人性本善作文范文

关键词：《春秋》；《公羊传》；以义解经；义理呈现

关于《乐记》的人性论的性质，历来已经有一种定说，即认为其所持的是性可善可不善的人性说。而这一观点的主要依据是，一方面将《乐记》归为公孙尼子的著述，另一方面又依据王充《论衡，本性》中的一段话，即“宓子践、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出人，皆言性有善有恶”，以此来判定《乐记》人性论的性质。然而，我们通过对《乐记》原文中关于人性论的论述作一仔细、深入的考察，却发现问题远没有如此简单。《乐记》中关于人性论的内容虽然并不多，却颇为深刻、复杂。下面，我们就拟从《乐记》的文本本身出发，对其人性论的性质作一深入的考察。

《乐记》中关于“性”的论述并不多，我们先将其关于“性”的论述的原文摘录如下，以作进一步的分析：

(1)人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。

(2)德者，性之端也；乐者，德之华也。

(3)夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。

(4)是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。

(5)方以类聚，物以群分，则性命不同矣。

(6)夫乐者，乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也。声音动静，性术之变尽于此矣。

(7)是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声哗以缓；……其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。

上述七条关于“性”的论述，以(1)、(2)两条最为关键，而(7)条所论之“性”与此两条内涵相同，都是在形而上的层面论“性”，即“天之性”。(3)、(4)两条内涵相同，都是在形而下的层面论“性”，即情气之性。(6)条中，“性术”与“人情”对言，亦似有情气之性的意思，但其在《乐记》中仅一见，具体意思殊难确定。(5)条中“性”、“命”连言，当属晚出，其在《易传》中频繁出现，如“乾道变化，各正性命”(《易传·彖传》)，“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理”(《易传·说卦传》)。《易传》中的“性命”概念反映的是天命与人性的一贯关系，其性善论的倾向是很明显的。而《乐记》中的“性命”概念主要似乎是就“生之谓性”的意义上说的。基于如上原因，本文在下面将主要着重于对前四条的讨论。

第(1)条的关键在“人生而静，天之性也”。这句话虽只有八个字，却有丰富的内涵。其不仅提出了四个概念——人、天、性、静，而且道出了它们之间的关系。这句话的关键在于其对“性”与“天”的关系之定位，以及“性”的性质之界定。由这句话可知，人性是来源于天的，是人所禀赋的“天之性”；而就天来说，它则是人性之根据和来源。这句话还界定了人性的性质，即认为人性是“静”的，这“静”的状态显然是与“感于物而动”的“动”截然不同的。那么这一“静”字究竟应如何解释呢?显然这是一个带有根本性的关键问题，因为对“静”字的不同解释将决定对《乐记》人性论的性质之不同定位。然而事实是，历来人们对“静”字的理解都是众说纷纭，莫衷一是。总体说来，可以分为两种倾向。一是宋儒们的解释，以朱熹为代表，把“静”字视为“人受天命之中以生，其未感也，纯粹至善，万理具焉”的“天命之性”的本质描述，这显然是性善论的理路。另一倾向是主张将“静”字理解为人性的未发之中性状态，无善无恶，可善可恶，这便与公孙尼子的“性有善有恶”的人性论相契合了。如果单从第(1)条引文的内容来看，上述两种解释都有根据：性善论者的根据是，正因为人性是善的，即天理本来就圆满俱足于“性”中，所以《乐记》才主张“反躬天理”；“性有善有恶”论者则会说，正是因为人性是“静”的中性状态，所以才会为外物所诱惑，进而萌生好恶欲望，并最终不能自己而“人化物”，“灭天理而穷人欲”；而另一方面，当人们有所省悟而能“反躬”的时候，人性又可以向善。

由此可见，我们必须求助于《乐记》其他地方关于人性的论述，才可能作出更合理的判断。

第(2)条是“德者，性之端也；乐者，德之华也”。这句话很重要，其指出了“德”、“性”、“乐”三者的关系，特别是“德”与“性”的关系之界定，对于《乐记》人性论的性质定位有重大影响。首先看“德”与“性”的关系。“德”字在这句话中两见，且依文义看，二者同义。那么这两个“德”字是什么意思呢?“德”字在殷商的卜辞中即多有出现，其原始义为“得”。据《释名·释言语》云：“德，得也，得事宜也。”后来引申为内心的道德修养，因而有“道德”、“德性”、“德行”等义。《乐记》中的“德”字，据笔者粗略统计，约26见，有多种含义。主要有如下几种，即“得”、“道德”、“德性”、“德行”、“恩德”等，而以“道德”、“德性”、“德行”义居多。至于“德者，性之端也”这句话中的“德”字，笔者倾向于将其理解为“道德”、“德性”之义，理由主要如下：首先，引文中的两个“德”字都是名词，因而排除了将其解释为“得”的可能性；此处之“德”与一般的人性相关联，因而也不同于“恩德”，因为“恩德”有很强烈的政治学色彩，一般是指君王或在上位者所具有的品德。其次，就这句引文来看，“德”字应有如下特点：一、“德”是内在性的东西，因为其与“性”紧密相关，是“性之端”，因而才可以谓之是“和顺积中”；二、就德与乐的关系言，德是根据，因为其是内在的，而乐是外在的，所谓“乐者，德之华也”，乐是“英华发于外”的。《乐记》其他地方如“乐章德”、“乐者，所以象德也”等的论述也可为此作旁证。由“德”字的上述特点来说，将其理解为“道德”、“德性”之义似显得更为恰当。综合以上理由，“德”字的含义似可初步确定。

“德”字的含义既已确定，下面的任务则是对“性之端也”的理解。此“性之端也”，让我们联想到孟子的“四端”说，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”(《孟子-公孙丑上》)。此处的“端”字，据杨伯峻先生的注释，应该解为“发端”、“萌芽”。杨先生认为，“端”本作“岸”。《说文》：“岸，物初生之题(题犹额也，端也。)也，上象生形，下象其根也。”段玉裁注云：“古发端字作此，今则‘端’行而‘岸’废，乃多用‘而’为‘专’矣。”“德者，性之端也”的“端”字，似乎也可解作“发端”、“萌芽”之义。这句话合起来解释，即是“德性是人之善性的端芽”。“性”既是“天之性”，是人生而即有的、禀赋天而有之性，那么“德”作为“性”之端芽，其也是人禀赋天而有的，是人性之本然状态；而人性因为有了作为端芽的“德”，也不再是一张白纸，而是有价值取向的，而正是这一价值取向，决定了人之所以为人。《乐记》将道德、德性看作人性之端芽，其人性论取向显然是性善论的。由此而联系到对第(1)条引文“人生而静，天之性也”中“静”字的理解，我们显然不应该将其理解为人性的未发之中性状态，而应该将其理解为人性的纯净而理想的状态，也即是有一种善的倾向。

总之，就上面的第(1)、第(2)条引文来看，《乐记》关于人性的论述，显然不是以往人们所认为的那样，是“性有善有恶”论，其性善论的倾向是非常明显的。但是似乎论者还有反驳的余地，因为《乐记》中论“性”的内容虽然不丰富，但决不止于上述两条引文所列的内容，而就其他地方关于“性”的论述来看，未必不可以找到证据，以证明《乐记》人性论的性质是“性有善有恶”论。这样的证据在上述第(3)、(4)条引文中即可找到。

第(3)条引文，“夫民有血气心知之性”，显然是以“血气心知”论“性”，质而言之，即是以情气论性。此“性”与“情”很相似，但又不同于情，因为情是“应感起物而动”后所表现出来的“哀乐喜怒”，而性只是未发之气。此处虽是以情气论性，但此情气又不是指禀气赋形之气，而是指直接显发为情的气，它只是比情更具内在性的主体的情气。由此，我们可以看出，此处所谓的“性”，也就不是作为人生根据、来源的形而上者，而只是情气，是人的“哀乐喜怒”之情得以显发的直接依据。其作为“性”，也只是一种作为形而下者的经验性的生理之性。

第(4)条引文，“是故先王本之情性”，所谓的“情性”，也是以情气论性。“四畅交于中而发作于外”，“四”即阳、阴、刚、柔四气，合言之，即是阳、阴、刚、柔四气畅通交汇于心中而发形于体外，而此发于外者即为“哀乐喜怒”之情。《大戴礼记·文王官人第七十二》中的一段话说得更透彻：“民有五性，喜怒欲惧忧也。喜气内畜，虽欲隐之，阳喜必见；怒气内畜，虽欲隐之，阳怒必见；欲气内畜，虽欲隐之，阳欲必见；惧气内畜，虽欲隐之，阳惧必见；忧气内畜，虽欲隐之，阳忧必见。五气诚于中，发形于外，民情不隐也。”这是说人有“五性”，而“五性”即“喜怒欲惧忧”五种情气。“五气诚于中”，属于内，“阳”表示情，属于外。喜怒欲惧忧五气内畜，必有喜怒欲惧忧五情发于外。此外，郭店楚简《性自命出》篇也有类似的说法：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”即认为人的喜怒哀悲之气即是性，而作为性的喜怒哀悲之气是“内”，而不是“见于外”，现于外者为情。总之，这些都是以情气论性，而此情气之性，无一例外，又都是形而下的生理之性，与作为人生之根据和来源的形而上的“天之性”有着本质的差异。

以情气论性，问题在于其所论之“性”已不是作为人生之根据和来源的形而上的“天之性”，而是作为形而下者的生理之性，此“性”虽与“情”还是有所差异，却已经与“情”落入同一层次。而正是此情气之“性”的论说，使“性有善有恶”的人性论找到了根据。

“性有善有恶”论者在情气之“性”的基础上立论，当然是不无道理。这样一来，《乐记》的人性论便陷入了“性有善有恶”论与性善论的两相对峙的局面。然而笔者以为，二者并不是不可统一的。在某种意义上甚至可以说，这恰好体现了《乐记》人性论的深刻性，因为其既看到了人性的实然的、事实的层面(情气之性)，又强调人性的本然的、理想的层面(“天之性”)，并且力图将二者统一起来。问题是，究竟如何将二者统一起来?笔者认为，首先应该指出的是，尽管《乐记》的人性论也从情气的层面论性，但其与告子者流仅从“生之谓性”的层面来论性是不完全相同的。就都承认作为自然、实然层面的性而言，二者确有相通之处。但是，《乐记》在此基础上还有对先天的、本然之性(作为“天之性”的“天理”)的承诺，当然，此一先天的本性不是空洞的虚悬的一格，而是可以而且必须通过个体的反躬自省来当下呈现的，即所谓的“反躬天理”。在此基础上，我们再来反观上述“人生而静，天之性也”，其涵义便豁然开朗了：此句中的“静”不是静止不动，而是不动荡，即人心未受感性欲望影响而“人化物”之前的本然的、理想的状态，这是一种“大清明”的、至善无恶的理想状态，而这正是人之所以为人的先天根据。

为了更深入地把握《乐记》人性论的性质和意义，下面笔者试图将其置于儒家人性论的发展过程中来作一考察。而就《乐记》人性论内容的特点来说，其大约应该介于郭店楚简《性自命出》篇、《中庸》和《孟子》之间。下面，我们将对《乐记》的人性论与《性自命出》、《中庸》、《孟子》中的人性论之关系作一简要考察，以揭示其在儒家性善论形成、发展过程中的地位，并进而更深入地认识《乐记》的人性论本身的性质和意义。

关于儒家性善论在先秦的形成理路，丁为祥教授曾作了精彩的探讨。他认为，在儒家人性论的发展中，孔子代表着普遍人性的提出，《性自命出》代表着从“四海齐一”的普遍人性向天命之性的提升与跃进，《中庸》代表着人性的超越性原则的确立，《孟子》则是人性探讨中普遍性与超越性原则的统一者和实现者，从而也是儒家性善论的真正确立者。笔者基本赞同丁文的这些论断。但是本文的任务主要在于对《乐记》的人性论在儒家人性论发展过程中的地位和影响作一定位，因而与丁教授的论文所讨论的重点不同。

首先，看《乐记》与《性自命出》、《中庸》中几句相似的论性的话：

(1)人生而静，天之性也。(《乐记》)

(2)性自命出，命自天降。(《性自命出》)

(3)天命之谓性。(《中庸》)

三者的共同之处是，都看到了人性的来源在于天命，这反映了三者之间思想的承续关系。三者之间的不同之处更值得重视，因为这是思想发展的体现。就(2)与(3)来看，(2)只看到了人性的天命来源，而(3)则以天命来定义“性”，把人性提升至天命的高度，因而突显了人性的超越性意义，这显然是对(2)的性论的发展。就(1)与(3)来看，(1)不仅看到了人性的天命来源，而且已经开始对人性作出了价值评判，即认为人性是“静”的。此“静”的状态，依我们前面的分析和论证，不是一种如白纸式的中性状态。而是对人性之向善倾向的生动描述。这样看来，(1)与(3)相比，其对人性的论述，显然又深入了一个层次：其已经着眼于天命与性善的统一，而(3)，则仅仅看到了人性之天命超越性，而对于人性的价值意义并无洞见，更不用说天命与性善的关系问题了。由此不难看出，《乐记》的人性论是对《性自命出》和《中庸》人性论的进一步发展、推进，其已经致力于天命与性善的统一，而这可以说是预示了《孟子》人性论的可能发展方向。

《孟子》性论的主要特点是致力于天命与性善的统一。孟子旗帜鲜明的提出性善的主张，而其论证的特点是以心善言性善。侧隐、羞恶、辞让、是非等四端之心，不仅仅是实然的经验层面的心，而且是超越了任何功利的本心之当下的呈现，如“怵惕恻隐之心”之产生，完全是良心的当下命令，超越了任何个人的、功利的色彩：“非所以内交于孺子之父母，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(《孟子-公孙丑上》)此“四心”是善的，还因为其是仁、义、礼、智四种德性的端芽，而仁、义、礼、智四性又上连着天命：“仁义礼智，非由外铄我，我固有之也，弗思耳矣。”“我固有之也”，反映了其是天赋之本性。而且孟子在上述这句话后所引的《诗经·大雅·蒸民》中的话“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”，显然是对仁义礼智四性的天命来源的进一步证明。总之，在《孟子》的性论中，一方面人性之善是本于天命，另一方面又可通过尽心、知性、知天的进路而上达于天命，天命与人性在此实现了高度的融合、统一。而在其他一些论性的地方，《乐记》与《孟子》也有相通之处。如《乐记》中关于“德者，性之端也”的论述，就与孟子的“四端”说很有联系。如前所述，《乐记》关于“德者，性之端也”的论述，把性与德联系起来，而“德”是道德、德性之义，这显然昭示了《乐记》性论的性质，即性善论的倾向。而《孟子》以仁义礼智四种德性言性善，很明显，是对《乐记》上述思想的丰富和发展。

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[关键词]古籍书库;文献评估;管理模式

古籍书库文献典籍篇卷繁富，藏品类目体系完整，版本价值极高，装帧形制多样，是研究古代政治、经济、历史、文化等方面的文献载体。[1]对古籍文献藏品进行分析评估，构建古籍书库管理模式，合理保存文献典籍十分重要。

1图书馆古籍书库文献分析评估

古籍文献分析评估，即对图书馆古籍文献资源建设的工作效率、系统运行状态及能力进行全面衡量。古籍文献分析评估的核心是对馆藏文献的完整性与系统性、藏品价值及文献质量进行全方位的分析与评价。

1.1古籍书库文献的完整性与系统性分析

古籍文献年代久远，藏品类型丰富，呈现出系统性与完整性相结合的特点。以首都图书馆所藏古籍文献为例，古籍书库的藏品卷帙甚丰，收藏类目遍及经、史、子、集、丛各类。古籍文献的庋藏著述，合计收藏有普通线装古籍35000余种27万余册、善本古籍6019种55467册。善本和普通古籍分类保存，分别归入甲、乙、丙、丁各部。其各部类藏品又自成体系，涵盖文献颇丰。古籍书库藏书体系完整，藏品篇帙宏富，因此，需要书库管理人员合理构建书库的管理模式，优化藏品的系统性与完整性。

1.2古籍书库藏品价值分析

古籍书库藏品价值体现在诸多方面，其中较为突出的是版本价值和文化价值。

1.2.1古籍文献的版本价值。就古籍版本价值而言，古籍书库版本类型较丰富，为研究不同历史时期的版本源流及社会发展状况提供了文献来源。以首都图书馆典藏库为例，其古籍版本收藏颇为丰富。

其中稿本有:《浣花草》[善本]:四卷/(清)董虎文撰清道光(约1821—1850年)。《爱莲书屋诗稿》[善本]:一卷/(清)孔广权著稿本清乾隆(1644—1911年)。《梅村诗征引书目》[善本]/王树藩著稿本民国24年(1935年)。

抄本有:《野获编》[善本]:三卷/(明)沈德符撰抄本清(1644—1911年)。《斩鬼传》[善本]:十回/(清)烟霞散人撰抄本，重抄，清乾隆50年(1785年)。

活字本有:《桑梓潜德录》[普通古籍]:六卷/(清)张惠言编清光绪6年(1880年)。《乱后记所记》[普通古籍]/(清)李召棠撰民国7年(1918年)。《补梅花馆遗稿》[普通古籍]/骆元邃撰民国8年(1919年)。

珂罗版印本有:《古文尚书周书残本》[普通古籍]/罗振玉辑民国7年(1918年)。《刘知远诸宫调》[普通古籍]/郑振铎辑。

聚珍本有:《景文集》[善本]:六十二卷/(宋)宋祁撰聚珍本，木活字北京:武英殿，清乾隆46年(1781年)。《学易集》[善本]:八卷/(宋)刘跂撰聚珍本，木活字北京:武英殿，清乾隆41年(1776年)。

套印本有:《世说新语》[善本]:八卷/刘义庆撰;刻本，四色套印明(1368—1644年)。《春卿遗稿》[普通古籍]:一卷，补遗一卷，附录一卷/(宋)蒋堂撰刻本，朱墨套印清光绪21年(1895年)。

文献版本在一定程度上能够体现一个时代的雕印技术、版式风格及刻印特点。古籍书库收藏不同时代的版本珍品，为版本学研究提供了文献来源。书库管理人员需要不断探索文献管理模式，进行文献的整理与保存，才能更好地延续文献的版本价值。

1.2.2古籍文献的文化研究价值。古籍书库不仅珍藏有古代典籍，而且蕴含着丰富的古代文化。古籍的装帧与文化形态具有同一性，多样的装帧形制彰显着不同时代的文化底蕴。古籍装帧伴随着书籍的产生而逐步发展演变。据记载，真正的装帧艺术始于简策，简策书始于西周，春秋、战国时期得以盛行。东汉时期，汉和帝元兴6年(101年)蔡伦造纸，左良改进造纸技术，出现卷轴装书。至唐朝时，卷轴装盛行，出现经折装书。宋朝的典籍装帧主要是蝴蝶装。首都图书馆收藏的古籍形制较常见为线装书籍，亦存有蝴蝶装、经折装典籍，如《古史》[善本]:六十卷/(宋)苏辙撰，蝴蝶装，半叶11行，行21、23字不等，白口，左右双边。《通监总类》[善本]:二十卷/(宋)沈枢撰，蝴蝶装，半叶11行，行23字，白口，左右双边，版心有刻工名字。元朝时，王祯造木活字并发明转轮排字盘，出现包背装书。明朝时，嘉靖以前主要是包背装书，万历以后为线装书。包背装书籍以明代巨帙《永乐大典》为代表，书以黄绫为书衣，朱丝栏，每半页八行，朱笔句读。清乾隆《四库全书》亦为包背装，用绫书衣，分别贮存于文渊、文溯、文源、文津、文汇、文澜、文宗七阁。版心鱼尾下刻“古史世家十四”等，版心下有刻工姓名。清朝，以线装书为主，佛经仍沿用经折装。可见，古籍书库典籍的价值不仅体现于版本，其装帧形制也体现出极高的文化价值。古籍藏品为研究古代历史发展，社会变迁及文化演进提供了全面的文献基础。

1.3古籍书库藏品质量分析

古籍书库藏品质量，主要指古代典籍外观的完整性。由于古籍藏品历经年代久远，部分文献存在卷帙遗失、版口开裂、书签散落、书衣和书页破损等现象。首都图书馆2004年古籍修复统计显示:《絜斋毛诗经筵讲义》四卷/(宋)袁燮撰，清同治13年(1874年)刻本，散页，书皮破损。《随缘乐子弟书》民国5年(1916年)抄本，朱丝栏，修书口，加护页，书皮补残。《焦山续志》[普通古籍]:八卷/陈任旸辑，修书皮，补页，加护页。《国朝先正事略》(清)李元度编，修书皮，补页，加护页。《三园回文诗》[普通古籍]/姚文蔚等撰，首页残破，补页。古籍书库管理人员需要定期进行藏品质量评估，及时统计待修复的文献数量，延续文献价值。

2古籍书库管理模式构建研究

古籍书库管理模式在不同时期、不同地域会有所演进变化。古籍部门应根据文献典籍的实际情况采取相应的管理模式，规范古籍书库的管理工作。

2.1古籍书库分层管理模式

根据文献的重要程度进行定级划分，并采取不同的管理方式。图书馆书库文献定级与古籍普查工作密切相关。经过古籍普查，确定古籍定级情况，可以更好地指导古籍书库进行文献保存工作。古籍书库管理人员可根据相关普查结果，分析古籍书库藏品的版本价值、装帧特点及类目等级进行书库文献的分层管理。对善本及普通古籍进行分类保存，分置于不同的专藏库。

2.1.1善本文献管理。由于善本文献具有极高的文物价值，需要进行科学化的管理与收藏。加快善本文献的数字化，从而有效地缓和了古籍保存与使用之间的矛盾，对古籍研究工作将产生巨大的推动作用。以首都图书馆善本文献数字化为例，甄选馆藏古籍中的孤本、稀见本进行扫描加工，现已完成226种古籍的数字化加工工作。这些珍贵古籍包括元至正9年谢池刻本《晦菴先生朱文公行状》、元刻明修本《资治通鉴》、明初刻本《新编事文类聚翰墨全书》、明嘉靖吉澄刻本《诗经集传》、清抄本《古燕史》、清升平署抄本《东周列国传奇》等。

2.1.2普通线装文献管理。普通线装文献也能庋藏珍品，首先要做好“提善”工作。关于善本的界定，专家学者提出了“三性”“九条”的界定方法。“三性”主要指书籍具有较高的历史文物性、学术资料性和艺术代表性。“九条”相对比较具体，第一，从时间上判断，清代乾隆及乾隆之前出版的书籍皆为善本;第二，重要的活字本、印谱、版画、题记等可归入善本。总之，对于不同典籍需要具体情况具体分析，以确定其是否归入善本。首都图书馆近年来先后从普通古籍中提取了诸多善本，如:《赵子常选杜律五言注》(唐)杜甫撰，半叶10行，行22字，四周单边，细黑口，单鱼尾，清乾隆37年(1772年)。《诗词歌赋》(清)张晴峰论定半叶10行，行23字，四周单边，白口，单鱼尾，清康熙24年(1685年)。《桃花扇传奇》(清)孔尚任撰，半叶10行，行19字，四周单边，白口，单鱼尾，清康熙(1662—1722年)。这些善本的提取丰富了善本馆藏，有效地保护了善本古籍，使得古籍书库藏品级别的划分更为科学合理。

2.2古籍书库文献循环式管理模式

这是一种长期、稳固的管理模式，即对古籍书库文献典籍的藏书布局、排架体系等进行多次分析评价，确定需要进行再次修复的文献。如首都图书馆古籍文献藏品:《史略》[普通古籍]:八十七卷/(清)朱堃撰，刻本，清同治5年(1866年)，待修状况:书页、书衣、书口处即为修复过，但需要再次进行修复。古籍书库管理工作引入循环式管理模式，可以有效保证书库管理工作的准确度，优化古籍书库管理的工作质量。

2.3古籍书库工作质量评价模式

利用科学的方法，以图书馆用户为中心来评估图书馆服务质量，这也是一种工作质量评估方法。要优化古籍书库工作质量评价模式，制定工作质量评价指标。评估指标包括:古籍用户评价，古籍文献典藏档案管理评价，古籍书库藏品类目评价等。

2.3.1古籍书库文献档案工作评价。古籍书库典藏档案记录文献藏品类目、数量，反映藏品质量、借阅情况以及古籍书库经费使用情况等相关信息。古籍书库档案的建立将有效地规范古籍书库管理。古籍书库管理人员应做好档案记录与整理工作，使古籍书库工作更加科学有序。

2.3.2古籍书库藏品类目评价。古籍书库工作人员定期对古籍书库藏品类目进行评析，分析经、史、子、集、丛各大部类藏书的卷册数量、质量、借阅情况等。另外，通过对古籍藏品类目的分析，探析善本文献与普通古籍的有机联系。以《世说新语》这部古代文献为例，其在善本书库及普通线装书库均有珍藏。世說新語[善本]:三卷/(南朝宋)刘义庆撰;(梁)刘峻注;(明)凌濛初订，刻本，清康熙15年(1676年);《世說新語》[普通古籍]/(南朝宋)刘义庆撰;铅印本，民国6年(1917年)。这两部古籍文献篇名相同，作者一致，只是在版本刊刻年代等方面存在差异。古籍书库的工作人员在工作过程中应做好藏品类目的评价工作，分析研究古籍书库藏品的内在联系与区别，合理构建古籍藏品的布局模式，并根据古籍藏品类别进行有序管理，从而有效保证藏品的系统性与完整性，更好地延续文献的价值。

2.3.3古籍用户评价。分析古籍用户评价信息，调研用户文献需求，优化古籍藏品质量，探讨古籍书库管理的科学方法，构建古籍书库的管理模式，使之趋于合理。

[参考文献]

[1]杨宏.古籍文献资源的管理与利用之管见[J].河南图书馆学刊，2006(1):74—81.

[2]卜林.古籍图书的收藏与保护[J].农业图书情报学刊，2008(3):114—117.

人性本善作文范文篇3

关键词：慈善文化；大学生德育；耦合

慈善文化代表着传统美德与现代文明，在当今的21世纪，由于慈善文化在满足个体对精神成长和心理调适需要的同时，也积极顺应了和谐社会建设与公民社会发育的要求，因而不断得到丰富与发扬。国务院于2014年12月的《关于促进慈善事业健康发展的指导意见》就明确提出要着力推动慈善文化进机关、进企业、进学校、进社区、进乡村，弘扬中华民族团结友爱、互助共济的传统美德，可见慈善文化在全社会的弘扬已经得到中央的高度重视。当前我国慈善事业面临的重大挑战之一，就是如何为社会培养大批慈善意识良好的高素质人才。高校是高等人才培养的基地，承担着传承文化理念与思想的重要使命，培育慈善文化的优势独具。因此，我们应将慈善文化作为高校德育的新课题，以慈善文化与大学生德育实现有效结合，促进奉献、友爱、互助的校园新风形成和大学校园人文关怀精神凝练，进而培养大学生的慈善意识，全面塑造大学生的道德人格素养并提升其人生境界。

1慈善文化与大学生德育有效耦合的必要性

慈善文化作为社会主义先进文化的重要组成部分之一，其主体为募捐对象，属于一种人文性鲜明的价值文化。慈善文化将以人为本的价值观作为核心，其内涵综合了基于爱心、尊重的人文关怀、社会责任感、利他主义、理性财富观、志愿精神等一些理念。教育是弘扬慈善文化的主要途径，学校是开展系统教育的最最重要场所。高校作为知识的殿堂和人才的摇篮，在慈善文化的培育与传播之中，作用非常重要。高校是德育这一系统工程中的一个关键性节点，促进慈善文化与大学生德育的有效结合，对于培养出懂慈善、爱慈善和行慈善的高等教育人才很有必要。

1.1能够培养大学生具有社会责任意识

衡量公民素质的一个最重要的标准就是能否具有一定的社会责任感。当前，在以95后为主体的高校大学生中，属于“独二代”、“独三代”群体占据相当大的比例，社会责任感的缺失是这一群体最显著的特征。以思想政治理论课为主渠道的高校德育引入慈善文化教育，就能够为当代大学生群体良好社会责任感的培养提供重要平台。通过德育对大学生开展慈善文化教育，可以让大学生从关爱他人出发，主动去关注社会现象和推动社会和谐。高校德育还可以与一系列适合大学生特点的慈善活动作为载体，让大学生的关注点从家庭、学校的相对封闭的成长环境向火热的社会现实延伸。通过扎实深入的社会实践活动，使当代大学生深刻感受到自身成长与社会进步的重大关系，进而使自己的社会责任感得到有效培养。

1.2能够培养大学生具有主动关爱他人意识

社会交往在很大程度上对一个人的人生图景起到决定性作用。对当代大学生来说，掌握好与人相处的本领，使促进自己更好地适应并融入社会的关键性生存技能。与人为善是与人交往的基本前提，任何人只有做好这一点，才可能尽量扩大自己的社会交往范围。处于18～22岁左右年龄的大学生，这是学习人生经验的一个极为关键的阶段，积极引导当代大学生在与人交往过程中，要拥有一份真、善、美的心态，能够倾其所能和全部力量去关心和关爱他人，这对于培养大学生正确的交往观非常有利。结合德育开展“义卖”、“助学”、“慰老”、“济困”等一系列慈善活动，能够将青年大学生内心深处埋藏的“善端”激活，进一步培养当代大学生的善良情感，从而对当下社会“冷漠症”的负面影响产生一定程度的矫正作用。

1.3能够提升大学生的人生境界

个体生命的厚度与长度是由高尚的道德境界所决定，而服务他人与这一境界密切相关。当代大学生是国家未来的建设者和接班人，由于追逐利益是市场经济的特性，这就需要置身于社会主义市场经济环境中的大学生，必须在对商场的厮杀和利润的增长能够关注的同时，更应秉承与恪守“君子爱财、取之有道”宗旨。只有做到以合法合理、知止适度、回馈社会为基础实现财富的合理增长，才能够实现经济与社会的可持续发展。高校德育只有善于通过深厚的慈善伦理教化当代学生，才能促进其道德境界的不断提升，为以后引领社会走向文明和谐奠定基础。

2慈善文化与大学生德育有效耦合的主要内容

促进慈善文化与大学生德育有效结合，可以通过将两课内容有机融合传统慈善文化的精华，从而做到传统慈善文化与时代精神在德育中的自然衔接。具体来说：

2.1培养大学生慈善意识

促进慈善文化与大学生德育的有效结合，就应将慈善内容加入到学校思想政治理论人才培养计划之中，进行慈善通识课程的开设和专门慈善研究教师的培养等。也可采取将慈善理念注入现行思想政治理论课的方式，如，把慈善教育内容补充到思想政治理论课程中，在教材之中实现慈善教育与爱国主义教育、革命传统教育、中华传统美德教育和民主法制教育的有机统一。可以与历史课程结合，使大学生对有关慈善的历史、现状、事业与社会保障、慈善组织概论等方面内容有所了解，增强大学生的慈善认知能力，从而将慈善的责任和使命自觉树立起来，以便将来能让大学生从理论上具备发挥慈善主体作用的基础，使德育教育的慈善文化成为对现代公民人格培育和塑造的重要思想资源，并奠定思想政治教育的坚实基础。

2.2培养大学生经常性慈善行为

人们经过慈善文化的长期熏陶，就可以将自己的慈善体会发展为自觉的道德意识和慈善品德，然后转变为积极自愿地参与社会慈善活动。对大学生来说，促使慈善文化与大学生德育有效结合，主要是培养学生“奉献爱心，服务社会”的志愿精神，这与普通慈善活动的捐款捐物和其他慈善活动有着本质区别。由于最好的体验只有依靠积极参与才能获得，在参与之中，自觉去追求慈善并承担起社会责任。要借助于慈善捐助和慈善服务等相关活动，对大学生进行新的社会公共精神的培育和确立，让他们对公共生活更加关注，并能将公共责任承担起来，让大学生能够自觉追求社会公共价值和主动参与社会公共事务。就本质来看，大学生的发展是个体性发展与社会性发展的有机统一，在大学生中弘扬慈善文化，就是要求他们能够自觉关怀每个人的全面自由发展，并对人类同伴满怀同情洗，能够尊重、关心和帮助他人，将自我存在与人类发展进步紧密联系起来，使自己的幸福与他人的快乐息息相关。同时，促使慈善文化与大学生德育有效结合，通过让大学生对人的全面发展内涵有足够认识，将慈善作为自己自觉选择的人生价值和绝对使命。当他们毕业走上工作岗位，就可以把在学校累积的慈善意识转变为经常性的慈善行为，从而成为一个能勇于承担社会责任并全面发展的人。

2.3推动全社会形成人人慈善的新格局

促进慈善文化与大学生德育的有效结合，是慈善文化教育与慈善事业的有机对接与融合，可以让那些掌握一定慈善文化的大学生来对慈善意识不强的人产生影响，特别是那些事业有成的人，可以积极参与到慈善事业中去。当代大学生的世界观、人生观和价值观均处于不断成熟阶段，其慈善意识也面临着积累的过程，具有比较强的可塑性。通过慈善文化与大学生德育的有效结合，能够对大学生的慈善行为进行有效引导，促使其有积极向上和充满正能量的社会反哺功能产生，在带动和影响他人的过程中，逐步在全社会形成人人慈善的新格局。

3慈善文化与大学生德育有效耦合的基本途径

促进慈善文化与大学生德育有效结合是一个系统性工程，需要做好以下工作：

3.1德育教师应具备慈善知识和慈善素养

传播与培育慈善文化，高校德育教师应发挥示范作用。这就需要高校将慈善文化与教师职业文化有机结合，使之成为教师职业道德建设一项重要内容。要组织德育教师研究慈善文化教法，比如，要选择学生身边有关系的素材作为慈善课程内容，采取体验互动等教学方法，使大学生提高学习和参与慈善的积极性。在学校的考核、评优等激励机制中融入慈善文化，使那些具备善举的教师，就可获得社会声望、荣誉以及成就感等非物质性的精神回报。在学校人事管理制度中，要对善行和道德价值的肯定在德育教师职务提拔、职称晋升等方面充分体现。

3.2编写适合大学生的慈善教材

可以由学校教务部门组织相关德育教师，对国外慈善教材的成功经验给予充分借鉴，比如，美国慈善教材所具有的一些特点：运用学生感兴趣的活动形式和自主、合作与研究的学习方式；对学生亲自动手动脑进行鼓励；注重培养能力，尤其是创造能力等等。系统地编写出一本有效的慈善教材。

3.3增设慈善课程与慈善实践并举

可以采取慈善教育专题课、选修课等形式开设慈善教育课程，由专人指导学生，围绕慈善问题，从个人、学校和社会多角度进行全面分析，让学生在对慈善事业相关知识系统了解的基础上，激发出为慈善事业献身的热情。此外，可以情景模拟、角色体验、实地训练、志愿服务等形式，组织一些慈善方面的社会实践活动，活动内容多结合学生身边问题，并对各级各类教育基地、公共文化设施加以充分利用，让学生在这些活动中，受教育，长见识。

3.4借鉴德育方法进行体验式慈善教育

道德范畴包含着“爱心”“利他”“感恩”，而“参与”体则为道德准则下责任行为的体现。所以结合上述内容开展教育，其实质就是将其纳入到德育体系之中，对有效德育方法进行借鉴，并在爱心教育、利他教育、感恩教育和参与教育过程中实施，将取得良好效果。德育与情感体验教育在本质上一致，其对认知学习和行为学习进行有效连接，达到言行一致，说与做的统一，以情贯穿才拥有整合言、情、行的德育方法。对这一整合方法的借鉴，就要求多将特定情境创设出来，达到引发体验和慈善认知，在整合慈善情感和慈善行为的基础上，使大学生的慈善品德得到培育。

3.5大力开展慈善教育理论研究

这一研究内容主要有编写教材、教学方法和教学手段的改进以及如何使学生慈善行为具有可操作性和有效性等，以理论研究带动高校慈善教育进入科学化、系统化和规范化的轨道。同时，将专家学者的作用发挥出来，及时总结和推广慈善事业发展的新经验，广泛借鉴国际社会慈善事业发展的新理论和新经验，加快发展慈善组织，不断探索有中国特色的发展慈善事业之路。

参考文献：

[1]陈东利.青少年慈善意识培养与校园慈善文化[J].河北工程大学学报（社会科学版），2012（3）.