伦理学理解为标准的美德伦理学，二是借助休谟的情感主义理念，匆匆地开始着手建立美德伦理学体系。休谟的伦理学是一个重在发现真实的道德认识、道德评价的心理机制以及道德价值的人性根基的伦理学说，其德性思想只是其伦理学理论的一个部分。因此，我们在未来的研究中更应当重视对其心理学的发展，而非着力于美德伦理学体系的构建。

参考文献：

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[12]Jacquelinetaylor：Humeonthestandardofvirtue[J].TheJournalofEthics6：43-62，2002.

[13]JacquelineTaylor：VirtueandtheEvaluationofCharacter，inJordanHowardSobel：Wallsandvaults：anaturalscienceofmorals，virtueethicsaccordingtoDavidHume[M].Hoboken，

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[14]~克尔・斯洛特.情感主义德性伦理学：一种当代的进路[J].王楷，译.道德与文明，2011（2）.

[15]MichaelSlote.MoralsFromMotives[M].NewYork：Oxford

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[16]MichaelSlote.FromMoralitytoVirtue[M].NewYork：Oxford

UniversityPress，1992：89.

[17]Christineswanton：CanHumeBeReadasaVirtueEthicist[J].HumeStudies，Volume33，Number1，April2007，pp.91-113.

[18]李义天.道德心理：美德伦理学反思与诉求[J].道德与文明，2011（2）：43.

伦理学思想论文篇6

关键词：文学伦理学；文学性；情节；结构；虚拟化

中图分类号：I206.2文献标识码：A文章编号：1003-854X(2012)04-0082-05

文学和伦理学的关系是一直是文学家和哲学家共同关注的话题。亚里斯多德几乎将文学与伦理学等同；英国批评家弗兰克·卢卡斯认为“难以准确地说出美学的终点和伦理学的起点在哪里”；美国女哲学家玛莎·纳斯邦用专著探讨哲学与文学的关系；希腊哲学家R.B.列文森分析古希腊悲剧中“伦理的内在性和外在性”问题；美国批评家罗伯特·斯格尔斯认为乔治·艾略特的代表作《米德马契》是一部伦理典范小说。近年来，以聂珍钊为领头人的一批中国学者提出“文学伦理学批评”，掀起一场探讨文学与伦理学之关系的学术热潮，引起中外学者的关注。然而，笔者发现，这些理论著作和文本分析文章很少阐述文学作品的形式在表达伦理思想主题中的作用。本文从亚里斯多德的“悲剧”定义、纳斯邦关于重视文学形式的呼吁、释诺尔对小说形式的重视以及聂珍钊强调文学伦理学批评中的“虚拟化”等相关论述出发，论证文学形式之于文学伦理学批评的重要性。在许多反映伦理主题的文学作品中，它们的各种表现形式——情节安排和结构设计等等往往既是伦理主题的表现形式，也是伦理主题的组成部分。反之，只强调内容的文学伦理学批评会陷入将文学沦为伦理哲学的“仆人”的境地。

一

中外学者在阐释文学与伦理学的密切关系以及文学作品的形式对于伦理思想主题表达的重要性方面作了令人信服的论说。亚里斯多德为我们从事文学伦理学批评实践行为过程中重视文学的“文学性”提供理论指导，他在《诗学》的第6章对“悲剧”做如下定义：“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿，它的媒介是语言，具有各种悦耳之音，分别在剧的各部分使用；摹仿方式是借人的行动来表达，而不是采用叙述，借以引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶。”①“同情”的产生是因为觉得他人不应该遭此不幸；“恐惧”源于此类不幸有可能发生在我们普通人身上的心理。“同情”和“恐惧”都是人的心理活动和感情反应，包含伦理道德因素；“同情”谁？什么样的人值得“同情”？什么样的人有同情心？此类问题就是涵盖“正义”与“非正义”、“公平”与“不公平”、“认同”与“不认同”等伦理道德的价值取向问题。再者，“同情”总是与“他人”密切相关，表达一个“我/观众——对方”具有社会意义的人际关系，因此，上述伦理道德问题既关乎个人，又关乎集体/社会。这样，亚里斯多德将文学与伦理学统一在文学的形式之一——悲剧作品里。

不仅如此，亚里斯多德进一步强调悲剧的形式之于悲剧思想的决定作用。《诗学》的第13章较详细地论述了悲剧效果的产生。他认为，好人从幸福/顺境到不幸/逆境；坏人从不幸/逆境到幸福/顺境；坏人从幸福/顺境到不幸/逆境这三种情节安排方式都不能引起“同情”和“恐惧”。我们不能简单地将人类分成“好人”和“坏人”两类。希腊悲剧中的英雄人物/好人指的是“好人，但不完美”，或者说“像我们这样的有可能犯错的普通人”。亚里斯多德接着说：对悲剧来说“最重要的是事件的结构，不是摹仿人，而是行为和生活”。可见“事件的结构”——情节决定悲剧效果的产生。他对悲剧的情节安排的重视程度可见一斑。英国著名作家E.M.福斯特如此定义“情节”及其制作策略：“情节就是事件的叙述，强调因果关系。”同时，他认为“情节”应该具有紧密性、内在逻辑性和神秘性等特征。这些观点为我们把握文学伦理学批评中的“文学性”提供了有益的理论依据。

美国伦理哲学家纳斯邦在其专著《爱的知识：哲学和文学的论文》里论述文学作品的内容（伦理哲学思想）时呼吁大家不要忽视文学作品的形式（风格）。她说：“文学形式和哲学内容不仅不可分，而且它本身是形式的一部分——追求和陈述真理的有机的一部分。”②纳斯邦用亨利·詹姆斯的小说《金碗》为例阐明形式和内容的紧密联系：詹姆斯运用关于植物生长的暗喻描写作者如何恰当地选词造句，他将作者对生活的感受比作土壤，文学文本则是植物，它成长于土壤，并且用土壤的形式表达它的性格和构成③。也即是说，对于任何制作细致和想象充分的文本而言，其形式和内容之间都是一个有机的联系。某些思想和想法以及对生活的某种感悟通过具有某种形状和形式的写作表达出来。写作的形状和形式使用某些结构和某些措辞。植物从土壤里长出，呈现它的形式，体现种子和土壤合成的特征。同样，小说和它的措辞表现作者的概念，以及他/她对有意义事物的感知。纳斯邦通过该暗喻说明：文学作品如同植物，作者的创作风格好比埋着种子的土壤；前者是形式，后者是内容。后者通过前者表现出来，后者凸显前者的相关特征。作者的创作风格通过其作品表现出来，这就是“植物——土壤”和“形式——内容”之间的内在关联。纳斯邦还向读者指出，当代欧美哲学界存在轻视文学形式的现象——“当代盎格鲁—撒克逊哲学的统治性趋势是要么忽视形式和内容的关系，或者，在不忽视的时候认为风格在很大程度上是装饰性的——与内容的述说不相关，在内容表达方面处于中立状态”。由此可见，纳斯邦与亚里斯多德一样非常重视伦理哲学和文学的关系，甚至更强调形式和内容并重。他们的观点体现了文学和伦理哲学的“互盼”关系。

如果说哲学家比较偏重理论阐释，那么文学批评家则更强调用理论指导实践，他们通过分析包涵伦理思想的文学文本证明：此类文学作品的写作技巧是作品内容的一部分，有时甚至对内容的形成起到决定性作用。美国的新批评学派重点解释诗歌作品的形式和内容的关系，分析意象、含混、反讽等形式如何构建诗作的思想内容。马克·释诺尔着重分析小说形式之于内容的重要性，他在其著名论文《作为发现的技巧》中首先说明文学文本的形式和内容密不可分，“美”是形式，“真”是内容。他又说，现代批评已经向我们显示，只说及内容本身根本不是谈论艺术，而是谈论经验；只有我们谈及高度完美的内容，即形式时，艺术作品才称为一件艺术品。内容或者经验与高度完美的内容或者艺术之间的差异就是技巧④。可见，对文学文本而言，没有形式的内容不能称为真正的文学艺术作品。

释诺尔还阐释了“技巧”的定义、主要内涵及其在表现文学伦理主题中的作用。技巧是一种方式，藉此作者的经验——他作品的主题思想强迫他关注它：“技巧是他拥有的发现、探索、发展他的主题、传递主题的意义并最后评估主题的唯一方式。”可见，他将文学文本中的“技巧”推向从未有过的高度。释诺尔希望唤起批评家放弃将技巧“边缘化”的偏见——阅读小说时，读者好像觉得它的内容本身有些价值，好像技巧不是主要的，而是附加的元素，只能够给主题表面带来有吸引力的装饰作用，而几乎不能触及主题的本质。在释诺尔看来，“技巧”主要包括创造情节的事件安排、悬念和高潮、揭示人物动机和关系以及发展的方式，或者是视角的运用等等。然后，他重点运用语言和视角两种文学技巧简要分析若干个文学文本。其中，在解析叙事视角如何决定艾米莉·勃朗特的《呼啸山庄》的伦理主题时，形成一家之言。这部小说通过对主要人物希斯克利夫“爱——恨——复仇”言行三部曲的刻画，向读者揭示了一个巨大而令人震惊的充满激情的情感世界，同时引发读者对爱情和婚姻以及家庭伦理中善与恶的思考。在释诺尔看来，作者勃朗特必须找到一个叙述方式来把握故事中三代人的宽大时间维度。然而，令人吃惊的是，作者选择一个老仆人作为叙述视角——她知道庄园里发生的一切，“代表的不是时尚传统，而是代表最卑微的道德准则传统……小说的结局是胜利站在朴素世界的一方，因为它仍然存活着”。也即是说，一切荣誉、虚荣和地位终究成空。即使复仇成功也不能给自己带来心灵的快乐，希斯克利夫最终不幸福，而是用自杀结束了自己的性命。小说中只有年迈仆人活着，告诉世人这里发生的故事。因此，仆人代表着善良和谦恭，希斯克利夫代表仇恨和权力。但最终是善和真战胜了恶和黑暗——小说通过仆人的叙述视角完成了该伦理主题的构建。

中国学者聂珍钊教授在他有关文学伦理学批评的多篇论文中分别提出“虚拟化”、“审美”、“伦理线”和“伦理结”等词汇，这些语汇同样启发我们去探索伦理文学文本中“文学性”的表现形式及其内涵。聂珍钊在《文学伦理学批评：文学批评方法新探索》一文中说：“文学却借助艺术想象和艺术描写，把现实世界转化为艺术世界，把真实的人类社会转化为虚拟的艺术社会，把现实中的各种道德现象转化为艺术中各种道德矛盾和冲突。”⑤这段文字突出了文学伦理学批评中的“想象和艺术”、“艺术世界”、“艺术中各种矛盾和冲突”等特征，它们的“共核”本质是“艺术”，即伦理文学作品中的“艺术性”，或曰“文学性”。接着，聂珍钊在《文学伦理学批评与道德批评》中认为文学伦理学批评“在本质上它仍然是文学研究方法……文学伦理学批评则运用审美判断和艺术想象的方法研究文学。”⑥他特别强调该批评方法的“文学批评”、“审美判断”和“艺术想象”等特征。上述两篇文章从宏观层面说明，文学伦理学批评在结合文学研究和伦理学研究时必须遵循文学审美和艺术想象的路线，探寻文学作品中各种艺术表现形式，也即是释诺尔所说的“技巧”。最近，聂珍钊在《文学伦理学批评：基本理论与术语》中进一步阐明该批评方法中“文学性”的重要性，他创造性地提出了“伦理线”和“伦理结”的概念，它们是对“艺术中各种矛盾和冲突”的扩展说明。该文指出：“文学伦理学批评的任务就是通过对文学文本的解读发现伦理线上伦理结的形成过程，或者是对已经形成的伦理结进行解构。在大多数情况下，伦理结的形成或解开的不同过程，则形成对文学文本的不同理解。”⑦换言之，“伦理结”的形成或解开就是作品中的矛盾或冲突的形成或解决。而制造该局面的手段就是文学作品使用的各种表现手法，如“情节安排”、“张力”和“冲突”等。因此可以这样说，“伦理线”是“情节”的发展过程，而“伦理结”是“张力”的内容之一。这些问题已经触及到文本“文学性”的具体内容。此外，该文还提出“伦理环境”等概念，它也是文本“文学性”中的重要一员。这些观点一步一步地把我们从文学伦理学批评中“文学性”的理论天空引导到“文学性”的具体实践平台，从而为我们读解伦理文本的“文学性”指明了方向。

二

文学作品的“文学性”主要指的是作者用于表达作品思想主题的各种艺术手法，包括语言风格、叙事视角、情节、结构、意象、反讽、张力等等，是相对于“内容”的“形式”的组成部分⑧。包含伦理思想的文学文本的“文学性”，即是表达伦理主题的各种表达或写作技巧。中外学者——包括伦理哲学家和文学批评家对伦理文学文本形式的重要性的相关阐述及其具体的文本解读实践为我们深入分析和研究伦理文学文本的各种表现形式以及阐述文本的内容和形式的并重关系提供了理论基础和例证。

叙事视角是文学文本形式中的重要一员。它是作者使用的一个有利的角度，或者一个观察点，读者借此可以窥见一个较完整的文本世界。它的主体一般是故事中的某个人物，该人物的所见、所闻、所思、所感和所言往往是作者思想的外在表征，人物的言行举止反映或构成文本的主题思想。释诺尔在分析《呼啸山庄》时认为，小说用老仆人的眼光“观照”全文，至少表达了小说的一个主题——与人为善、谦卑和包容的伦理思想。德国批评家汉斯·姚斯则从接受美学的角度佐证叙事视角对伦理主题表达所起的作用。他以法国作家福楼拜的代表作《包法利夫人》为例，说明文学形式的功能具有道德功能。该小说用现实主义的笔触讲述当时并不少见的三角恋爱故事，小说出版时几乎不为人所知，而且受到非议，引起一些人的不满，并以“有伤风化”被告上法庭。但是，福楼拜得到许多读者乃至一向反对他的浪漫主义作家的支持。时间证明，该小说成为法国文学的转折点，影响法国文学的走向，并成为世界文学的经典。它的前后命运差异为何如此迥异？主要原因是作者采用了“非个性化”的客观叙述——满足了当时一批读者新的“期待视野”。作者使用客观的叙述视角，将女主人公爱玛的“伤风败俗”和“道德丑闻”的种种行为摆在读者面前，而不作评判和批评。正是这种大胆的做法，揭露了当时道德标准的虚伪性及其本身的不道德性。所谓的道德判断只是针对中产阶段的女性，男性则不在道德约束之列，这是明显的性别歧视和权力为上的道德观⑨。因此，爱玛是当时男权社会的受害者。她的悲剧是社会的必然。她也许有错，也许没有错，一切取决于看问题的视角，取决于读者自己的立场和出发点。作者就是通过小说形式的变化表明自己的道德立场和创作美学追求的：他反对把艺术单纯地看成伦理道德说教或宣传的工具，而是通过特殊的形式传达伦理意义。从文学伦理学批评的角度看，福楼拜的“非个性化”客观叙述契合聂珍钊提出的“伦理环境”——法国当时社会的“文学产生和存在的历史条件”。

通过“情节”和“张力”等反映“伦理线”和“伦理结”之关系的成功例子是霍桑的《红字》。《红字》既表达了宗教意义上的善恶主题，也反映了伦理学意义的伦理思想主题。霍桑通过刻画三个主要人物的内心和行为世界，向读者集中表达了他们身上的“恶”及其对待恶的各种不同思想反应和行为方式。丁梅斯代尔和海斯特触犯了清教主义的“通奸”罪、伦理学中的“伦理禁忌”；齐灵渥斯一心思考如何报复他们俩，是魔鬼的化身和不道德行为的践行者。经过一番冲突和斗争，他们的伦理思想轨迹发生嬗变，基本走到读者认同的正确的伦理道德轨道上来。作者以“伦理”为主线，设计了几对善恶对立、是非取舍的矛盾体。

监狱、清教徒妇女、小吏和齐灵渥斯代表当时社会的伦理秩序的“卫道士”；玫瑰、海斯特和珠儿则是伦理秩序的对立面，是“恶”的化身。前者的任务就是捍卫法律（伦理）的尊严，惩治以海斯特为代表的罪人。

在具体表现四个主要人物之间的关系方面，小说以丁梅斯代尔为“支点”，分别构成两个“伦理结”，即“齐灵渥斯——丁梅斯代尔——海斯特”和“齐灵渥斯——丁梅斯代尔——珠儿”。

这两个“结”包含了“张力”和“反讽”的形式。它们的建构和解构过程就是小说的主题思想形成过程，也就是聂珍钊在《文学伦理学批评：基本理论与术语》中所说的“文学伦理学批评的任务”。例如，在以丁梅斯代尔为中心的“伦理结”中，读者如何通过他的言行解读他本人的伦理立场，从他对齐灵渥斯和海斯特的态度中可以看出他内心充满伦理矛盾。同理，齐灵渥斯和海斯特对待丁梅斯代尔的不同方式折射出他们各自的内心世界——对善与恶的不同认知及其对第三者造成的影响。简单地说，“张力”的解决是丁梅斯代尔用生命为代价，实现与上帝和珠儿的和谐。“反讽”的表现是：代表伦理秩序的齐灵渥斯走上“恶”的道路，最后却选择了“善”。戴上罪人枷锁的丁梅斯代尔最后似乎得到故事人物和读者的同情。与此同时，读者完全可以变换第一个“结”，即分别以齐灵渥斯和海斯特为中心，这又会引出不同的思想内涵。在第二个“结”中，由于齐灵渥斯和丁梅斯代尔各自的出发点，或者说各自的“身份”不同，所以对珠儿持不同看法。但是，他们的看法并非静止，而是流动的。珠儿对他们也作出不同的反应。与第一个“结”类似，读者同样可以置换第二个“结”的中心，并得出不同的结论。可见，霍桑设置了若干个活动的“伦理结”，读者可以自由地构建和拆解它们，这些过程就是小说多种艺术形式的“表演”过程，藉此大大地丰富了小说的主题内容。此外，读者还可以关注《红字》的叙事结构，即从海斯特两次“登陆”波士顿的行为着手，分析其先后承载的伦理思想意蕴。

叙事结构是文学的另一种常见的表现形式⑩。它有时就像一个铸模，“界定”文本内容的样式，并“规定”文本的思想内涵。它有大小之分，小到文本中各个部分之间的关系，大到文本的整体。当文本的开篇和结尾之间存在某种较明晰的呼应关系时，这种照应式的结构起着构建主题思想的作用。美国黑人女作家艾丽丝·沃克的《日常家用》运用了叙事结构表达一种新型的黑人家庭伦理观。《日常家用》讲述了大女儿（迪）带着男友从城市回到农村，与母亲（“我”）和妹妹（梅吉）短暂相处的故事。大女儿希望拿走家中祖传的百衲被，挂在她城市的家里。她认为没有文化、性格胆怯的妹妹不懂得欣赏它。但母亲拒绝大女儿的要求，因为它是留给小女儿的嫁妆。尽管小女儿主动提出让姐姐拿走，但母亲不肯，只是让她拿走其它的东西。小说告诉读者，母亲和小女儿相依为命，以种田和喂养为生，生活艰辛。家里没有什么值钱的东西，仅有祖传百衲被以及其它几件简单的器具。受过高等教育的大女儿对祖传之物的认识与母亲和妹妹的看法截然不同。她相信母亲和妹妹根本不懂百衲被的精神价值，并对她们出言不逊。但是，母亲和妹妹丝毫不受她无礼言行的影响，而是自得其乐。小说运用母亲——“我”的第一人称叙述视角，通过整体结构的设计，充分地表露了母女俩“知足常乐”和亲情至上的家庭伦理观。小说以故事的发生地——院子为开始，同样以院子结束。为了迎接大女儿和她男友的归来，母亲和小女儿将院子打扫干净、整洁、舒适，体现她俩对亲人回家的期待和激动的心情。为了突出小女儿的心理变化，叙述者“我”说：“我将会在梅吉和我打扫得如此干净的院子里等她。”作者有意把梅吉放在前面，说明她在打扫院子过程中的积极和主动态度。同时，母亲用回忆的方式揭示了梅吉的被动、内向和害羞的性格。梅吉的主动行为与心理或者语言上的被动性格差异，反映了她内心浓厚的亲情意识。小说的结尾同样安排在院子里。迪和她的男友走了，但梅吉笑了，这次是“真正的微笑，不害怕”。“我”吸着鼻烟，和梅吉坐在那儿，享受着，直到进屋睡觉。劳作一天的母女并未因为大女儿的不愉快造访而影响她们的心情。她们始终高兴着，用朴素的方式表达对亲人的友好和惦记。特别是梅吉的大度和对姐姐的理解，以及由胆怯到主动的态度转变，感染了姐姐和母亲，让她们俩体会到亲情的美好和快乐的力量。小说的作者沃克就是通过首尾呼应的结构安排，描摹了母女俩的思想情绪，由此构成了小说的主题思想。

文学批评需要考虑文学作品的“文学性”{11}，文学伦理学批评也需要思考伦理文学文本的“文学性”。仅仅注重文学作品内容的文学批评是不够的，只有做到二者并重才是完美的文学批评。没有形式的文学作品只是一个没有美感的文字结合体，或者说得极端一点根本不能称为文学作品。反之，重视文学作品的形式就会加深对作品内容的理解，拓宽理解的视野，丰富文学欣赏中美感的内涵。文学伦理学批评本身就是我们在批评和审美过程中的一种伦理态度和行为。

注释：

①亚里斯多德：《诗学》，人民文学出版社1982年版，第215页。

②③Nussbaum,Martha.Love’sKnowledge:EssaysonPhilosophyandLiterature,NewYork:OxfordUniversityPress,1990,p.91,p.94

④Schorer,Mark.TechniqueasDiscovery,TheHudsonReview1(Spring1948),p.87.

⑤聂珍钊：《文学伦理学批评：文学批评方法新探索》，《外国文学研究》2004年第2期。

⑥聂珍钊：《文学伦理学批评与道德批评》，《外国文学研究》2006年第2期。

⑦聂珍钊：《文学伦理学批评：基本理论与术语》，《外国文学研究》2010年第1期。

⑧周维东：《“文学性”：理论“预演”与实践“命名”之间》，《福建论坛》2008年第4期。

⑨吴培德、梁中和：《美德就是人本身》，《西南大学学报》2012年第1期。

⑩汪平：《五四小说叙事模式的现代转型及其成因分析》，《福建论坛》2010年第8期。