后现代哲学思潮范文

【关键词】马克思主义西方马克思主义后马克思主义

一、西方马克思主义哲学演进的历史进程与代表人物

从总体上看，“西方马克思主义哲学演进的大致脉络是：它从对第二国际在理论上的实证主义倾向的批判发端，从方法论角度强化了历史哲学的主体性逻辑，形成了以人本主义为主要倾向的理论基调，并在第二次世界大战以后在萨特等人的‘存在主义的马克思主义’思潮中达到高潮。20世纪50年代中期之后，随着对斯大林模式的批判，马克思主义哲学直接突显为人道主义的旗帜，在这一背景下，西方马克思主义内部又孕育出拒绝人本主义的科学主义倾向。在这其中，法兰克福学派是一种独特的思潮，它在早期强劲地保持了西方马克思主义总体的人本主义倾向，而这种人本主义倾向的来源又是独特的，并且从40年代初对启蒙的批判开始，它演化出一条不同于早期西方马克思主义的道路。”[1]具体来说，西方马克思主义的历史演进大体可分为以下几个时期：

（一）发端时期

在这一时期（20世纪20-30年代），西方马克思主义哲学的突出特点是具有主体性倾向，即注重人的意志和主体性。代表人物主要有卢卡奇、科尔施、葛兰西、布洛赫。

（二）深化时期

在这一时期（20世纪30-60年代中期），西方马克思主义哲学的突出特点是具有人本主义倾向。具有比较大的影响流派主要有三个：一是存在主义马克思主义，代表人物主要有萨特、梅洛-庞蒂、列裴伏尔；二是弗洛伊德主义马克思主义，代表人物主要有弗洛姆、马尔库塞、赖希；三是法兰克福学派，代表人物主要有霍克海默、阿多诺、本雅明、哈贝马斯、施密特。马尔库塞、弗洛姆同时也是这一学派的重要代表人物。

（三）终结时期

在这一时期（20世纪60-70年代），西方马克思主义哲学的突出特点是内部冲突并纷纷转向，即在后现代的话语语境中思考和分析问题。代表人物主要有实证主义马克思主义流派的德拉·沃尔佩和科莱蒂；结构主义马克思主义流派的阿尔都塞和普兰查斯。另外在这一时期还要介绍阿多诺的《否定的辩证法》著作中的思想。在这里，需要说明的是：我们对西方马克思主义历史发展阶段的划分，包括代表人物的归属阶段，只是一种相对的划分，因此，我们对这种划分要弹性的给予理解，而不要绝对的去认识和把握。

二、西方马克思主义之后的马克思主义

西方马克思主义于20世纪70年代左右终结了，但这并不意味着它的影响也已终结了，更不意味着马克思主义的终结。其实，西方马克思主义的这种终结只是“经典理论逻辑之终结”，事实上，直到今天，人们还可以从后现代的话语语境中感受到它的影响及其思想痕迹的存在。

国内学者对后马克思主义概念界定的意见也不一致。在《西方马克思主义的逻辑》（北京大学出版社，2010年版）一书中，作者仰海峰是以“后马克思主义”来表述或统称了西方马克思主义之后的马克思主义，并未具体划分和界定理论倾向。而在《西方马克思主义哲学的历史逻辑》（南京大学出版社，2003年版）一书中，张一兵教授把西方马克思主义之后的马克思主义划分为三个思潮或流派，即后现代马克思主义、后马克思思潮、晚期马克思主义。他认为，后现代马克思主义已背离了马克思的初衷，因为后现代马克思主义否定一切工业文明及其文化形式，其主导方面是借后现代主义思潮来重新构建后现代马克思主义，如生态学的马克思主义和女权主义的马克思主义；后马克思思潮不赞成马克思主义，但在另一方面，却承袭了马克思主义的批判传统，实际上这一思潮与马克思主义保持着一定的距离，代表人物主要有早期的德鲁兹、布尔迪厄和鲍德里亚，晚期的德里达以及齐泽克等人；晚期马克思主义是西方马克思主义的传承者，但是在后现代社会的话语语境下讨论马克思主义的新生问题，代表人物主要有杰姆逊、伊格尔顿、德里克、科尔纳和波斯特等人。但有的学者并不是这样划分的，如陈学明教授在其《西方马克思主义前沿问题二十讲》（复旦大学出版社，2008年版）著作中，十分明确的把生态学的马克思主义列入了西方马克思主义的范畴之内，认为生态学的马克思主义不是西方马克思主义之后的马克思主义，而其本身就是西方马克思主义理论。王雨辰教授在其著作《哲学批判与解放的乌托邦》（黑龙江大学出版社，2007年版）一书中，用“国外马克思主义”统称这些在后现代思潮中理解、评价马克思主义哲学的理论流派。

可见，无论是在国外还是在国内，人们对西方马克思主义之后的马克思主义的理解和认识是有分歧的。但在国内有一点大家还是形成了共识，即认为人们已实现了从西方马克思主义研究到西方马克思主义之后的马克思主义研究的转换。国内这种研究视域转换的标志就是“国外马克思主义研究”二级学科的确立。

“国外马克思主义研究”二级学科的确立，意味着这是我们对西方马克思主义研究的继续和深入。特别是从国外马克思主义研究理论基础层面考虑的话，我们对西方马克思主义的研究可能才刚刚开始。也就是说，我们对西方马克思主义的研究还远远不够，还需要我们沉淀出更多的理论成果，进而为我们的事业做出新的理论贡献。

后现代哲学思潮范文

关键词：本体论；崇高；两极模式；中介模式

中图分类号：b0文献标识码：a文章编号：1008－7168（2012）03－0017－05



在人类历史的精神坐标上，崇高作为人生的最大意义和最高价值，是人的安身立命之本。哲学作为“意义”的社会自我意识和时代精神的精华，它的魅力就在于对崇高的寻求。但是，在当代社会思潮中，出现了“意义的危机”和“崇高的失落”，我们处在意义世界黑暗的时代，无家可归。因此，寻找意义和重建崇高成为新时期哲学的理性期待和最重要的历史任务。

一、哲学与崇高的寻求

哲学作为“意义”的社会自我意识，它的独特价值就在于，把人类以各种方式创造的“意义”聚焦为照亮人的生活世界的“普照光”。因此，黑格尔形象地把哲学比喻为“庙里的神”，并指出，“一个有文化民族”如果没有哲学，“就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样”[1](p.2)。按照黑格尔的比喻，“庙里的神”是使“庙”成其为庙的“灵光”，哲学则是使人类的“文化殿堂”和“精神家园”成其为文化殿堂和精神家园的“灵光”，即哲学就像普照大地的阳光一样，照亮了人类的生活。正因为如此，黑格尔说：“凡生活中真实的伟大的神圣的事物，其所以真实、伟大、神圣，均由于理念”，“人应尊敬他自己，并应自视能配得上最高贵的东西”[2](pp.35，36)。由此可见，黑格尔把哲学视为对“崇高”的追求，哲学是使人崇高起来的“普照光”，而理念则是崇高的存在。

哲学为什么要寻求崇高呢？

首先，这根源于人类存在的实践性。实践是人的存在方式，哲学的生活基础是人类的实践活动及其历史发展。作为人类生命活动的实践活动，不同于动物本能式的生存活动，它是人类有意识、有目的、能动地改造世界的客观的物质活动。对此，列宁指出，“人的实践=要求（1）和外部现实性（2）”[3](p.183)。关于人的实践的“要求”，列宁解释说：“世界不会满足人，人决心以自己的行动来改变世界”，即人以“为自己绘制客观世界图景的人的活动改变外部现实，消灭它的规定性（=变更它的这些或那些方面、质），这样，也就去掉了它的假象、外在性和虚无性的特点，使它成为自在自为地存在着的（=客观真实的）现实”[3](pp.183，187)。因此，实践活动的本质在于，现实的人总是不满足于自己的现实，总是要把现实变成理想的现实。在这种人把理想变成现实的实践活动中，包含着一种双重化过程，即：一方面是使世界的“现实性”变成“非现实性”；另一方面是使人的“理想性”变成客观存在的“现实性”[4](p.199)。基于此，生活世界对人来说，才是“有意义”的世界，其不仅体现了人类否定现实、追求理想的形上本性，而且彰显了人类“按照美的规律来塑造”世界的可能性。正是“意义”这道普照光照亮了人的生活世界，使得生活世界五彩缤纷、辉煌灿烂。哲学作为“意义”的社会自我意识和时代精神的精华，它的魅力就在于追求“意义”和寻求“崇高”。

其次，哲学本体论的真实意义是对崇高的寻求。哲学本体论的产生与发展基于以下两个方面：其一，哲学的生活基础是人类的实践活动及其历史发展。在人类的实践活动及其历史发展中，人总是不满足于自己的现实，总是要把现实变成理想的现实，即对人来说是真善美统一的理想世界。其二，以实践活动为“最本质最切近的基础”的人类思维具有“至上性”与“非至上性”。“按它的本性、使命、可能和历史的终极目的来说，是至上的和无限的；按它的个别实际情况和每次现实来说，又是不至上和有限的。”[5](p.427)就思维的“至上性”而言，它总是渴求把握作为世界统一性的终极存在、作为知识统一性的终极解释和作为意义统一性的终极价值，这种终极性的渴

求就是贯穿古今的哲学本体论，终极存在、终极解释和终极价值则是本体论的三重内涵，即本体论是真善美的统一。就思维的“非至上性”而言，哲学本体论是一种自我批判的本体论，具有自我否定的内在根据，在其内部存在着终极关怀与人类的历史发展之间的矛盾。因此，以人类的实践活动为基础的哲学本体论的真实意义就在于对作为真善美相统一的崇高的寻求，而且作为真善美相统一的崇高具有历史的规定性和时代内涵。

最后，哲学的历史是寻求崇高的历史。纵观整个传统哲学史，无论是从先秦到明清的中国传统哲学，还是从古希腊罗马到近代欧洲的西方传统哲学，无不把象征真善美的崇高作为哲学理性的真谛。“中国传统哲学，一向是以‘为天地立心，为生民立命’为己任，以‘究天人之际，通古今之变’为内容，以‘修齐治平’、‘内圣外王’为门径，去建构人类生活的精神坐标和确立人类生活的‘安身立命’之本”[6]。追求崇高，可以说是中国传统哲学坚韧不拔、始终如一的目标。对此，冯友兰先生指出：“中国的儒家，并不注重为知识而求知识，主要的在求理想的生活。求理想生活，是中国哲学的主流，也是儒家哲学精神所在。”[7]同样，以“寻求最高原因的基本原理”和“提供知识的基础”为己任的西方传统哲学，也是以崇高和使人崇高起来作为追求的目标。康德以人自身的尊严和价值为崇高的根源，把崇高的审美判断建立在一个“人之为人”的尺度；黑格尔更是明确地把追求崇高作为哲学的根本旨趣，“在他看来，真正的崇高，只能是对真理的追求；对真理的追求，只能是依赖于精神的力量；而精神追求真理的过程，也就是使人自己崇高起来的过程”。因此，作为“思想中的时代”和“时代精神的精华”的哲学一直把崇高的追求和阐扬作为自己的理论使命和历史任务。

但是，在当代的社会思潮中，出现了“意义的危机”和“崇高的失落”，造成空前的价值坐标的震荡和“现代人的困惑”，使崇高丧失了它在人类历史的精神坐标上的终极指向地位，关于崇高的思想变成所谓的“往昔时代旧理想的隐退了的光辉”。因此，关于崇高的问题，不再是一个是否应当追求的问题，而是一个在新时期如何追求的问题。哲学作为“时代精神的精华”，应当通过批判性地反思“两极模式”下崇高的异化与消解，而重新达到“中介模式”下新时期哲学使命的理论自觉——本体论：哲学对崇高的承诺与寻求。

二、“两极模式”下崇高的异化与消解

所谓“两极模式”主要是指人类思维的“至上性”和“非至上性”的两极对立。在这种模式中，由于人们脱离作为思维的“最本质最切近的基础”的实践活动去理解思维，要么只强调思维的“至上性”，要么只强调思维的“非至上性”，这是一种“两极对立”、“非此即彼”的“形而上学”的思维方式。这种“两极模式”的思维方式主要表现在传统哲学和西方科学主义或人本主义思潮中：传统哲学从思维的“至上性”出发，力图为人们提供作为永恒的“安身立命”之本的“绝对真理”；西方科学主义或人本主义思潮从思维的“非至上性”出发，宣扬非理性主义和相对主义，否定传统哲学的本体论追求。因此，在这种“两极模式”中，崇高不是被异化为某种超历史的存在，就是被彻底消解。崇高在传统哲学中的异化。基于思维的“至上性”的传统哲学，总是力图获得一种作为解释、判断和评价一切的标准、根据和尺度的“绝对真理”，为人们提供永恒的“安身立命”之本。但是，传统哲学忽视了人类思维的现实基础——实践活动，抹杀了思维的“至上性”与人类历史的发展之间的矛盾，因此，它把哲学所追求和承诺的“本体”当作一种与人类状况无关的超历史的实体，崇高失去其历史的规定性和时代内涵。基于此，“哲学作为历史性的思想即‘思想中所把握到的时代’，无论是中国传统哲学还是西方传统哲学，在建构人类生活精神坐标的过程中，既历史地践履着对崇高的追求，又非历史地把崇高异化为某种超历史的存在”[6]。

崇高在中国传统哲学中的异化，主要表现为“君权”、“经典”、“纲常”等伦理关系的神圣化。对此，陈独秀提出，“儒家三纲之说，为一切道德政治之大原。君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣……”[8]，他还特

指出，“孔学优点，仆未尝不服膺，惟自汉武以来，学尚一尊，百家废黜，吾族聪明因之锢蔽，流毒至今，未之能解；又孔子祖述儒说阶级纲常之伦理，封锁神州”[9]。尽管陈独秀的批判有失偏激，却深刻地揭露了崇高被异化的严重后果。

崇高在西方传统哲学中的异化，主要表现为“本体”、“共相”、“逻辑”等认识关系的神圣化。“上帝”作为被异化了的崇高，它不仅是“万物的原因”，也是“宇宙的原则”，它是集真善美于一身而裁判一切的根据、标准和尺度。对此，罗蒂指出，“自希腊时代以来，西方思想家们一直在寻求一套统一的观念，……这套观念可被用于证明或批评个人行为和生活以及社会习俗和制度，还可以为人们提供一个进行个人道德思考和社会政治思考的框架”[10](p.11)，即崇高被异化为人类永恒的安身立命之本或最高支撑点，崇高失去其历史的规定性和时代内涵。

崇高的追求为什么会在传统哲学中变成崇高的异化呢？这主要是由传统哲学的“两极模式”的思维方式所造成的。其一，从深层的生活基础上看，是因为传统哲学理论表征着自然经济中的人的存在方式。自然经济中的人的存在方式，从根本上说，是一种马克思所指出的“人的依附性”。在这种“人的依附性”中，崇高总是被异化为某种神圣形象。其二，从思维方式上看，是因为传统哲学无法挣脱两极对立的思维方式，即在对立两极中寻求和确认本体的思维方式，它把“本体”当做一种自我存在的、与人类状况无关的实体，造成了崇高的异化。其三，传统哲学的本体论是非批判的本体论，它把自己所“承诺”的崇高当作毋庸置疑和不可变易的绝对，抹杀了崇高的历史性内涵，非历史地把崇高异化为某种超历史的存在。

其次，崇高在现代西方科学主义或人本主义思潮中的异化与消解。针对整个传统哲学的最深层次的内在否定性——它在追求崇高的过程中所造成的崇高的异化，现代西方哲学则提出了本体论的重建。如，蒯因提出的“何物存在？”[11](p.1)的问题。针对此问题，我们可以看出，传统哲学家一直是在“说何物存在”，但他们把其视为“何物实际存在”，即把自己所“承诺”的崇高当作毋庸置疑和不可变易的绝对，把自我批判的本体论变成非批判的本体论信仰，进而导致崇高的异化。现代西方科学主义或人本主义思潮从思维的“非至上性”出发，宣扬非理性主义和相对主义，否定传统哲学的本体论追求的合理性，以此来克服崇高的异化，然而导致崇高的消解。现代西方科学主义思潮的代表人物h·赖欣巴哈明确提出，“理性，宇宙的立法者，把一切事物的内在性质显示给人的思维——这种论纲就是一切思辨哲学的基础”[12](p.235)，即他认为传统哲学的本体论追求源于片面夸大了人类思维的“至上性”——理性成为“宇宙的立法者”。同时，他还指出整个传统哲学表现了人类的“不幸本性”，即“在他们还无法找到正确的答案时就做出答案”来满足“要求普遍性的冲动”。可见，科学主义思潮以否认人类思维的“至上性”为出发点，否定传统哲学的本体论追求的合法性。

与科学主义思潮不同，现代西方人本主义思潮另辟蹊径，它把传统哲学的本体论转向关于人的生存状态的本体论，因为，在它看来，人的存在比传统哲学的本体论更具有优先地位。对此，海德格尔指出，“彻底解决存在问题就等于说：就某种存在者——即发问的存在者——的存在，使这种存在者透彻可见。……这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其他存在的可能性还能够发问的存在者，我们用此在这个术语来称呼这种存在者”[13](p.9)。因此，人本主义思潮“把本体论式的意向性追求聚焦于反思人自身的存在，潜心于构建现代的‘此在’本体论”[14]。基于此，人本主义思潮从对人的存在状态的关怀出发，取消了传统哲学的本体论追求的合法性。不可否认，尽管二者都试图通过否定传统哲学的本体论追求的合法性来消解崇高的异化，然而导致崇高的消解，但是，在它们那里还保留着崇高的位置，如科学主义思潮转向对科学哲学的崇拜，确立了没有崇高感的异化的崇高。

最后，崇高在后现代主义思潮中的彻底消解。如果说，现代西方科学主义思潮还追求消解掉崇高感的异化的崇高，那么，后现代主义思潮则从根本上拒绝哲学对崇高的追求。对此，罗蒂指出，在后哲学文化中，“将不存在任何称作‘（大写的）哲学家’的

人”，哲学“没有任何特别的‘问题’需要解决，没有任何特别的‘方法’可以运用，也没有任何特别的学科标准可以遵循，没有任何集体的自我形象可以作为‘专业’”。所谓的“哲学家”只不过是一些“兴趣广泛的知识分子，乐于对任何一个事物提供一个观点，希望这个事物能与所有其他事物相关联。”[15](p.15)因此，罗蒂所代表的后现代主义思潮，以拒斥哲学及其所表征的人类对崇高的追求为代价的，从根本上消解了崇高的任何异化形态。至此，崇高彻底消解，人类对崇高的追求彻底成为泡影，进而出现了“现代人的困惑”，我们处在一个世界黑暗的时代，无家可归。海德格尔曾这样描述我们的时代，“世界黑夜弥漫着它的黑暗。上帝之离去，‘上帝之缺席’决定了世界时代”[16](p.281)。

尽管西方现代科学主义和后现代主义都试图通过本体论的现代重建来克服由传统哲学的“两极对立”的思维方式所引起的崇高的异化，但是，在它们那里却导致崇高的现代异化形态和崇高的消解。然而，崇高作为人类历史的精神坐标上的终极指向和人类所寻求的终极意义，是人类在其历史长河中不可避免的本体论追求，人类及其哲学是无法忍受精神坐标的消解和崇高的失落的。于是，“重建崇高”和“寻找意义”自然而然地成为新时期哲学的理性期待。如何在新时期重建崇高呢？这就需要新时期哲学通过批判性地反思“两极模式”下崇高的异化与消解，在“中介模式”下重新达到为人类生活奠基的本体论追求的理论自觉。

三、“中介模式”下崇高的承诺与寻求

所谓“中介模式”是指以人类的实践活动为基础实现思维的“至上性”和“非至上性”的辩证统一。这是一种以实践观点的思维方式所展开的哲学本体论追求；是一种对哲学本体论的新的辩证的理解；是一种“相对之绝对”的本体观。这种“中介模式”下的本体论不仅超越了“两极模式”下的本体论，而且实现了新时期崇高的承诺与重建。纵观整个哲学史，我们可以看出，这种“中介模式”下的本体论变革的道路是由黑格尔所指出，最终由马克思所实现的。“在黑格尔逻辑学的概念论中包含着历史唯物主义的萌芽。这个萌芽，就在于黑格尔对概念的实践理解中，具有把实践活动作为自然与精神、客观与主观统一的中介，并通过这个中介来说明世界对人的生成的天才猜想。”[17]正是黑格尔的这个天才猜想为现代哲学指出了一条“中介模式”的道路。马克思则沿着黑格尔所指的这条道路，彻底实现了“中介模式”下的本体论变革。马克思认为，抽象的、孤立的、与人分离的自然界对人来说是无，要想证明自然界的优先地位，必须诉诸人类的全部实践活动；而且只有在人类的实践活动中，并以其为中介，才能彻底扬弃自然与精神的抽象对立，进而克服传统本体论的非此即彼的形而上学的思维方式。因此，马克思把实践活动视为人与世界对立统一的根据，并以实践的观点去解决全部的哲学问题；实践活动不仅成为人类思维“最本质最切近的基础”，而且实现了思维的“至上性”和“非至上性”的辩证统一。

其次，“中介模式”下的本体论超越了“两极模式”下的本体论，它是一种“相对之绝对”的本体观。这种本体论以人类实践活动的现实性与理想性的矛盾为基础，实现了思维的“至上性”与“非至上性”的辩证统一，是一种自我批判的本体论，内在地包含着自身的否定性；它站在历史主义的立场上，诉诸人类历史活动的辩证法理论，排斥对绝对确定性的追求。基于此，人类在其历史发展中所承诺的“本体”，就思维的“至上性”而言，是该时代最高的“支撑点”，具有时代的绝对性；就思维的“非至上性”而言，是该时代特定的产物，具有时代的相对性；就思维的“至上性”与“非至上性”的辩证统一而言，是人类历史发展的阶梯，孕育着新时代的可能性。因此，人类在其历史发展中所承诺的“本体”永远是作为中介而自我扬弃，它既不是绝对的绝对，也不是绝对的相对，而是“相对之绝对”。正是这种“相对之绝对”的本体观从深层次上改变了人类的思维方式，尤其改变了人们在致知、价值和审美上的取向。

此外，纵观现代西方哲学史，我们也可以看到，“相对之绝对”的本体观普遍存在。如，科学哲学家波普强调科学的可错性，把科学理论当作历史批判的对象；解释学家伽达默尔强调作为人类的存在方式的理解具有历史局限性，承认“偏见”的合法性等，这些观点

都是“中介模式”下本体论变革的显著表现。

最后，在失落和消解崇高的当代社会思潮下，“相对之绝对”的本体观给我们指明了一条重建崇高的道路：“在致知取向上，不是追求绝对的终极之真，而是探索时代的相对之真，把真理解为过程；在价值取向上，不是追求绝对的至上之善，而是探索时代的相对至善，把价值尺度理解为过程；在审美取向上，不是追求绝对的最高之美，而是探索时代的相对之美，把审美活动理解为过程。”[17]这正是“相对之绝对”的本体观超越传统哲学的本体观的具体表现，它的合理性在于，人类的实践活动所蕴含的现实性与理想性的矛盾以及人类否定现实、追求理想的形上本性；它的真实意义在于，“启发人类在理想与现实、终极的指向性与历史的确定性之间，既永远保持一种‘必要的张力’，又不断打破这种‘微妙的平衡’，从而使人类在自己的全部活动中保持生机勃勃的求真意识、向善意识和审美意识，永远敞开自我批判和自我超越的空间”[14]。因此，“相对之绝对”的本体观不仅克服了传统哲学的本体论的非批判性，实现了本体论的自我批判；而且彻底揭示了崇高的历史的规定性和时代内涵，不再把“说何物存在”视为“何物实际存在”，而把崇高当作一种承诺，从而彻底克服“两极模式”下的崇高的异化与消解。

综上所述，基于实践观点的思维方式的“相对之绝对”的本体观是以辩证的思维方式去看待哲学的终极关怀，这种本体观既使我们坚持了哲学本体论对崇高的追求，又使我们克服了造成崇高的异化和消解的“两极对立”的思维方式，从而达到对哲学本体论的新的辩证的理解：本体论即哲学对崇高的承诺与寻求。更重要的是，这种“相对之绝对”的本体观，“既是把人类‘文明的活的灵魂’凝结为‘时代精神的精华’，又是把‘时代精神的精华’升华为‘文明的活的灵魂’，从而构成人类历史性地选择的‘标准’，即自己时代的‘相对的绝对’”[18]。因此，这种为人类生活奠基的本体论追求——对崇高的承诺与寻求，既应当是新时期哲学的最重要的理论自觉，也应当是我们克服当代社会思潮下的“现代人的困惑”，重建人类精神坐标上的终极指向和确立人生意义的必然选择。

参考文献：

[1]黑格尔.逻辑学（上卷）[m].北京：商务印书馆，1966.

[2]黑格尔.小逻辑学[m].北京：商务印书馆，1980.

[3]列宁.哲学笔记[m].北京：人民出版社，1974.

[4]孙正聿.哲学通论[m].沈阳：辽宁人民出版社，1998.

[5]马克思恩格斯选集（第3卷）[m].北京：人民出版社，1995.

[6]孙正聿.崇高的位置——徘徊于世纪之交的哲学理性[j].吉林大学社会科学学报，1996，(4).

[7]冯友兰.儒家哲学之精神[j].中央周刊，1943，(541).

[8]陈独秀.一九一六[j].新青年，1916，(15).

[9]陈独秀.答常乃德[j].新青年，1917，(26).

[10]罗蒂.哲学和自然之境[m].上海：三联书店，1987.

[11]w.v.o.蒯因.从逻辑的观点看[m].上海：上海译文出版社，1987.

[12]赖欣巴哈.科学哲学的兴起[m].北京：商务印书馆，1983.

[13]海德格尔.存在与时间[m].上海：上海三联书店，1987.

[14]孙正聿.终极存在、终极解释和终极价值[j].社会科学战线，1991，(4).

[15]罗蒂.后现代文化[m].上海：上海译文出版社，1992.

[16]海德格尔.林中路[m].上海：上海译文出版社，2004.

后现代哲学思潮范文篇3

西方哲学之有效的大规模东传，显然是19世纪后期的事情。当此时，中华帝国已是千疮百孔、风雨飘摇，步入垂老之态。传统儒家思想在内部的批判性力量和外来冲击的双重打击下，日渐失去了往日的辉光。章太炎等提振子学，“激而诋孔”，夷孔子于诸子之列，化经学于“国故”之中。康有为等“轻古经而重时政”，大力引入西学西术，彻底颠覆了儒家的经学系统。晚清今文、古文大师，一手推倒经学旧厦，一手援引西学新知，为西方思想的“昂首”东进铺就了前路。正是在内部容纳的条件大体已定和普遍的“除旧布新”的热切渴望之中，西方哲学的“东渐”才汹涌如潮、势不可遏、蔚成大观。维新派和革命派纷纷创设译书局，翻译了大量的西方著作；又主办许多报章杂志，广泛地传播新知识。WWW.133229.cOm严复翻译的《天演论》和康有为的《诸天讲》等，引进和介绍了进化论与星云假说；严复、梁启超、章太炎、马君武等大力译介和宣传民主自由思想，推广新知识论和新社会观；王国维对德国哲人情有独钟，花大力气来举荐叔本华等人的唯意志论；朱执信初步介绍了包括马克思在内的“德意志社会主义革命家”的学说。正是19世纪末到20世纪初的这股强劲风潮，掀开了西方哲学大规模传入我国的序幕，为一百年来西方哲学的引进、调适和融会奠定了基础。

在中国漫长的五千年文明史上，20世纪是一个急速变化、翻天覆地的时代，其中最为重要的背景性因素便是中西文化的全面碰撞和深度交融，由此引起的震荡和巨大的改变可以说是亘古未有。作为提供价值理念和精神原动力的哲学，在这一系列的变革当中无疑扮演了十分重要的角色。就20世纪的中国哲学来讲，大体经历了清末民初、新文化运动时期、三四十年代、建国后和改革开放以来这五个阶段。而每个时期都伴随着对西方哲学的引介、传播和消化，借鉴西方哲学差不多成为整个20世纪中国哲学的主要发展方式。清末民初，经学的终结和西学的兴起标志着新旧思想的交替和中国哲学新的时代的开始。此时的西方哲学，还只是春风初度、微波乍起，混杂在笼统的西学西术之中，未行剥离而难识真貌。新文化运动时期，各种西方学说纷至沓来，目不暇接，新思潮风起云涌，势不可遏，中国哲学发生了巨大的转型。对西方哲学的了解和接受，也由朦胧变得清晰，由间接变成直接，由局部变为全面。到了三四十年代，具有现代形态的中国哲学体系更是纷纷登台亮相，专业的学院派哲学家逐渐成为思想舞台的主角。而仿照西方哲学建立起来的一套专业化的机制也渐臻于完备，学科化的哲学系统初步地稳固下来。1949年之后，中国哲学发生了重大的裂变和分形，在马克思主义哲学逐渐被意识形态化的背景下，西方哲学的传播和研究也经历了种种的艰难与曲折，成果甚微。而流散于港台海外的中国哲学也经过了复杂的分化和重组，更多地经受了与西方哲学的交融与碰撞。改革开放以来，中国哲学的发展进入到了空前繁荣、最为辉煌的时期，西方哲学的翻译介绍、推广普及，以及和中国本土化思想的融合，都达到了前所未有的程度，所取得的成就也足令世人瞩目。在这一百年的中国哲学演变和发展的历程当中，西方哲学如影相随，成为一种深深地嵌入到其基底的“背景色”。离开了对西方哲学东渐史的了解，就无法理清20世纪中国哲学所走过的轨迹，也无法理解和说明这其中的种种细节问题，更无法预期中国哲学未来发展的前景。

正是基于这样的需求，汤一介先生主编了这套“20世纪西方哲学东渐史”丛书，全面清理和总结一个世纪以来西方哲学东传我国的历史，并对这一百年的中西哲学关系做出了全景式的描绘和深入细致的分析。在这之前，西学东渐和近代以来的中西文化交流一向是人们谈论的热门话题，研究成果也层出不穷；但专门以“哲学东渐”为主题的研究尚没有得到充分展开，所取得的成果也寥寥可数。2002年9月，海峡两岸学者在武汉大学共同举行了“西方哲学东渐学术研讨会”，可能是哲学界就此主题所召开的第一个大型会议，也可以看作是这方面研究热潮即将来临的一次预演。果然，时过不久我们就迎来了丰收的季节，这套大型丛书的问世填补了近代以来中西文化交流史领域的诸多空缺，标志着“西哲东渐”研究开始进入到一个新的阶段，为后续的学术工作打下了坚实的基础，也提供了进一步深入探讨的种种路径。和以往的西哲东渐史研究成果相比，这套丛书主要表现出以下几个特点：

一是规模宏大，覆盖面广，材料极为丰富，问题讨论深入细微。丛书以12本专著、3500页以上的总篇幅，将一个世纪以来西方哲学东传我国的历史条分缕析、分门别类地叙述之，这在西学东渐研究史上也算得上是一项大工程了。它所涉及到的西方哲学思潮和流派有：进化主义（涉及自由主义、社会主义和保守主义）、实用主义（包括新实用主义）、实在论（包括新实在论、批判实在论、科学实在论）、德国古典哲学（主要是康德和黑格尔）、唯意志论哲学、分析哲学、基督教哲学、现象学、存在主义、解释学、结构主义、后结构主义（包括解构主义和部分后现代哲学）、后现代主义、后殖民主义等。除了以专书或者专篇来研究上述思潮流派的中传史之外，丛书还专列了《20世纪西方哲学东渐史导论》和《中国本土文化视野下的西方哲学》两本著作，从宏观视野上总体省察了西方哲学东传过程之中所涉及到的一些基本问题。这样，20世纪传入我国并发挥了一定影响和作用的西方哲学思想及其流派，基本上都被扫瞄了一遍；对相关的材料和文献，各书作者也大多能“竭泽而渔”，搜罗的十分详备，为后续研究者提供了一份非常有用的“联络图”。因为资料翔实、主题细化，丛书各作者在自己拿手的研究领域内得以大展拳脚，充分施展出了各自的本领（作者均为相关主题范围的专业教授），对线索的梳理和问题的讨论可以说做得相当细致，绝非一般泛泛谈论西学东渐者可以相比。

二是注重晚近20年来西方哲学之传播情况的总结和研究，体现出较强的时代感。丛书涵盖的范围虽说是整个20世纪，但西方哲学在我国的传播和影响，尤其是译介和研究方面的成绩，显然以改革开放之后的20余年来最为卓著。在这个时期，中国学者以开放的胸襟和世界化的眼光，用超强的速率和密集的方式，引进了大量的西方哲学，形成了西学东渐以来的第二次高潮（新文化运动时期为第一个高潮）。除了大量的“补课”工作，弥补几十年间所造成的缺失，消除自身的“饥荒”感、拉近与世界的距离之外；更多的是翻译介绍大量现代西方哲学的著作和思潮，将“西哲东传”的整体状况从近代哲学为主拉入到现代哲学阶段，实现了一次时代性的飞跃。这20年西方哲学著作的翻译量、西方思想的普及率，以及对之开展研究的广度和深度，可以说是以往任何一个时期都难以望其项背的。正因之故，丛书用了相当大的篇幅来描述这一时期的“西哲东渐”，爬梳材料，归纳问题，总结成绩，将这个重要时段的西方哲学之传播情况立体化地呈现在了我们的面前。除了《现象学思潮在中国》、《结构主义与后结构主义在中国》、《后现代后殖民主义在中国》三本书的专门论述之外，《实在论在中国》、《实用主义在中国》、《基督教哲学的中国》等著作也用了较多的篇幅来总结这20年的传播情况和研究状况，让人感觉到“东渐史”不只是在诉说过去，而是在描述当下，甚至预示了未来。