伦理学的基本观点篇1

关键词：施韦泽；《文化哲学》；敬畏生命；生态文明?

abstract:?philosophyofculture?isoneofthemostimportantphilosophicalandethicworksbyschweitzer.itisthebestmaterialforchinesereaderstounderstandthemethodsandprocessesofschweitzer'sethical?thinking?ofreverenceforlife,andtoexploreitsrelationshipwithmodernecologicalcivilization.in?philosophyofculture?,thestartingpointofculturalphilosophyisculturalcriticism,whileitsconclusionisethicswhichemphasizesreverenceforlife.theturningandsteppingtothetraditionalphilosophyoftheeastinhisthinkingmakeshisethicstheory,althoughwithoutdirectresponsetoenvironmentalandecologicalproblems,apioneerofmodern“eco?ethicsrevolution”,andthusbecomeoneoftheideologicaloriginsofmodernecological?civilization.??

keywords:schweitzer;?philosophyofculture?;reverenceforlife;ecologicalcivilization

自从《敬畏生命》[1]和《对生命的敬畏》[2]翻译成中文之后，阿尔贝特•施韦泽(albertschweitzer)作为一个行动的人道主义者的形象，已为我国读者所熟悉了。此外，由于他的敬畏生命伦理学，施韦泽也被我国许多学者视作当代生态伦理和生态文明的先驱之一。当然，《敬畏生命》和《对生命的敬畏》毕竟只是施韦泽论述其生平和思想的言论集，而不是完整的学术专著。虽然就一般读者了解“敬畏生命”的基本思想而言，可以说是足够了，但是，如果要对“敬畏生命的伦理学”进行比较系统和深入的研究，这就需要阅读更多的相关文献。?

令人欣慰的是，《文化哲学》中文本的出版，使我国学者就能够基于更完整的资料，去了解施韦泽提出和论证敬畏生命伦理学的方法和过程，并且探讨其思想在当代生态伦理学中的地位。鉴于此，为了便于广大读者的相关研究，作为《文化哲学》的译者，笔者觉得有必要对施韦泽《文化哲学》的基本内容及其与生态文明的关系做一概括和分析。

一、文化衰落与文化重建

《文化哲学》初版于1923年，是施韦泽生前发表的最重要的哲学—伦理学著作，包括其关于写作《文化哲学》宏大计划中的第1卷《文化的衰落和重建》和第2卷《文化和伦理》。此外，《文化哲学》的第3卷《敬畏生命的世界观》只留下了手稿，于1999年和2000年作为遗著出版。原来计划的第4卷《文化国家》则没有写成。就篇幅而言，《敬畏生命的世界观》比《文化哲学》多得多；但就系统性而言，《敬畏生命的世界观》则远远不如《文化哲学》，它只是手稿的汇编。由此可见，《文化哲学》是施韦泽哲学和伦理学研究的代表作。而且，由于其思想的深刻性和视角的独特性，《文化哲学》成为20世纪西方一部独创性的伦理学著作、尖锐的文化和社会批判著作、现代生态伦理学的奠基性著作。因而，研究施韦泽的哲学和伦理思想，特别是其敬畏生命伦理学，这是一部可靠的、不可忽视的基本著作。?

从《文化哲学》的基本内容来看，第1卷共5章，它首先指出西方文化正处于“衰落的征兆之中”，并认为第一次世界大战的爆发正是其典型现象；接着分析19和20世纪之交西方文化衰落的原因，包括“哲学对文化衰落的责任”和西方“经济和精神生活中的文化障碍”两个方面。然后，施韦泽阐发了关于“文化的伦理本质”和“文化的再生之路”的基本点：“如果伦理是文化的建构性要素，那么只要伦理的动能重新在我们用以塑造现实的信念和观念中起作用，衰落就会转变为兴起。”[3］76值得注意的是，在提出这一思想时，施韦泽批判了斯宾格勒《西方的没落》的观点，并由此提出了西方文化复兴和重建的途径：由于“文化以世界观为基础”，“从而，我们时代的重建必须以世界观的重建开始”，即要论证一种乐观主义和伦理的世界观。?

《文化哲学》第2卷的篇幅较多，包括前言和22章，可以分成三大部分。前言和前4章在扼要地分析了“文化危机及其精神原因”之后，再次强调：“如果我们能够重新提出一种令人确信的伦理地肯定世界和生命的世界观，那么我们就会制止正在加剧中的文化衰落，而重新达到真正的和富有活力的文化。”[3］119此外，施韦泽对“伦理地肯定世界和生命的世界观”所涉及的重要概念进行了阐释，其基本思想是，虽然西方思想探寻过深刻和全面的文化只能从其中产生的世界观，但对于肯定世界和生命、伦理的世界观，它并不能够基于思想令人确信地、持续地做出论证。究其原因主要在于，西方思想为了赋予人类生活以意义，采取了从世界观推论出生命观的路径，但这是错误的。解决这一难题的方案，是要放弃对世界进行乐观主义的解释，承认世界观和生命观、认识和意志的二元论：“存在于我们的生命意志中的意志超越了我们对世界的认识。我们的生命观的决定者不是我们对世界的认识，而是存在于我们的生命意志之中的意志的决定性。……敬畏生命是我的生命意志最直接和最深刻的作为。”[3］106-107?

基于伦理问题就是在思想中被论证的道德原则问题，我们要有作为思想必然的、明白清晰的原则伦理学的观点。在5-16章中，施韦泽概括了西方探寻世界观努力的悲剧性过程，历经公元前7世纪至20世纪，比较系统地探讨了西方思想史的成败，得出了历史性的结论：“基于乐观主义—伦理的世界观的信仰，近代有力地推进了文化。然而，由于思想并不能够证明这种世界观在事物的本质之中有其根据，因此我们就自觉不自觉地陷入了无世界观之中，陷入了悲观主义和伦理的无信念之中，并由此而开始崩溃。”[3］272从方法论的角度来看，这里既体现了施韦泽研究伦理和宗教问题的系统化“天性”，又为其相应的论证奠定了学说史基础。更值得注意的是，他对西方伦理思想史的研究，已经摆脱了西方中心论的?束缚。??

在总结了西方探寻世界观努力之经验教训的基础上，在17-22章中，施韦泽放弃了“在世界的意义中把握生命的意义”的传统做法，提出了一条“新路”，“思想应该做两件事情：引导我们从天真地肯定世界和生命达到深刻地肯定世界和生命，使我们从伦理的冲动达到思想必然的伦理”[3］279。并且对敬畏生命的伦理及其文化动能做了基本的规定：抛弃欧洲思想关于“伦理原本只与人对人、人对社会的行为相关”的教条，倡导奉献不能够只限于人和社会，而且也应该指向出现在世界之中的所有生命。自我完善伦理对存在的精神和内在的奉献不应指向抽象的存在总体，而应指向真实的存在。伦理就是扩展为无限的对所有生命的责任，敬畏生命的关键在于行动的意愿，它使各种伦理观念成为一个整体。敬畏生命始终是对一切伦理文化理想的思考，对一切种类的进步都感兴趣，并且能够把这些付诸?实施。?

二、文化批判与敬畏生命

在对施韦泽《文化哲学》的基本内容进行了简要概括之后，应该说就可以探讨“《文化哲学》与生态文明”的关系了。但是，必须承认的是，《文化哲学》毕竟首先是一部关于一般“文化问题”的著作，它怎么能和兴起于半个世纪之后的生态伦理和生态文明联系起来呢？这就涉及对施韦泽的文化哲学和敬畏生命伦理学的发生背景、思想指向等的理解。例如，弗洛姆就这么说过，“阿尔贝特•施韦泽和阿尔贝特•爱因斯坦，也许是最了解西方文化智力发展的最高成就及道德传统的人”[4]，“施韦泽是位神学家，也是位哲学家，他提出‘对生命的敬畏’这一思想是其伦理学的基础，他本人也因此而闻名于世。也许正是由于这个原因，人们忽视了另外一点，即施韦泽还是对工业社会持最激烈批判态度的人之一，他揭露了关于工业社会的进步和普遍幸福的虚伪神话。他认识到，工业社会的实践使人的社会没落”[5]。那么，施韦泽文化哲学的发生背景及其思想指向，特别是他的文化批判和敬畏生命伦理学之间的关系究竟如何呢？?

一般说来，施韦泽的文化哲学研究，既有重要的学术背景，更有特殊的时代背景。从学术背景来看，施韦泽在大学时代就开始思考哲学问题时，文化哲学正是当时德国哲学界十分关注的课题。在这样一种学术背景下，施韦泽走上文化哲学研究之路，是可以理解的。但即使如此，施韦泽研究文化哲学的最重要推动力还是来自当时的社会生活。在欧洲19世纪末期的乐观主义文化氛围中，施韦泽就预感到了西方文化的问题。第一次世界大战的爆发，更使他认识到其所预料的文化衰落的结果来临了。因此，他的《文化哲学》，“现在被构思为文化批判。它应该确定文化的衰落，并提醒人们注意它的危险。文化的灾难既已降临，那么对其十分显而易见根源的考察是为了什么呢？”[3］25这样，施韦泽就规定了自己文化哲学研究的主题：探讨当时西方文化衰落的原因，寻找西方文化重建或再生的道路。?

施韦泽的文化批判强调，西方文化的灾难在于，它的物质发展过分地超过了它的精神发展，它就像一艘不断加速航行而舵机受损的轮船，已经失去控制并走向毁灭。正是基于这种特殊的文化观念，施韦泽认为西方文化衰落的决定性根源是思想的失灵。其次，西方文化衰落还出自精神和经济领域中的一系列障碍，它们导致了现代人的不自由、过分繁忙和精神涣散、不完整性和非人道性、精神和伦理的不独立性等。至于这种状况的出现，施韦泽强调，除了自然科学思维方式的兴起导致了德国思辨哲学的衰落之外，?19世纪的欧洲哲学对此负有大部分责任。施韦泽说：“自19世纪中期起，哲学就不去承担它的任务，去探讨伦理与肯定世界和生命的基本问题，即个人与宇宙的关系和自觉地论证文化信念，而是日益消失在非基本的问题之中。它使天然存在的大量探索性思想停滞和凋谢，使自身成为只是一门关于哲学史的学科，企图从自然科学史中概括出一种世界观。”[3］33这样，施韦泽就不仅分析了西方文化衰落的原因，而且也同提出了对文化哲学使命的理解，即深刻地思考人与世界的关系、生命意义和善的本质等基本问题。?

因此，施韦泽得出了其文化哲学的结论——敬畏生命的伦理学：“善是：保存生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶是：毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。伦理不问是这种生命还是那种生命有否价值，是否应该加以保存和促进。生命本身就神秘地具有我在思想和行动中应该敬畏的价值。所有理性主义，如果它不断深化的话，就归结于神秘主义。”[3］37就其具体内容而言，如果说，以同情心和责任感为主要内容的道德敏感，对西方物质主义文化的批判，反对核武器对生命的威胁，是敬畏生命伦理学产生和发展的基本线索，表达了它的社会内容，而扬弃生命意志的自我分裂，实现生命意志的休戚与共是它的理论内涵,那么，从有限伦理到无限伦理的发展，扬弃以主体（人）和客体（自然）的对立为基础的近代欧洲伦理学，则确定了敬畏生命伦理学在伦理学史的地位：当代生命和生态伦理学的先驱。由此可见，弗洛姆提出的人们更重视施韦泽的“敬畏生命伦理学”而对其“文化批判”有所忽视的问题，虽然有助于人们更重视施韦泽文化和社会批判思想的独立和特殊价值，但主要涉及的还是人们对其思想关注的焦点；至于就施韦泽本人的思想而言，它们原本是一个完整的整体，即文化批判是其文化哲学的起点，敬畏生命伦理学是其文化哲学的结论。而确认了这一点，我们就可以把施韦泽的《文化哲学》与当代生态文明联系起来。

三、《文化哲学》和生态文明

由于其创立了“敬畏生命伦理学”，施韦泽作为当代生态伦理学和生态文明的先驱，这一点是得到了西方思想界公认的。如美国的蕾切尔•卡逊女士于1962年出版的《寂静的春天》，就是题献给施韦泽的。同样，我国学者卢风等也充分肯定了施韦泽为环境伦理做出了巨大贡献：“卡逊是施韦泽的崇拜者。有评论者说，施韦泽敬畏生命的原则‘总是以这种或那种方式显现在蕾切尔•卡逊所写的每一本书中’。”[6］75但问题还在于，在提出“敬畏生命”的概念时，毕竟不同于直接针对环境和生态问题的利奥波德的《沙乡年鉴》和卡逊的《寂静的春天》，施韦泽考虑的主要是为重建西方文化创立伦理地肯定世界和生命的世界观问题。那么，这种“伦理地肯定世界和生命的世界观”又是如何会成为当代西方生态伦理和环境伦理的开创性思想的呢？这就涉及近代以来西方思想的发展和转折问题。而从施韦泽本人的论著来看，《文化哲学》为我们提供了进行相关研究的最好材料。?

就施韦泽思想理论的背景而言，从“文化哲学”的角度看已如上所概括；而就其与当代生态伦理和生态文明的关系而言，更要考察它与由阿图尔•叔本华开创的、经弗里德里希•尼采等发展的德国生命哲学传统的关系。毋庸讳言，对于叔本华的“生命哲学”，我国哲学界过去主要是从“唯意志论”、“非理性主义”等角度加以批判的，但是对其“生命哲学”对生命本身的关注及其与东方思想的关系，则没有予以必要的分析。而德国思想界的理解则有所不同，它更重视叔本华对欧洲传统伦理学的超越：“叔本华的伦理学建立在他提出的‘意志形而上学’的基础上。对他来说，痛苦是世界上的基本状态，……道德行为的目的是摆脱痛苦。道德行为最重要的推动力是同情心。同情心抵消了自我意识形成时带来的痛苦，使自我能够体验到别人的感受，进而重新达到生命的统一。这种统一也包括动物在内，把伦理学建立在人与动物的统一，而不是人与动物的分别的基础上，这在欧洲近代哲学家中凤毛麟角，他就是其中之一。”[7]?

笔者认为，这一引证表明，无论在论证形式还是在实质价值方面，叔本华的“生命意志哲学”都给予了施韦泽的敬畏生命伦理学以巨大的影响。在《文化哲学》的许多论证中，我们可以看到不少类似叔本华的表达方式。关于这一点，施韦泽本人也很坦率地予以承认：“如果我的哲学被认为是叔本华和尼采的综合，那么我也没有什么意见。和叔本华的共同之处在于：敬畏生命的哲学放弃了对世界的任何解释，把人置于一种神秘的、充满痛苦的过程之中。……无论如何，一切有前景的思想必须是叔本华和尼采的综合。”[3］37他还认为，在西方思想中，叔本华是第一个一贯地否定世界和生命的伦理学家。激发他形成这一观点的动因是19世纪初期开始在欧洲流行的印度哲学。从而，叔本华影响的实质在于，由于受到印度悲观主义思想的启示，叔本华使施韦泽进一步摆脱了欧洲思想传统的束缚，特别是近代笛卡儿—康德—黑格尔主体性哲学的束缚，重新思考人和生命以至于整个自然的关系。?

此外，构成施韦泽敬畏生命伦理学基础的，还有斯宾诺莎和歌德的“自然哲学”。但是，为阐明《文化哲学》和生态文明的关系，我们还是更应关注叔本华对施韦泽的影响。因为，正是叔本华促使施韦泽思想转向东方。当然，与叔本华相比，施韦泽的视野更加宽广，他超越了叔本华局限于印度的悲观主义，更重视中国古典的哲学—伦理学思想。“肯定世界和生命问题本身，以及其与伦理的关系，它们在中国思想中得到了最为基本和广泛的关注。老子、庄子、孔子、孟子、列子，以及可以说他们所有人，都是这样的思想家：我们西方思想探寻的世界观问题，在他们那里以一种陌生的、但吸引人的方式出现在我们面前。”[3］104这样，施韦泽就实现了西方思想与印度人和中国人的远东思想之间的交锋。关于这一点，德国研究施韦泽的专家克劳斯•京茨勒教授认为，与施韦泽的方法相比，德国的现象学和价值论则缺乏如此深刻的根源和宏伟的气魄。笔者认为，正是《文化哲学》的这种向东方思想的转向和跨越，使其原本还没有直接针对环境和生态问题的敬畏生命伦理学成为当代“伦理学革命”的先声，“（1）在认识和实践中将道德共同体由人类社会扩及生物界或整个生态系统；（2）在伦理学理论上突破和超越人类中心主义”[6］90，并由此成为当代生态文明的思想渊源之一。?

参考文献：?

［1］阿尔贝特•施韦泽.敬畏生命——五十年来的基本论述［m］.陈泽环,译.上海:上海社会科学院出版社，2003。?

［2］阿尔贝特•施韦泽.对生命的敬畏——阿尔贝特•施韦泽自述［m］.陈泽环,译.上海:上海人民出版社，2007。?

［3］阿尔贝特•施韦泽.文化哲学［m］.陈泽环,译.上海:上海人民出版社，2008.?

［4］埃里希•弗洛姆.健全的社会［m］.蒋重跃,译.北京:国际文化出版公司，2003:198.?

［5］埃里希•弗洛姆.占有还是生存［m］.关山,译.北京:三联书店,1989:171.?

伦理学的基本观点篇2

关键词：营销伦理；营销道德；营销伦理失范

一、营销道德评价的伦理学研究

(一)我国传统商业道德思想。我国传统商业道德源于悠久的历史和灿烂的儒家文化，儒家伦理中的义利观是其主要思想基础。“义”指道德规范，要求人和企业自觉做合乎情理的事情；“利”则指物质利益和社会地位。所谓“义利观”，即如何来认识和妥善处理义与利问的关系或矛盾，应用到商业领域就是“见利思义”的商业经营理念，“取之有义”的商业行为准则，“先义后利”的经商战略和“重义轻利”价值判断。总结我国传统商业道德的基本思想，主要包括诚实守信的顾客观，讲究货真价实，买卖公平，一诺千金；勤俭敬业的自律观，讲究勤奋节俭、敬业自律；以和为贵的竞争观，讲究和气生财、办事不成仁义在；乐善好施的社会责任观，讲究乐善好施、扶贫济困。

(二)西方道德评价的一般理论。西方伦理学家依据结果或过程的标准，将道德评价分为功利论和道义论。功利论是19世纪西方颇有影响的伦理学观点，从启蒙思想家托马斯·霍布斯、约翰·洛克开始，经过人的本性是利己还是利他的长期争论，由英国哲学家威廉·葛德文和切勒米·边沁系统地建立了其思想体系，最后由约翰·斯图阿特·穆勒进一步完善而成。其核心思想是以行为的后果是否给大多数人带来幸福或效用来判断行为的道德合理性，其强调把行为的后果作为判断行为道德与否的依据。与功利论相反，道义论认为某一行为是否合乎道德取决于该行为本身内在的正当性。其主要代表人物有德国思想启蒙运动的开创者伊曼努尔·康德、英国哲学家威廉·D·罗斯及美国哈佛大学哲学教授约翰·罗尔斯等。道义论强调评价行为的道德与否是基于行为本身而不是行为引致的结果，而行为本身的道德与否取决于该行为是否遵守了义务，这些义务是由人们的直觉和经验归纳出来的。

(三)西方营销道德评价的具体理论。西方三大营销道德判定理论主要包括显要义务理论、相称理论和社会公正理论。英国学者罗斯在1930年出版的《“对”与“善”》一书中，系统提出了关于“显要义务”或“显要责任”的观念。所谓显要义务，是指在一定时间一定环境中人们自认为合适的行为，主要包括六条基本的显要义务，即诚实、感恩、公正、行善、自我完善、不作恶。加勒特于1966年提出相称理论，认为应从目的、手段和后果三方面综合判断营销行为是否道德。目的指从什么出发点来行事；手段指使目的得以实现的过程及此过程中所采用的方法；后果指行为所引起的结果，包括行为人意欲达到的结果，也包括不为行为人所期望但能被行为人预料到的结果。社会公正理论由美国哈佛大学教授罗尔斯在1971年提出，该理论从一种称作起始位置的状态出发，构建一个理想的社会公正系统，这一系统所适用的伦理准则是力图使弱者利益得到增进，或至少不会因强者的剥夺而使弱者变得越来越弱，并认为正当的行为就是重视和尊重人的各种基本权利或与自由的正义原则相一致的行为。

以上有关营销道德评价的伦理学研究有着悠久的思想渊源，分别从各自角度提出了企业营销道德的评判标准及应有的社会责任等道德观念，不仅成为早期商业伦理的主要评判准则，更为现在的企业营销伦理研究提供了基本的思考基础。

二、营销伦理本身的综述性研究

(一)国外营销伦理理论综述。国外学者对营销伦理研究的主要特点是理论研究同实证分析相结合，侧重从伦理角度分析营销战略与决策，研究的方法主要是综合应用伦理学、市场营销学、组织行为学等多门学科的方法。美国乔治顿大学的N·克瑞奇·史密斯与哈佛大学的约翰A·奎里奇于1993年合作出版的《营销伦理》一书系统分析了营销中的伦理现象，并收集了大量的案例材料。欧洲学者相关研究的代表性著作有于1989年由豪斯特·斯特曼和阿尔彻特·卢安编辑的由30位学者和企业界人士写的《企业伦理学》及英国西蒙·韦布利的《公司原则和企业伦理章程》。另外，国外学者还建立了许多研究企业伦理及营销道德的研究机构，并在学校开设了营销伦理的相关课程。

(二)国内营销伦理理论综述。我国在20世纪90年代中期开始对现代企业营销伦理的研究。谢建明于1994年最早呼吁企业加强营销道德建设，甘碧群教授也于1994年提出应当重视对企业营销道德的研究。专门探讨营销伦理的论文约有100多篇，有影响的专著有六本：《宏观市场营销研究》(甘碧群，J994)、《企业营销道德》(甘碧群，1997)、《市场营销伦理》(王淑芹，1999)、《企业营销中的伦理问题研究》(寇小萱，2001)、《营销伦理》(王方华，周祖城，2005)和《道德营销论》(高朴，2005)。我国学者对于营销伦理的研究，主要从营销伦理失范现象的表现、营销伦理失范的原因及营销伦理失范行为的治理三方面进行探讨。在营销伦理失范现象的表现方面，寇小萱(1999)早期研究认为营销不道德现象主要体现在商品生产及销售中的假冒伪劣现象，竞相降价带来的恶性竞争及欺诈消费者等行为。近年来国内学者大都认为营销组合的各个环节都存在失范现象，赵银德(2004)就提出了营销策略组合中的伦理挑战。另外，郑冉冉(2005)重点强调了市场调研方面侵犯他人隐私、弄虚作假等营销伦理失范现象，刘秋民(2006)认为在产品售后服务中同样存在道德问题。在营销伦理失范的原因方面，周利国、毛瑞锋(2006)经过深入的理论分析提出营销伦理失范的客观经济基础是商品市场信息不对称，重要原因是市场竞争体系和政策法规环境不健全，社会文化基础是文化环境和企业文化建设，主观原因是企业领导者个人的道德素质低下，企业内部管理不完善为营销伦理失范准备了土壤。朱丽叶(2006)进一步将以上原因分为企业外部环境因素及企业内部环境因素。在营销伦理失范行为的治理方面，我国学者提出以下几种方法：加强法制建设；加强新闻媒体、行业监督作用；树立社会市场营销理念；塑造良好的企业文化；增强消费者自我保护意识，等等。另外，阎俊、陶平(2003)从政府、行业、社会、企业四个方面分别展开论述，较全面的提出了治理营销伦理失范行为的具体措施。三、营销伦理的应用研究

国外营销伦理的应用研究开始于20世纪80年代，其研究范围拓展到新兴的服务营销、绿色营销和一些特殊行业的营销领域，如保险营销、银行营销、医疗营销、药业营销等，研究方法注重实证研究，为规范性研究提供了丰富的实证支持。九十年代营销伦理向跨学科的研究方向发展，多个学科的新方法和新理论也被引入到对营销伦理的研究，由于全球化和技术进步所导致的新营销伦理问题的出现，学者又将其扩展到跨文化营销、网络营销和数据库营销等领域的研究。

我国学者对营销伦理的应用研究主要集中于网络营销、保险营销、跨文化营销、绿色营销、体验营销及产品包装等领域的相关研究。刘向晖在2003年分析了网络营销伦理失范的负面影响及产生根源，并提出遏制网络营销中不道德行为的对策，2005年他又提出网络营销伦理水平的两维模型并探讨了企业网络营销伦理战略的不同选择及企业制定网络营销伦理战略时必须考虑的各种因素。陈璟菁(2006)对保险营销伦理失范现象及其成因进行分析，建立了保险营销伦理决策模型并进行实证检验，提出我国保险营销伦理建设的对策措施。何伟俊(2001)分析了跨国公司在中国市场营销的反伦理现象并提出跨文化背景下建构市场营销伦理体系的对策。张喜民、(2005)分析了跨国公司在华市场营销的道德问题，并提出如何约束和规范跨国公司在华营销行为的设想。冯巨章(2006)主要从跨国公司营销中的伦理问题及其具体表现形式来分析跨国公司在我国营销伦理失范现象。田剑(2006)重点分析了跨国公司营销伦理问题的成因。施祖军(2005)结合绿色营销的定义及特点，阐述了绿色营销三个主要的伦理涵义。李珂、李纲(2006)对体验营销中的伦理冲突及其诱因进行分析，并提出了体验营销的伦理意义。刘安民、罗秋明(2002)提出产品包装应反映市场营销伦理道德思想的要求。韩晓莉(2006)详细论述了违背产品包装道德的危害并提出符合营销伦理道德的包装原则。

四、营销伦理研究现状的评价

伦理学的基本观点篇3

关键词：伦理观文学创作因素新思路

文学创作是社会文化发展不可缺少的一部分，文学业规划与现代化建设标志着国家精神文明变革趋势，对社会群体生活具有深远的影响力。近年来国内文学作品种类日趋繁多，以文学为主要项目的文学作品推动着社会文化的改革进步，不同思想类型、文化蕴涵、题材结构的文学受到了市场的普遍认可。

一、文学创作的论理性

“伦理”是人类社会发展的一种准则，涉及到了人与人、人与自然等两大关系，以及对待这两种关系所遵循的准则。虽然现代社会理念发生了诸多变化，但基本伦理道德依旧处于人们的思想意识范畴，并且对实际社会活动产生了深远的影响。文学作为文化产业的一部分，在遵循时代思想变革趋势下，也开始进入“伦理文学”改革时期，以伦理道德为规范编制文学活动，进一步优化了文学作品的构思与题材。对文学的伦理性进行评析，必须要掌握文学本身结构发展趋势，才能弄清具体的伦理道德范畴。

二、文化因素：生活流的戏剧冲突

受到西方哲学主义思想的影响，中国文学伦理观在编排方面也更加道德化，编剧人员不仅考虑文学标本制作的基本要求，也开始顾及到社会大众对文学的心理需求，对整个文学流变趋势的回顾。从现代社会道德观念发展趋势看，文学伦理关系呈现了多样化发展趋势，主要体现在“道德关系、道德标准、道德原则”等方面变化，形成了相对稳定的文学伦理模式，这是伦理类文学创作的本源。马克思主义哲学认为，人是主观世界的载体，任何主观事物都是由人参与创作过程，体现了人在主观世界改造中的主导地位。中国作为东方传统文明古国，对传统文化继承与发展是十分重视的，这奠定了伦理关系变化的基础。随着社会生活环境不断变化，人们对道德伦理的认识水平不一，社会文化是推动伦理剧主体流变的一大因素。另一方面，主观意识也是人特有的思维模式，根据个人思想观念及思维方式进行调整，适应了对客观世界的认识过程。

三、政治因素：社会转型、文化转型逐步深入

社会政治环境影响着文学的创作思维，文学伦理观主题流变往往受到政治文化的影响。例如，中国文学伦理文学以广阔的社会背景为前提，文学关系只是其中的表现形式，当国家政治格局发生变化，文学关系也将有所变动。对现代社会的综合预判中，作者主观思想缺少广泛的认识，导致编剧过程出现了能动性误区，所写文字内容不符合当代社会的发展事实，这是编剧过程需要调整的。此外，文学作品也是要靠作者主观能动性为支撑点，才能激发出伦理在文学领域的思想认识，从不同角度思考社会变迁、时代转变、思想变革等方面内容，体会主观能动性对编剧的指导价值。中国文学伦理文学具有两重性特点，这种两重性相比于国外文学作品而言，体现出了中国社会伦理观念与发达国家的差异性。但正是由于中国文学伦理的两重性，才使本国文学伦理观呈现出多样化姿态，满足了不同观众对文学作品的需求。一般来说，文学伦理文学是最能体现创作者主观思想的方式，文学创作过程也是主观思想表达的历程，通过对文字语言的艺术性加工处理，可以体现出编剧的思想观念特点。

四、历史因素：文学作品人文化主题发展

文学伦理观取得如此之成功，让“创造者、研究者、观赏者”对文学伦理文学发展历程给予了高度关注。基于社会物质文化水平不断提升，人们对文学作品欣赏标准也越来越高，大部分文学作品都带有某一种特殊的文化内涵，“伦理”是人类社会产生以来便有的关系准则，文学创作的发展与伦理道德也必然存在某种联系，这些都是加快文学伦理观流变的主要动力因素。文学伦理文学策划阶段，最先考虑的是文学伦理观的历史蕴涵，从相关历史题材中挖掘可利用资源，对文学伦理观进行多方面的策划与编排。新伦理剧作品要懂得知识领域的广泛性，任何题材、内容、主题都是文学伦理的客观反映，都能表现出各种编剧意识。例如，“孝道”是中国历史的文化传承，文学伦理观作品也广泛采用了“孝”为题材。因此，在脑力创作阶段，作者要广泛阅读不同领域的资料，广泛思考与伦理剧主题相关的思路，才能提高自身的编剧水平。

五.结论

伦理学的基本观点篇4

〔论文摘要〕通过对经济伦理学学科发展的剖析，阐述了如下经济伦理观点:经济伦理学应定位为应用伦理学;其研究范围应包括经济制度的道德评价、企业内部经营活动中的伦理研究、经济活动者及其经济行为的道德评价等;其分析方法则在于运用功利主义思想、康德的道德法则以及罗尔斯的正义原则等。

理查德·t·德·乔治(richardt.degeorge)既是美国经济伦理学研究的代表人物，亦为当代经济伦理学研究的开创者之一。对于其经济伦理思想，国内学界多停留于一般性介绍和规范应用的层次，缺乏专门研究。本文拟从剖析其关于经济伦理学学科发展的思想人手，简要说明其经济伦理观点。

一、对企业非道德性神话的分析

所谓企业非道德性神话，指的是美国人对于企业经营所持的一种普遍观念，即，企业经营的目标是赢利，在经营活动中进行道德考虑不合时宜。这里的“非道德”并不意味着“不道德”。它其实是指对企业根本目标的一种定位:企业经营既然以赢利为终极目标，那么直接关注道德就与企业的性质背道而驰，在相当程度上可认为是虚伪的表现。这样看，企业非道德性神话的本质含义就是，“伦理与企业经营是两码事”。德·乔治认为，这种观念实际上站不住脚。

第一，它偏离了美国的现实生活。德·乔治认为，美国社会关注着企业行为的道德性，对企业不道德的决策保持着高度敏感。这集中体现在四个方面，即，媒体报道商业丑闻所带来的公众反应、公众组织、商业伦理的研究以及公司开展的伦理项目。这样看，企业非道德性神话未获全社会的一致认同。而且这种公众诉求也对企业产生了一定的道德压力，促使它们在决策过程不得不考虑伦理因素对企业经营的影响。

第二，它偏离了美国企业的价值观体系。德·乔治认为，企业非道德性神话对美国的自由经济制度中的自由观念做了绝对化的理解，在企业经营的实践中则混淆了自由观念与如何使用自由之间的差别。

在德·乔治看来，经济自由的观点是“以在自由经济制度中经营者所必备的成熟度、知识水平以及责任心为主要依据和基础的”，其价值预设是“所有人都希望维护个人的利益，每个人比其他任何人都更清楚自己追求的目标”。换句话说，自由的经济制度只是实现经济自由的环境，其目的是为了让每个人都能充分实现其利益。但个人能否充分实现其利益，还在于能否合理地利用、并维护这一环境。因此，就其实现来说，自由同时也意味着责任:一方面要自我负责，要对自我行动目标的选择负责，需要培养相应的责任能力。另一方面要对维护自由的制度环境负责，自觉地将自我的经济目标约束在制度许可的范围之内。总之，经济自由并非意味着，只要不违反各种法律规定，即可任性而为，而必须以相应的责任感和责任能力为前提。非道德性神话“通常强调获取收益的愿望而非对自身利益进行选择的自由”“。就此而论，它偏离了美国经济制度所蕴涵的自由理念。

德·乔治进一步指出，自由虽然是美国的自由经济制度核心价值，但其他的传统价值观念如公平与机会均等等理念也值得尊重。然而，美国经济制度蕴涵的功利主义与效率至上的价值理念，难以与公平和机会均等的传统价值观相协调。具体说，在经济实践中仅靠自由经济的制度，只能保障形式意义上的公平与机会平等，在调适实质公平方面则不足;对于功利主义与效率至上原则，由于美国人注重其实践性而非理论性，由此难免会带来竞争方面的消极效果。对于美国自由经济制度诸如此类的缺陷，非道德性神话的信奉者未予正视。这里德·乔治隐含的观点是，自由的经济制度既然为企业经营者提供了实现其经济自由的环境，那么他们就有责任不仅去维护，且有必要来改善这一环境。也就是说，无论从个体还是社会的角度看，企业合理的行动方式不应是去利用制度的缺陷，而应以一种负责的态度在经济实践中弥补制度调节的不足。显然，要做到这一点，企业需具备相应的道德敏感度和一定的社会责任感。

毋庸置疑，德·乔治的上述反驳乃针对美国的现实观念而言，应联系美国文化的语境来理解其论证的有效性:其一，公众对企业道德性的关注之所以成为有力的反驳论据，应联系美国当代生活的民主化来理解。从民主的观念看，判断一种观点的合理性，合乎民意是其标准之一。非道德性神话既然与民意相悖，则不足以解释和说明美国观念的现实，其合理性亦应遭受质疑。其二，作为美国企业中流行的一种“传统”观念，非道德性神话之所以需要修正，亦当从美国实用主义的哲学传统看。也就是说，一种传统观念是否需要修正，其衡量标准首先在于它能否有效应对生活实践中的问题，以发挥规范和优化现实之用。就此而论，非道德性神话之所以不合时宜，经济领域之所以要求伦理规范的介人，在企业决策中须纳人伦理考虑，这些主张首先并非抽象思辨的结果，而是经济实践提出的要求，即，为了更好地说明经济领域中的伦理问题，并为之寻求有效的解决方案。换句话说，由于当代经济领域中的伦理问题趋于尖锐化和普遍化，力求在当代经济实践的背景下建立经济与伦理的合理关联。而当代经济伦理学最初以一种社会运动的形式出现，这一事实无疑为其理论的实践和问题面向提供了有力的证明。

二、经济伦理学的学科建构

对非道德性神话的反驳，为重新思考企业与道德的关系扫除了观念障碍。那么，在当代美国的经济实践背景下，企业与道德的关系主要表现在哪些方面?或者说可以从哪些方面人手去思考两者的关系?德·乔治做了一个大致的勾画，即“企业的道德背景、所有权的基础、企业的职责、企业与法律以及不断变化的经营使命”。这五个方面可视为从企业层次来思考经济与伦理之间关系的五个主要的问题领域。对此的说明，可以揭示两者在新的经济背景下所呈现出的关系之复杂性，因而需要相应的专门研究。同时它也提示出两种基本的研究进路，进而有两种形式的经济伦理学:“一是作为一种社会运动出现的经济伦理学，二是作为伦理学整体范畴组成部分的经济伦理学”。前一种实对应于美国式的企业伦理学，其侧重在实践操作层次，可归为较前沿的企业管理的范围。后一种则注重伦理学方法的运用，以对经济伦理问题进行理论解释和规范指导。严格说来，后一种才是具有相对独立的学科意义的经济伦理学，也正是在此意义上，德·乔治提出了如何构建经济伦理学的基本思路。

首先，德·乔治将这种经济伦理学定位为一种专业伦理学或者说应用伦理学。按照他对专业伦理学的界定，经济伦理学是一般伦理学在经济领域的应用，即，运用一般伦理学的方法来解决经济领域的具体问题，其中主要是企业经营中的伦理问题。从这样的理解出发，他将经济伦理学的内容概括为五个方面:其一，用一般伦理学的原理对经营活动的案例进行伦理分析。其二，对用于各种经济组织的道德术语进行元伦理分析。其三，分析用于评价企业结构的各种术语。其四，为解决经济伦理问题，可能会涉及与问题相关的其他知识领域如哲学、经济学等，而进行相应的研究。其五，描述值得推崇的道德准则和典范式的道德行为，其行为者可以是经营活动参与者，也可以是具体企业。

其次，从其研究的面向或进路看，经济伦理学可一般地理解为包含以下三个相互联系的层次，同时又可分别对各层次进行独立研究:第一个宏观层次研究对经济制度的道德评价，以及该制度的替代方案及其调整问题;第二个中观层次研究企业内部的经营活动中的伦理问题;第三个微观层次研究对经济活动者及其经济行为的道德评价。在扩展的意义上，研究国际化的经济活动，主要是跨国公司的经营活动中的伦理问题，可视为经济伦理研究的第四个分析层次。

最后，德·乔治认为，对经济伦理学的作用和目标不能作过高的要求。它能帮助人们认清经济伦理问题，并为其解决提供更系统的方法和更有效的分析工具，但不能改善任何人的道德水平。其“最终目标既不是维持现状，也不是激烈的变革，而是对需要变革的方面提出补救的办法，是对合乎道德的事物进行充分的保护”。要之，其经济伦理学的目标可概括为两方面:一是有效地解释和说明现实的经济伦理问题，二是为解决经济伦理问题提供规范指导，为提高经济决策的伦理质量提供合理的方案。

三、经济伦理学的分析方法

在德·乔治看来，经济伦理学的分析方法首先来自一般伦理学方法在经济领域的运用，那么，发展研究方法的关键就在于，如何建立伦理学方法介人经济实践之间的桥梁，以分析企业经营中的伦理问题。

在其《经济伦理学》中，德·乔治发展出三种分析方法:通过分析和运用功利主义思想、康德的道德法则以及罗尔斯的正义原则，分别扩展为其经济伦理学中的功利主义分析方法[i7sa，道德法则评判方法，以及权利与公正原则的应用方法，并说明了运用这些方法进行分析的具体步骤。由此他进一步贯彻了将经济伦理学定位于应用的思想，使伦理学方法能有效地介人现实的经济伦理问题。

就他发展方法的过程看，特点有二:其一，这三种分析经济伦理案例的方法，所依据的伦理理论无一不在美国有深厚的传统。而他又认为，虽然三种方法的思考路径有别，分析出来的结论却大同小异。在当代合理多元主义的伦理学对话背景下，这或可视为一种注重运用本土资源的自觉。其二，他并非直接运用某个伦理学原则作为经济伦理学的分析方法，而是通过发展出相应的道德分析步骤，将对原则的道德理解与对经济实践过程的把握相结合，从而将一般的伦理学原则展现为经济实践中的伦理推理。显然，这是一种沟通一般伦理理论与经济伦理实践的努力。

值得追问的是，作为一门学科，经济伦理学有没有属于自身的研究方法?他在《国际商务中的诚信竞争》中提出了“伦理置换”(ethicaldisplace-ment。另译为“伦理移植”)思想，在某种意义上，它可以视为一种表现了经济伦理学作为应用学科而特有的方法。

所谓“伦理置换”，指的是在某一层次上无法解

决的伦理问题，可以置换到上一层次上以寻求解。这是一种应对伦理困境的方法。在个人层次上无法解决的经济伦理问题，可以置换到企业层次以求解决;企业层次的伦理困境，则可以反映到制度层次来讨论，以寻求合理的解决方案

四、德·乔治的经济伦理观点

可以就以上三方面的梳理作简要分析，以揭示德·乔治的经济伦理学包含了何种经济伦理观点，

或者说，是出于何种关于经济与伦理之间关系的看法，而构建其经济伦理学。

首先，经济伦理学作为一门新兴学科，针对的是现代化进程中经济与伦理相脱节的问题。非道德性神话的破产，一方面说明，秉持“经济与伦理无涉”的“传统”企业经营观念，难以适应当代“新经济”的运作方式，不足以应对其中凸现的伦理问题。另一方面也可以说，以此观念来主导企业经营，其副作用日益明显，并与人们日常的道德期待相悖。企业伦理研究作为一种社会运动的兴起即为明证。在此意义上，非道德性神话也可以视为引发当代经济伦理问题的一个重要的观念原因。德·乔治的判断是，经济运作中排斥伦理考虑，这一现状是不合理的，必须面向当代经济实践，建立经济与伦理的有效联系。

其次，从其学科构建看，德·乔治注重以经济实践为基础，进行经济伦理规范的整合。其中包含的经济伦理观点可概括为:

第一，伦理与经济只有在实践的基础上，才能建立合理的关联。这要求有一种面向现实和问题的态度，即，从理解经济的现实出发，选择适当的伦理方法去介入现实，以说明问题所在，提供适当的解决方案。

第二，既然以实践和问题为主要面向，那么其经济伦理学对经济与伦理关系的改善也是实践意义上的。实践首先要求可操作性，一般伦理学作为分析工具和方法介人经济伦理问题的方式是直接的。也就是说，这些工具和方法本身是否合理，它们介人经济领域的问题之时是否需要某种新的理解或修正，或者说经济伦理学是否需要基于对经济与伦理关系的深层探讨，而确立属于自身的专门理论，在他看来，并非其经济伦理学关注的主要问题。

第三，他所提出的“伦理置换”方法，对于在实践中整合出有效的经济伦理规范具有特殊意义，可以视为其经济伦理观点的具体化。由此可以将实践中经济与伦理关系中的问题逐步反映到理论中来，并作有针对性的探讨。比如，一个企业自愿承担相应的道德责任，却发现因此而在同业竞争中日益处于不利的地位。我们固然可以说，既然是道德责任，那么就不应因为效益的原因而放弃，否则只是工具性的、虚伪的道德。然而这种“德福背反”的状况毕竟不合理，那么就可以置换到制度的层次来思考，通过改善制度以减少“德福背反”的状况。一种合乎经济伦理的制度应该往保障“德福一致”的方向发展。

最后，德·乔治将其经济伦理学定位为一种应用伦理学，可以通过分析这种“应用”的性质，以进一步理解其经济伦理观点。分两点看。

第一，作为应用学科意义上的经济伦理学研究，显然有别于以经济实践者为主体的、作为社会运动的企业伦理学。它在自觉理论与现实之间的张力的同时，积极寻求两者相通的桥梁，从而如何让伦理学方法得以有效地介人经济实践，当为经济伦理学的基本研究取径。这一点可以从他对经济伦理学的目标定位来说明。

表面看，其目标定位较为“卑微”:经济伦理学只是就经济决策的伦理方面作评判，并提供予以改善的参考方案。它既非意味着直接就决策优劣作判断，更不是要代替企业去做决策。然而这一卑微的定位包含了合理的考量:究其实，经济伦理学虽然以现实为主要面向，但也正因此就必须看到，现实的决策之合理性，依赖于多种因素的综合考量，伦理因素只是其中之一。这样看，这种“卑微”，与其说是强调经济伦理学的学科局限性，不如说是表达了对现实的复杂性以及其他相关学科研究的尊重。换句话说，不能以关注现实为借口，而确立一个理论所达不到的目标:一方面，理论总是力求从某一方面去描画和优化现实。经济伦理学只是力图充分说明经济生活中的伦理因素及其重要性，并提出改善的方案以供经济实践者参考。它“并非万应灵丹，只有当那些掌握实权的关键人物采取恰当的行动之时，经济伦理学才能充分发挥其效用”。其目标不能是膺越的。另一方面，要实现这一目标，其关键在于通过冷静的分析而增强其理论说服力，以“获得更多的关注与支持”，而不是要基于“激烈变革”的实践狂热，去直接发起各种改变现状的社会运动。

第二，经济伦理学被定位为“应用”，但既要发展为一门学科，若缺乏自身的基础理论，则其独立性不显。德·乔治显然未在经济伦理学的范围内对经济与伦理的关系做深层次的探讨，而采取了悬置基础问题的态度。但就我们的理解，这一态度可以从其相关论述得到解释:其一，道德多元的事实。在其《经济伦理学》第二章，德.乔治用相当的篇幅讨论了“传统道德与伦理相对论”的问题。在他看来，在当代美国乃至西方的伦理生活中，占主导的是道德多元的观点，经济伦理学不能无视这一观念事实。这意味着只能形成多种特定意义上的经济伦理学，在基础问题上则难以达成统一的、尤其是成体系的观点。当然，这种“特定”也意味着，从某种传统价值观出发，可以形成相对合理的经济伦理学理论和方法。其二，就它与一般伦理学的关系看，经济伦理学的基础问题或可在哲学伦理学中探讨，或有待通过经济与伦理在实践中整合，然后才能反映到理论中。在此意义上，至少在目前，经济伦理学可以视为一般伦理学的附属学科。这种注重实践整合的态度无疑也体现了美国的实用主义传统。

伦理学的基本观点篇5

关键词：港台；国内；荀子；伦理思想；综述

台湾的荀子研究目前方兴未艾，硕士论文已有四十多篇，博士论文的总数也将累增至接近十篇，并出版了多本专著，代表性的有牟宗三《名家与荀子》(台北：学生书局，1982年版)、陈大齐《荀子学说》(台北：中华文化出版事事业委员会，1954年)、韦政通《荀子与古代哲学》(台北：台湾商务印馆，1966年)、劳思光《中国哲学史》(香港：香港中文大学崇基书院，1968年)等，内容涉及荀子的政治思想”、“荀子的经济思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文学思想”等方面。而国内从建国以后至1976年，由于处在特定的历史时期，荀学研究基本上处于停滞状态。1977年后近30年，荀学及其伦理思想研究方兴未艾、如火如荼，特别是与历史学、人学、经济学、生态学等新兴学科相结合，产生了许多新思想、新观点，著述不断、创建迭出。本文试对港台及国内这一历史时期荀子伦理思想研究状况做一番梳理，以为研究者提供一点可资参考的资料和线索。综述主要以各个历史时期的专著和论文为分析原本而展开。

一、港台地区荀子及其伦理思想研究概述

三十年来港台荀学研究一种意涵就是补孟子内圣学的不足，由于过去这三十多年来牟宗三派的新儒家学者在台湾“中国哲学界”里有相当大的影响力，而且建立了一种“道德形上学”的论述架构，有部分台湾的儒学研究者可能是针对该派主张“孟子为儒学正宗”之论而阐扬荀子的。

这一时期荀子研究者主要包括七类：其一是以牟宗三和陈大齐最先出和最重要，徐复观、韦政通、劳思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李涤生、周群振等比较突出，他们基本上都在发扬师说；其三是台大中文系的老师龙宇纯和政大中文系的老师熊公哲，他们的格调比较近于传统训诂之学；其四是借引二次大战后的“新西学”来讲论荀子义理的台大中文系老师张亨；其五是辈份较低的大学老师；其六是近十年来有著作输入台湾的一些大陆荀子研究者，如廖名春、马积高等；其七是少数有著作被翻译为中文的欧美学者，如柯雄文等。

在此就港台地区荀子研究者之间的异同略作分说。首先牟宗三所代表的研究者可称为“道学派”，倾向于把荀子纳入所谓“内圣外王”的道学框架中讨论，着重其“性恶”之辨；陈大齐所代表的研究者可称为“文学派”，倾向于把《荀子》当作一般思想文献来处理，着重其“礼义积学”之论。与牟氏同被认定为“新儒家”之一的徐复观以及众多牟氏的弟子都属于“道学派”。与新儒家保持一定距离的韦政通、劳思光、张亨亦然。龙宇纯和熊公哲则属于“文学派”。其次，“道学派”在学术界的地位与“文学派”相互批评。再次，道学派”与“文学派”在荀子诠释上之同异点在于：两派皆同意荀子思想偏重于礼义这一面。两派之间最明显的分歧点就在如何看待荀子性恶说这点上。如果认为性恶就是指本质上的恶，那就是“道学派”；相反，如果认为荀子性恶只是指顺之而无节才恶，那就是“文学派”。又再次，“道学派”的荀子研究者行文讲话都带有训诲的意思或者求道的意味，这在“文学派”看来是不真实的，况且荀子本身就特别平实而有条理。

二、国内荀子伦理思想研究述评

1、荀子伦理思想研究的初始期

第一阶段从1977年到1986年。后，中国学术界对荀子的思想归属重新澄清，而归于儒家。同时，一些学者突破前对荀子思想的认定形式，提出一些新的观点和思想。关于伦理思想，一些学者在专著里已有涉及，朱伯崑在《先秦伦理学概论》从“礼为行为的最高准择”、“论礼的起源和意义”、“性恶论”、“修养方法”四个方面展开论述，基本上把荀子人性论定性为性恶论；并总结说，“荀况人性论的根本错误，是不懂得人的社会性……不懂得人类社会生活的物质基础，其结果向人的自然属性中寻找人生活的依据”[1]，其实，荀子提出“群分说”，“礼以养情说”，“制民之产说”，确是看到物质对道德的促进作用，此段议论有失公允。对于道德修养论，评价是客观的，反映了荀子伦理思想的基本精神，

这一阶段出版了四部著作。一部是“北京大学”《荀子》注释组注释的《荀子新注》(中华书局1979年版)，该书以王先谦《荀子集解》为底本，吸收了前人及现代人的一些研究成果，对《荀子》三十二篇进行了校勘和注释。

另一部是夏甄陶的《论荀子的哲学思想》(上海人民出版社1979年版)，该书对荀子思想的历史地位和价值作了全面阐发，基本上代表当时的最高水平。但是，作者的思想受历史的局限，因而有的结论又显得教条僵化。而且，对荀子的伦理思想也没有涉及。

第三部是胡玉衡、李育安的《荀况思想研究》，该书以论文的形式，把荀子的思想分十一个部分来探讨，尤其是该书对荀子的伦理思想第一次作了比较系统的探讨。“荀况把伦理道德的问题与治国安邦的根本大事紧密地联系在一起。在论述伦理道德时，他能跳出把礼仪道德只作为规范人们日常生活行为的狭隘小圈子”[2]，同时，作者还深刻地分析了善恶、荣辱、君子小人三对伦理范畴以及荀子的道德修养论。最后，作者总结认为，荀况的伦理道德观是以治国安邦为最高目标，使道德的内容和标准达到更高的境界，道德教育与施行法治必须紧密结合起来，不可偏废。可以说，作者基本把握了荀子伦理思想的精神，紧密结合文本去解读而没有泛泛而谈。

第四部是向仍旦的《荀子通论》。对于伦理思想没有专门探讨，而是分散于一些章节中，关于人性论，作者在分析先秦诸家人性论的基础上，提出了自己的观点，“所谓人之性恶，是破孟子性善论的；所谓‘其善者伪也’是立自己的观点，阐明人的善良德行是后天人为之功的”[3]。可见，他所认为的荀子人性论在于强调人应当主观努力去改造人的自然本性，是人性改造论，这就基本定性荀子说的人性是恶的，但作者第一次探讨了心在道德认识中的作用，认为“伪”是经过心的思虑的结果，这无疑是深刻的。同时，作者还探讨了“行”在德性形成中的意义，“但是，也必须看到荀子所说的‘行’是指个人在道德修养方面的行为”[4l，这就突破了前人研究荀子知行观仅限于认识论的局限，而是把“行”放在更广阔的道德视域中去考察，赋予“行”以更深刻的道德内涵和更深远的道德前景。但他认为荀子“行”的目标和范围是应该划定在维护封建等级制度和封建道德范畴之内的，这无疑是说荀子的“礼仪”是封建的道德范畴，从而打上了深深的阶级思维的烙印。

2、荀子伦理思想研究的发展期

第二阶段从1987年一1997年。这十年发表了近百篇研究荀子的文章。学界开始从多个角度去审视、研究荀子的思想，主要探讨了荀子的天人观、人性论、心性论；侧重于从文化学、伦理学的角度去解读荀子。如惠吉星说：“荀子思想同殷周传统文化有着密切的联系，荀子不仅对六经的传授作出过重要贡献，他的思想也深受六经的影响。”[5]樊浩教授在其专著《中国伦理精神的历史建构》中指出，“荀子继承并发挥了孔子伦理中礼的精神，成为宋明时期中国伦理精神大综合的一个十分重要的思想来源。”[6]并且通过与孟子的伦理思想比较指出：“荀子学说的使命表现为先秦思想的批判性总结，实际上标志着民族伦理精神生长的第一阶段的完成”[7]，还系统精辟地论述了“礼的精神”、“性恶论”、“化性论”，为荀子伦理思想的研究建构了框架并指明了方向。

这一阶段主要出版了三部专著，一部是惠吉星的《荀子与中国文化》，该书从人类文化学的角度去探讨荀子伦理思想，如第五章第二节的第二部分“修身与教化”；第七章第四节“荀子与中国古代道德认识论”。关于“修身与教化”，作者认为，荀子从性恶论出发，不相信人的内在本性和道德自觉，因而十分重视礼仪法度的规范作用，治国的关键还是教化，而教化百姓应以正己修身为主。此段论述已经指明荀子德性理论与孟子的区别，孟子是强调心的道德自觉的，而荀子强调后天教化修身以成德，但作者没有指出为什么教化能成德，它的条件是什么，即作者忽视心在道德教化中的人文力作用。关于“荀子与中国古代认识论”，作者分析认为，荀子以道德主体作为认识主体，以伦理道德原则作为认识客体，将认识过程作为社会道德实践过程，把人格完善作为认识的最终目标。这是正确的。但遗憾的是作者没有具体展开论述。

第二部专著是王廷洽的《荀子答客问》。作者在第六章探讨了荀子的伦理道德。包括：伦理道德的作用；国君的职责；官员的道德；士、君子、圣人、小人的不同群体；有关孝、礼、仁、义、乐的问题。关于伦理道德的作用，作者归结为三个方面：治国安邦，养情化性，辅助法治。可以说，这三个方面涵盖了荀子礼学思想的全部内容，作者重点诠释了仁义礼乐，“此四者都是伦理道德的规范，是相辅相成的，对他人敬爱应该合情合理，合情合理就应该符合礼制。”[8]其实，在荀子的思想里面，仁为质，义为本，礼为用，互为表里，相互贯通。

第三部专著是孔繁的《荀子评传》(南京大学出版社1997年版)。伦理思想主要是修养论，侧重于对文本的解释，其他方面鲜有论述。

3、荀子伦理思想研究的繁荣期

第三阶段从1998年—2007年。这一阶段是荀子研究的活跃和繁荣时期。近十年来，人们对荀子的社会思想、管理思想、生态思想等进行了深入探讨，并从伦理学、人学、历史学、等多角度去解读荀子，侧重于荀子思想向现代文化的转生研究。关于天人观，北京师范大学晁福林教授认为：“荀子的天道观也没有摆脱天命论的羁绊”[9]。关于荀子哲学特质，路德斌教授认为：“荀学与孟学的关系是‘道’同而‘术’不同。”[10]伦理思想方面，对道德修养论、道德教育论以及荀子伦理思想与先秦诸家思想的比较也多有涉及，另外，还侧重于应用伦理方面的研究。关于道德修养论，王易论说，“荀子一方面从人的自然性出发，提出人性本恶论；另一方面又从人的社会性出发，提出了化性起伪的人性改造论和道德修养论。”[11]这方面的文章还可参看《试论荀子的人生修养观》(贺莉：《燕山大学学报(哲社版)》2006年第二期)。关于道德教化理论，有的学者认为，荀子是从他的人性论预设与群居和一社会性存在的内在矛盾出发，论证道德教化的必要性，在道德教化的价值指向和依靠对象上……拓展了教化的崭新途径。[12]当然，也有学者提出不同的看法，方尔加一直以为荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子将道德功利化，是非道德主义。[13]关于这方面的论点还可参看方尔加的著作《荀子新论》(方尔加：《荀子新论》，中国和平出版社1993年版)。在这段期间，老一辈哲学家著作有的又重版，同时还出版了专业的中国伦理思想史的专著，其中涉及荀子伦理思想的，在此不一一赘述。荀子的应用伦理思想，从目前收集的资料看，主要有：家庭伦理思想、生态伦理思想。

在这一时期主要产生了五部专著，基本上可定性为中国哲学方面的著作。这五部著作为：韩德民的《荀子与儒家的社会理想》(齐鲁书社2001年版)；郭志坤的《旷世大儒——荀况》(河北人民出版社2001年版)；马积高的《荀学源流》(上海古籍出版社2000年版)；储昭华的《明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》(商务印书馆2006年版)；陆建华的《荀子礼学研究》(安徽大学出版社2004年版)。该书从哲学层面全面解析荀子礼学的内容、结构和体系。认为荀子礼学以礼的价值说明为思维的起点，以礼以解蔽的诸子批判为终点。论著在第四章提到荀子伦理思想——道德规范。著者认为，礼为德，而非普通之德，而是诸德之总德，礼是人际交往中必备的敬、孝、悌、慈、惠等诸德的总和，这样，礼落实于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就体现为公、忠、慈、孝等伦理道德。

三、荀子伦理思想研究存在的问题及发展态势

目前学界已开始超越唯物主义与唯心主义两极对立的模式，从多个角度去探讨荀子伦理思想，并取得了一些研究成果，从总体上看，虽然研究视角有所转换，研究方法有一定突破，在一些具体问题上取得了新的进展。但从近几年发表的研究论文看，探讨问题的侧重点仍在天人观、人性论、认识论等几个方面，选题重复，而伦理学方面研究的成果更少，更没有形成体系，虽然有的学者从人学、历史学、生态学等角度去解读荀子的伦理思想，但探讨的问题仍在人性论等几个方面。最近几年的研究虽已偏向道德教育、道德修养、道德教化，并且试图与西方的伦理思想进行比较，但如果把握不好，以西方的逻辑范畴、学术话语套用荀子的文本语言，解读荀子的文本思想，势必对荀子的伦理思想造成误解。

因而，在东西方德性伦理思想回归的大的氛围下，紧密结合荀子文本，借鉴港台的已有研究成果以及出土的最新史料，用中国哲学、更多的是道德哲学的语言对荀子的德性伦理思想进行重新挖掘整理，以彰显荀子德性伦理思想的教化价值以及荀子伦理精神在构建中国伦理精神中的作用，这不仅是必要的，也是必须的。因此，未来荀子伦理思想的研究学界应从以下几个方面去努力：第一，应紧密结合中国现代社会在市场经济建设过程中所出现的道德问题，深入发掘荀子伦理思想可资借鉴的理论资源，重点侧重于家庭伦理、经济伦理、生态伦理等应用伦理方面的研究，这是其一；其二，应紧密结合西方伦理思想的资源进行中西比较研究，可以说，荀子的人性论、教化论和基督教的原罪说、卢梭、霍布斯的性恶论以及柏拉图、亚里士多德、黑格尔等思想家的人性论、修养论都有可比较处，通过比较以深化对荀子伦理思想的理解并彰现其理论价值；第三，应紧密结合先秦孔孟儒家心性德性伦理思想，去正确、客观分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、礼、义等规范和范畴，并在此基础上展开对荀子伦理思想的挖掘和整理，从而重新展现荀子伦理思想德知、规范、德性、德行、德治分而互动，道德他律与自律辩正统一的道德生态。

参考文献：

[1]朱伯崑：《先秦伦理学概论》，北京大学出版社1984年版，第106、106、116页。

[2]胡玉衡、李育安：《荀况思想研究》，中州书画社1982年版，第51页。

[3][4]向仍旦：《荀子通论》，福建教育出版社1984年版，第62、66页。

[5]惠吉星：《荀子与中国文化》，贵州人民出版社1996年版，第1页。

[6][7]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第127、128页。

[8]王廷洽：《荀子答客问》，上海人民出版社1997年版，第163页。

[9]晁福林：《论荀子的“天人之分”说》，《管子学刊》(淄博)2001年第2期。

[10]路德斌：《试论荀子哲学的特质及其对儒家道统之意义》，《孔子研究》(济南)2003年第2期。

[11]王易、管章梅：《荀子的道德修养论探析》，《伦理学研究》2006年第3期。

伦理学的基本观点篇6

摘要：“五伦”即父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友五种关系，它构成了中国传统社会基本的人伦关系，是狭义的“人伦”。然而，伴随着传统社会的解体，“纲常”、“纲纪”是我们现在已经很少使用的字眼了，在当今世人眼中，“纲常”似乎总是和传统联系在一起，而且有比较负面的意义，尤其是“三纲五常”在近代以来一直遭受到了激烈的批判与质疑。在新的历史条件下，如何恰当地看待“五伦”的重构，这是很值得思考的问题。

关键词：“五伦”“三纲”儒家贺麟

一、五伦观念的构造与发展

在儒家众多的伦理观念当中，“五伦”是最基础性的一个，它是整个道德系统的起点、社会性人际关系网络的主线，也是所有礼教活动赖以建基的中轴和良好社会风尚得以存续的根本保障。五伦观念经过先秦儒家（特别是孔、孟）的思想凝聚和义理提升之后，在后续两千多年的中华文化发展过程当中扮演了十分重要的角色，成为所谓“纲常名教”的中心，深刻地影响着华夏文明的价值选择、精神气质和基本走向，也规范了一代又一代的中国人之社会群体及个人的行为模式和立身处世的根本准则。到了近代，随着中国文化的日渐衰败，其核心价值也一步一步地遭到了根本的质疑、否定，乃至颠覆，五伦观念首当其冲，差不多到了被彻底抛弃的边缘。

从“五伦”的构造来看，它包括父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五种对应的人伦关系。其中，父子以纵向，夫妇以横向构成家庭关系；狭义的“长幼”关系为家庭的兄弟关系，它构成了平行关系，进而可以衍生新的家庭关系。而广义的长幼关系则可作为一种普遍的社会关系；君臣为政治关系；朋友则为社会关系。从“五伦”排序来看，显然家庭关系居于核心地位，政治关系乃至社会关系分别是其延伸与扩展。值得注意的是，孟子分别以“亲”、“义”、“别”、“序”、“信”加以规定“五伦”，这并非是人伦的道德要求。严格来讲，“信”与“义”可算是德目，但是“亲”、“别”、“序”则不能算，它实际上是人伦主体交互性所体现的特征，构成了同一性与差异性的辩证关系。五伦中，父子、君臣是对立关系，但是一者以“亲”，一者以“义”，通过血缘亲情与人间道义来弥合两者之间的关系；而“夫妇”与“兄弟（狭义的“长幼”）”本可直接构成平等关系，但是却一者以性别，一者以年龄，突出两者的差异与顺序。社会关系的“长幼（广义上的）”与“朋友”则分别体现差异性与同一性，两者可以相互补充，甚至相互渗透。

在日趋残酷的专制政治下，“五伦”的畸形化，导致了对人性的极端压抑。作为“三纲”中的受动主体―――“臣”、“子”、“妻”而言，遭受的迫害非常严酷。臣对君的“忠”发展成“愚忠”，子对父的“孝”异化为“愚孝”，妻对夫的“贞”裂变为“愚贞”。这种“愚”不仅体现在受动主体（臣、子、妻）被驯化为绝对服从的奴隶，更体现在以道德的名义对生命进行残酷的摧残。

对“五伦”的否定与批判，则基本是集中于“三纲”之上。有学者指出，“三纲”说其实是法家的观点，因为韩非有“臣事君、子事父、妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱”的说法，它与“三纲”本质是一致的。如果说，“三纲”是儒家法家化的产物，那么，对“五伦”的价值，必然需要重新的审视。

二、传统人伦思想与五伦的道德观

依《中庸》篇所记，孔子将五伦称之为五达道，曰：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。天下之达道也。”又将仁与智，扩充之而为智、仁、勇的“三达德”。至孟子，在《滕文公上》中倡人伦之说，“五伦之教”才开始确立。儒家的伦理思想以五伦之道为主，而修身、齐家、治国、平天下则是五伦的实践手段。换句话说，五伦是儒家道德思想在人际关系中的体现；修身、齐家、治国、平天下是儒家伦理思想的实践程序。《大学》一书是孔门弟子将儒家的道德准则实际应用于个人与社会生活中，所发展而成的伦理原则与修养步骤。《大学》首章为经文，其后十章为传文，其中前四章统论纲领之旨趣，后六章细论实践条目之功夫。五德是儒家人道思想之“体”，五伦与“修、齐、治、平”是儒家人道思想之“用”，儒家伦理思想是透过“修、齐、治、平”的实践步骤而体现出来。

孔子之所以把五伦称为天下之“达道”，是因五伦是个人修为的道法，社会人际关系的准绳，国家政教的根本。五伦不但是人类社会中的基本关系，而且是保持社会安定和谐、减少纷扰与不安的一种无法代替的精神力量。五伦与五德具有特别关系，五伦受情感支配，也受义理制约。人与人的关系，因地理上有远近，血缘上有亲疏，故在情感上有亲疏之别，其行为规范亦随之而异。

三、五伦观念的新检讨

贺麟先生于1940年专文刊登了《五伦观念的新检讨》，对近代以来批评“五伦”的流行观点进行了检讨。其中主要包括四种类型，即礼教吃人的观点；实用角度出发的批评；将观念的意义本身与实行观念的方法混为一谈；以经济方式、生产方式的改变为根据，废除五伦。尔后，贺麟别出心裁地阐发了“五伦”的四层含义：其一，认为五伦观念突出人与人之间的关系，这恰好是突出中国文化特色，需要发扬；同时，也应当吸收西方文化的宗教价值和科学价值。其二，将“五

伦”与“五常”挂靠，认为，五伦包含仁义礼智信之五常德，应当消解“五伦”的权威性、偏狭性，以适应时代需要。其三，注意到五伦观念的内在机理是“爱有差等”，认为儒家之“爱有差等”与西方之“爱仇敌”并不违背，需要走出狭义的即以亲属关系为准的“等差之爱”，而能接纳与理解西方宗教爱仇敌的意义。其四，贺麟一反他人对“三纲”的彻底否定态度，而极富新意地从哲学的立场分析了从“五伦”走向“三纲”的必然性。他认为，从“五伦”走向“三纲”是从相对义务走向绝对义务，一则可以摆脱人伦主体互相之间的讨价还价，循环报复；二则可以提升道德的纯粹性，他引入了康德“道德本身就是目的而不是手段”的观点，说明“三纲”积极性的一面。但是，在“三纲”被制度化、权威化之后，则带来了严重的僵化和束缚，因此，需要从挖掘“五伦”能够适应不同时代的恒常价值。

四、结语

五伦是实践道德的基础，由个人为中心，其上对父母，下对子女，平行对兄弟、配偶，向外则长官、部属、朋友及广大社会人群。所以，每个人随时随地接触五伦关系，而行此五伦关系之道是一种双方共处的行为规范。礼也是一种人际之间相处的规范。儒家外王之学透过“礼”而表现在人际关系之中。换言之，即儒家伦理观念由“礼”而见于外王。所以说，五伦之道，具有礼的性质，每个人各守其分，各尽其责，则能消除社会中各种磨擦与冲突。例如，孔子答齐景公问政曰：“君君、臣臣、父父、子子。”这就是说，君有君之道，臣有臣之道，君臣之间要能各尽其道。时至今日，虽然社会结构与价值观念发生了很大的变化，但是，五伦的基本精神仍不可完全否定。（作者单位：西南民族大学政治学院）

参考文献：

[1]《论语》中华书局2013年7月

[2]《孟子》中华书局2013年3月

[3]《大学中庸》中华书局2013年4月

[4]贺麟《近代唯心论简释》商务印书馆2011年12月第1版

[5]何怀宏《新纲常――探讨中国社会的道德根基》四川人民出版社，2013年7月第1版

[6]蒋庆《儒学的时代价值》四川人民出版社2009年4月第1版

[7]杨铮铮《传统“五伦”的现代建构》湖南师范大学社会科学学报2009-05-25

[8]黄人杰《中国传统人伦思想与五伦的道德观》河北学刊2005-03-20