劳动实践的意义范文篇1

[摘要]实践辩证法一开始就是作为实践唯物主义的重要内容而提出和论证的，是批判和超越传统教科书的“唯物辩证法”的思想成果。在我国新时期的辩证法研究中，注重实践辩证法成为研究者们的一个共同倾向，但由于对文本的选择和解释框架不同，也出现了一些分歧。本文在细读《巴黎手稿》和《德意志意识形态》文本的基础上，认为在马克思的历史语境中，劳动异化辩证法和交往异化辩证法是实践辩证法的两个维度，它们相互支撑相互为用，构成了历史辩证法的实质内容。马克思的辩证法思想并不存在“断裂”，相反，倒是充分显示了人的实践活动中价值原则与科学原则之间必要的张力。

[中图分类号]B0-0[文献标识码]A[文章编号]0257-2826（2013）04-0045-07

在我国新时期的辩证法研究中，基于对传统教科书的“唯物辩证法”的批判和超越，主张实践辩证法成为研究者的一个共同倾向。论者普遍关注马克思的早期著作文本，如马克思的《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》的“费尔巴哈”章，尤其关注马克思关于论述劳动异化和交往形式发展的辩证法思想，试图澄清马克思实践辩证法的历史语境及其本源性形式，剔除后世形成的一些误解和不合理的附会。但受西方马克思主义的一些观点――如认为马克思前期与成熟期的思想存在断裂、马克思只关注作为主客体关系的劳动而忽略作为主体间关系的交往活动――的影响，国内一些学者自觉不自觉地将劳动辩证法与交往辩证法予以割裂。换句话说，将原本作为实践辩证法的两个维度或两个方面当作是两种辩证法，这就很容易遮蔽二者之间的内在联系和统一性。本文的目的就在于，通过对马克思的文本的解读和分析，突出这种内在联系和统一性，防止人们对实践辩证法形成新的误解。

一、关于实践辩证法的两种阐释

在我国哲学理论界，实践辩证法一开始就是作为实践唯物主义的重要内容而提出和论证的，是批判和超越传统教科书“唯物辩证法”的思想成果。然而，正如有学者指出的那样，在马克思那里并没有“实践唯物主义”概念的原始表达，也缺乏支撑“实践辩证法”概念合法性的“文本依据”。针对这种质疑，如何重新解读马克思的相关文本，借以澄清马克思实践辩证法的历史语境及其本源性形式，就成了一个不可避免的论题。从国内现有的研究文献来看，基于马克思的文本来阐释实践辩证法思想的路径主要有两种：一是以《1844年经济学哲学手稿》（以下称《巴黎手稿》）为依据，认为实践辩证法是马克思所阐发的异化辩证法；二是以《德意志意识形态》的“费尔巴哈”章（以下称“费尔巴哈”章）为依托，认为实践辩证法是历史辩证法的基础或者说就是历史辩证法。下面，我们就这两种阐释路径作简略的考察。

在《巴黎手稿》的“第三手稿”中，马克思在“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”一节中，认为“黑格尔的《现象学》及其最后成果――辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性――的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”根据这段论述，研究者关于实践辩证法大致得出以下几个论断：第一，实践辩证法是一种以劳动对象化活动为基础的辩证法，它是马克思通过批判黑格尔的唯心主义辩证法而发现的。在这里，劳动作为一种对象化的活动就是实践活动。因而，《巴黎手稿》中的劳动辩证法或劳动异化辩证法就是实践辩证法本身。第二，实践辩证法是关于人的辩证法，马克思在《巴黎手稿》中抓住了人的本质、人的劳动和人的自我生成的思想，突出了异化在人的本质从丧失到回归中的作用，因而所谓实践辩证法是立足于异化劳动基础上的关于人的自由和解放的辩证法。第三，实践辩证法是主客体对立统一的过程，即人自我的对象化、自我异化和异化的扬弃这样一个“正反合”的进程，是自我和对象由统一到对立再到对立统一的辩证过程。坚持这种阐释路径的学者认为，《巴黎手稿》是马克思讨论实践辩证法的最重要的著作。只有把实践辩证法理解为劳动辩证法，确切点说应该是劳动异化的辩证法，才能真正体现辩证法的本质特征，即“作为推动原则和创造原则的否定性”，真正体现辩证法的批判性和革命性。

坚持第二种阐释路径的学者，多将《巴黎手稿》中关于劳动异化的观点看作是马克思早期即属于不成熟时期的思想；认为《德意志意识形态》尤其是“费尔巴哈”章才是实践辩证法的重要文本依据。《德意志意识形态》是马克思恩格斯创立历史唯物主义的根据地，也是马克思历史辩证法的发源地。马克思恩格斯指出：“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式及各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础。”而“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来改变旧的环境。”学者们认为“费尔巴哈”章中阐述的历史辩证法以实践辩证法为基础，“历史辩证法不是抽象的历史过程中的客体辩证法的矛盾运动，而是立足于人类主体的现实的具体的历史地位的实践辩证法。”进一步说，“费尔巴哈”章中论述的历史唯物主义或者历史辩证法就是实践辩证法的表达，因为历史就是人们的实践活动的历史，历史辩证法就是人们在实践过程中改变世界又改变自己、超越和扬弃既有条件而创造新的社会历史的辩证法。

就反对脱离人、脱离人的实践活动来理解辩证法而言，这两种阐释思路是一致的，二者的不同，除了所依据的文本以及对文本评价的不同外，还存在着各自理解框架的侧重点不同的问题。比如，持第二种阐释路径的一些学者，依据马克思关于社会就是人们的交往关系的总和的观点，更侧重交往关系的发展和社会制度的更替，认为这才是使历史唯物主义成为科学的主要依据。在这种理解框架下，他们认为《巴黎手稿》的不成熟，不仅表现为从人的本质（自由自觉的劳动）到异化再到这种异化的扬弃是一种抽象的费尔巴哈的人本主义思路，也明显地带有黑格尔的正反合三段论的色彩，而且只讲劳动及其异化还是主要遵循着近代哲学的主一客二分致思路向，缺失了主体间交往关系或者说交往实践这个更为重要的维度。这种理解显然与阿尔都塞的“断裂说”是比较接近或一致的。而坚持第一种阐释路向的学者，则不认同并反对“断裂说”的观点。在他们看来，《巴黎手稿》固然还比较明显地保留了费尔巴哈人本主义影响的痕迹，但这时的马克思由于充分吸纳了黑格尔的劳动异化辩证法的成果，对人本主义的理解远远超越了费尔巴哈的抽象人本主义的水平。马克思在这里确立的人的活动主体性原则的思想，不仅突出地表现在劳动过程的主客体关系中，也表现在主体之间的交往活动中。异化不仅有劳动的异化，同样还有交往的异化，这在《巴黎手稿》的“穆勒评注”中有很充分的表述。“费尔巴哈”章中进一步阐述了交往异化及其扬弃的观点，它与《巴黎手稿》的论述角度有所不同，但这种不同绝不是如一些人所理解的从不成熟的人本主义到成熟的科学（主义）理论的“断裂”；相反，如果离开了异化或劳动异化的辩证扬弃，对交往方式历史演变的历史性描述就失去了批判的向度，对历史规律的揭示也就变成脱离了人的纯客体化描述。

这两种不同的阐释进路及其理解框架之间的相互诘问和辩难，在相当程度上推进了对实践辩证法的理解，本身就是极具积极意义的。但同时也必须看到，如果仅仅停留在这种相互辩难和相互否定的阶段，那就容易陷入黑格尔所说的“单纯的否定”，只有超越这种“单纯的否定”，进入“否定之否定”，进入“合题”的阶段，才能克服各自的片面性，由片面的深刻性或片面的真理性而达到具体概念的阶段，实现一种多样性的综合。而做到这一步的关键，恐怕就是合理理解马克思的“异化”理论。

二、异化辩证法和历史辩证法的关系

在评论马克思的时候，海德格尔曾说过这么一段令人深思的话，“马克思在体会异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有资格和马克思主义交谈。”海德格尔的这个评论无疑是非常深刻的，不懂得异化，就无法“深入到历史的本质性的一度中”。

如前所述，马克思特别看重黑格尔关于否定性辩证法的思想，认为他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果，他把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃。费尔巴哈把宗教看作是人的本质的自我异化，将宗教世界归结为它的世俗基础，认为这是实现了一次伟大的反转。马克思说：“他没有注意到，在做完这一工作之后，主要的事情还没有做。因为，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”。“首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在实践中使之革命化”。而世俗世界的这种“自我矛盾”，最根本的就是劳动异化以及与这种异化相适应的交往关系的异化，其他的异化，如国家的异化、政治的异化、观念的异化、道德的异化、宗教的异化等等实际上都是建立在劳动异化和交往异化基础上的，同时又强化、固化着这种基础。所以，对于实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。正是辩证法的这种批判的革命的本质，引起了一切反动阶级及其代言人的仇恨和愤怒。

在《巴黎手稿》中，马克思集中地讨论了劳动异化及其扬弃的辩证关系问题，这是众所周知没什么分歧的。但马克思的异化辩证法并非仅指劳动异化的辩证法，同时还包括交往异化的辩证法。在《巴黎手稿》的“穆勒评注”中就集中讨论了交往异化及其扬弃的问题。关于“穆勒评注”中的交往异化，韩立新教授有专门的论述，他认为，“如果说《第一手稿》的核心概念是异化劳动，那么《穆勒评注》的核心概念无疑就是交往异化。劳动异化与交往异化虽然都是异化，但两者在内容上是不同的。劳动异化是指劳动者的自我异化，它所遵循的是主客逻辑、孤立人的逻辑，而交往异化则是指至少两个私有者之间的异化，尽管它也涉及到劳动者与自己的劳动产品和劳动活动等的异化内容，但都是以交换关系为前提的。”这里应该指出的是，与韩立新教授相同，当一些论者讲到“异化劳动”或“劳动异化”概念的时候，往往是在狭义上使用的，即主要从劳动者与劳动产品以及劳动过程的异化这个直接的意义上使用的。实际上，马克思所讲的劳动，从来就不是孤立的个人的劳动，而是人们结成一定社会关系才能进行的劳动，是以一定交往关系为前提的劳动，所以他说的劳动异化，除了劳动者与劳动产品相异化、与劳动过程相异化，也包括了人与人关系的异化以及人与自己的类本质的异化。换句话说，我们不能直观地简单地理解马克思在《巴黎手稿》中关于异化劳动的论述，似乎在第一手稿中只涉及劳动异化，而在“穆勒评注”中又讲交往异化，应该说马克思在讲劳动异化时就内在地涉及到交往异化，而讲到交往异化时又是以劳动异化为前提的，这二者完全是互文互释的关系。马克思讨论异化劳动与私有制之间互为前提相互为用的关系，就是一个很好的例证。

在《德意志意识形态》的“费尔巴哈”章中，马提出一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾。最初个人之间相互交往的个性条件，是他们自主活动的条件，但是“这些起初是自主活动的条件，后来却变成它的桎梏的各种各样的条件，在整个历史发展过程中构成交往形式的有联系的一个序列。取代成为桎梏的以往交往形式，立足于更发达的生产力，因而也与更进步的个人自主活动方式相适应的新的交往方式，它又会成为桎梏，因而又被别的交往形式所替代――交往形式就是这样成立的”。他们把交往形式的更替概括为三个阶段：首先是最初的、狭隘的、地域性的交往，其次是普遍交往或者说是世界往，最后是作为个人的个人的交往。他们详尽叙述和分析了这三种交往形式之间的关系和更替，而这种交往形式之间的否定性过程就构成了历史辩证法的实质性内容，构成交往形式自我否定的推动力和创造力则是生产力和交往形式之间的矛盾。在马克思这里，生产力就是人们进行劳动生产的能力，是借助合作和社会交往表现出来的一种具有整体性和客观性的社会力量，在一定条件下这种力量变成了与人对立并且压迫着人的力量，这正是劳动异化的表现，也是交往异化的结果。生产力与交往形式的矛盾，并不是如我们一些人所直观的理解的那种外在于人或与人无关的所谓“社会矛盾”，恰恰相反，它本身就是人的劳动、劳动能力与其具体的实现条件、实现方式之间的矛盾，是不断地发生着异化又不断地扬弃这种异化的矛盾。

从马克思的思想逻辑进展来看，“费尔巴哈”章的“交往形式”概念是《巴黎手稿》中“交往异化”概念的演变或者说交往异化思想的延续，而不是一些人所理解的“断裂”。比如在《巴黎手稿》的“穆勒评注”中，马克思使用“交往”一词多与交换联系在一起，把交换看作是一种特定条件下的交往方式。马克思指出，“穆勒把货币称为交换的中介，这就非常成功地用一个概念表达了事情的本质。”这个事情的本质就是货币“首先不在于财产通过它转让，而在于人的产品赖以互相补充的中介活动或中介运动，人的、社会的行动异化了并成为在人之外的物质东西的属性，成为货币的属性”。在“费尔巴哈”章中，他两次提到了作为个人的个人的交往对以货币为中介的交往的扬弃。他说：“货币不仅使所有交往形式，还使交往本身成为对个人来说是偶然的东西。因此，货币就是产生下述现象的根源：迄今为止的一切交往都只是一定条件下的个人的交往，而不是作为个人的个人的交往。”换言之，以货币为中介的个人之间的交往形式本身就具有异化的性质，尽管它扬弃了此前个人交往的狭隘性和地域性，表现为普遍交往，它最后还得为以“作为个人的个人的交往”，即以人的个性的充分发展为内容和前提的交往形式所扬弃。

我们注意到，马克思在这里讲的依次更替的三种交往形式，即地域性的狭隘的交往，以货币为中介的普遍交往，作为个人的个人的交往，与他后来讲的人的发展的三种形态即人对人的依赖阶段、以物的依赖性为基础的独立性的阶段和自由个性的阶段，是完全一致的。这也从一个侧面证明了异化理论并非像一些人所理解的那样只是马克思早期的不成熟的思想，也不是像阿尔都塞说的那样属于“断裂”之前的人本主义思想，相反，它是贯穿于马克思一生的重要理论。

三、结论

劳动实践的意义范文篇2

[提要]马克思在《1844年经济学哲学手稿》中从探讨人的生命活动之自由的有意识的活动本质入手，揭示了这种活动所表现的生产、劳动或实践的实质是人的本质力量的对象化，由此将实践确定为人的本质特征，虽然此篇文章中关于人的本质的论述还有一定的局限性，但却是实现伟大哲学变革打造的第一块坚固的基石。

关键词：马克思；经济学哲学；本质思想

中图分类号：F0-0文献标识码：A

收录日期：2013年1月8日

《1844年经济学哲学手稿》是马克思早期的代表作之一，它是马克思主义体系第一次初具轮廓的表述，马克思在书中关于人的本质的论述展示了马克思早期思想发展的真实图景，它是马克思当时关于人的本质论述的最初尝试，具有很大的理论价值。

一、《1844年经济学哲学手稿》对人的本质的论述

马克思以实践的目光去看待自然界、人类社会和人的本质，因而这是后来形成的以改变世界为主旨的实践唯物主义的最初表现形态。马克思的《1844年经济学哲学手稿》从劳动或实践出发，研究了人的本质问题。

（一）劳动或实践是人的类特性。马克思说：人是“类存在物”，“因为人在实践上和理论上都把类——自身的类以及其他物的类——当作自己的对象”。马克思说：人是“类存在物”，即将人视为自然界中的一个特殊的类，由此将人从自然界中区别出来，从人类的整体即“类”的角度去把握人，并以此为出发点寻找和论证人的本质。那么，人是怎样的“类存在物”呢？马克思说：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动。”人作为一个有生命的类存在物，其类特性就在于这种生命活动是自由的有意识的活动。人的生命活动的有意识是指人具有自我意识，即人能够意识到自己有意识；人的生命活动的自由则是人的生命活动的有意识性的自然延伸，人因有意识而能够把他自己的生活看作他的对象，可以自觉地调整他的生活，因而这种生命活动是自由的。马克思曾深刻地指出：劳动的本来意义是人的“生命活动”，是“自由的有意识的活动”。这就是说：劳动是人的类特性，是人区别于动物的根本特征。马克思在劳动中看到了人的自我产生的过程；把人的本质与劳动明确地联系起来，并指出人的这种活动与动物的生命活动有本质的不同。人通过劳动产生了意识，意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际劳动过程。同时，通过劳动“实践创造对象世界，即改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。马克思反复指出：“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己的类存在物”。因此，人之所以为人，首先在于人的劳动性，作为人类的人的存在和本质是由劳动决定的。

（二）生产、劳动或实践的实质是人的本质力量的对象化。人的自由的有意识的类生活表现为生产，或者说生产成为人的类生活的本质，那么生产又是以什么形式表现出来的呢？马克思指出：“劳动的现实化就是劳动的对象化”。生产也就是劳动，这应当是无疑义的。劳动的现实化指的是劳动借以表现或实现的形式，这一形式就是（劳动的）对象化。马克思说道：“劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。”在此，马克思以劳动的产品来反证劳动活动，而劳动产品显然是劳动对自然物体加工的结果，这就建立起了劳动与自然界的关系。在这一关系中，劳动的人将自己自由而有意识的生产活动的本质通过劳动凝结于作为劳动对象的自然物体上，使自然物体按照人的愿望而成为人的产品。这样，一方面劳动产品凝结了人的自由而有意识活动的本质力量；另一方面人也获得了自然物体何以成为人的劳动产品的性质和规律。这就是生产、劳动或实践的人对外部世界的对象化活动，这种对象化活动对劳动的人有着双重的意义，即人以自己的本质力量创造着劳动产品，又以自己的本质力量去获取对外界的认识。就前一方面而言，人改变着外部世界；就后一方面而言，人发展着自身的能力。由此可知，如果说生产、劳动和实践是人的本质，那么生产、劳动和实践的实质就是人的本质力量的对象化。

劳动实践的意义范文篇3

关键词：实践本体论美学乌托邦

读了邓晓芒先生的文章《什么是新实践美学—兼与杨春时先生商讨》[1]，感觉并没有提出什么新的思想，而且概念、逻辑上多有混乱之处，似乎继续讨论的意义不大；但又考虑到这篇文章突出了实践美学（包括“新实践美学”）甚至实践哲学的一个通病，就是实践（或劳动）崇拜倾向，甚至构造了一个“实践乌托邦”，又觉得这是一个很重要的问题，有加以批判的必要。实践崇拜或实践乌托邦出自南斯拉夫实践派。南斯拉夫实践派哲学在批判苏联化的马克思主义即“辩证法派”的过程中，在实践本体论和历史唯物主义的基础上重新阐释了马克思主义哲学。南斯拉夫实践派有其学术贡献和历史地位，但它把实践理想化，设立了一个实践乌托邦，却是理论上的谬误。中国实践哲学和实践美学继承了南斯拉夫实践派的思想遗产，包括实践乌托邦。在中国学术现代转型的历史背景下，实践乌托邦已经成为中国哲学、美学发展的障碍，对实践乌托邦的批判有助于中国美学和中国哲学的现代化。

一实践如何成了乌托邦

实践本来是马克思历史唯物主义（作为历史科学）的一个概念，其基本内涵是指社会物质生活资料的生产。历史唯物主义强调实践对其他精神生产以及整个社会生活具有基础作用，从而成为推动社会历史发展的基本动力。这个历史科学的概念在实践派（外国的和中国的实践派）那里演变为哲学本体论范畴，进而在实践本体论基础上构造了实践哲学。实践派认为实践不但是历史活动，而且是“自由自觉的活动”，是人的本质之所在，是人类世界的本原。一个现实的活动一旦被抬高为超现实的自由活动，一个历史科学的概念一旦被抬高为哲学基本范畴，就必然变成一个乌托邦。实践美学以及邓晓芒、易中天先生的“新实践美学”就建立在这个“实践乌托邦”上面。

实践美学构造实践乌托邦手段之一是通过扩大实践的外延，以物质性吞没精神性，以物质劳动包容精神生产，进而以实践取代存在（生存），成为哲学基本范畴。本来实践是物质生产劳动，是为了满足人类的物质需求而从事的生产，虽然也不可避免地具有精神的因素，但精神性是附属于物质性的，所以马克思才认为它是片面的体力的消耗，与片面的脑力的消耗同样是异化劳动。这就是说，实践作为物质生产在本质上与精神生产不同，（因此历史唯物主义才强调实践对于精神生产的基础作用），而且实践也不是人的全部生存活动。这样“新实践美学”就遇到了一个致命的困难，即物质实践如何能够成为哲学和美学的基本范畴，因为很明显，物质生产活动不但不是人类生存活动的全部内容，而且也不是人类生存活动的最高形式。邓先生解决这个困难的办法只能是偷换命题和扩大概念的外延。邓先生把物质生产与精神活动的关联曲解为物质生产与精神生产不分。他认为实践不仅仅是物质劳动，而且也具有精神性，并进一步包容了精神劳动而成为整个存在。他说：“实践是主客观的统一”，“实践又是一种有意识、有目的、有情感的物质性活动”。因此，实践就是“有意识的生命活动”和“自由自觉的生命活动”。这个推理是以偏盖全。说实践具有精神的因素并没有错误，实践在一定历史水平上达到了“主客观的统一”（同时也没有消除主客观的对立）也没有错误，但问题在于，邓先生偷换了命题，把实践具有精神因素变成了实践包容了精神生产，把实践的一定的主客观统一性变成了消除了主客观的对立，进而把实践的外延扩大为整个存在（生存），也就是邓文说的“有意识的生命活动”和“自由自觉的生命活动”，从而使实践成为本体论的基本范畴。邓、易的“新实践美学”如果与李泽厚的实践美学有什么区别的话，就在于后者肯定了实践与精神生产相区别的物质性，而前者却把实践外延扩大为包括精神生产的“有意识的生命活动”和“自由自觉的生命活动”，从而掩盖了其物质性而赋予其精神性。正是在这种命题的偷换和概念的扩大的基础上，才可能把实践作为本体论基本范畴，建立实践本体论，也才可能建立实践美学。但这个基础是虚幻的乌托邦，实践既不能吞没精神生产，否则历史唯物主义就失去了意义；也不等于人的存在（生存），否则人就成为经济动物，丧失了精神性。因此，实践不能决定审美的性质，也不能成为美学的基本范畴，从而新实践美学也失去了存在的根基。

新实践美学构造实践乌托邦的手段之二是通过拔高实践概念的内涵，把实践由现实的、异化的活动变成了超越性的、自由的活动。新实践美学遇到了第二个致命的困难，就是实践具有现实性，是异化劳动，而审美具有超越性，是自由的活动。实践具有两重性，既作为人类征服自然的能力，是推动社会发展的基本动力；又是一种不自由的、片面的、异化的劳动。而且，实践的正面性又是通过其负面性实现的，即在异化形式中实现历史的进步。所以，片面地崇拜实践、拔高实践，只是理性主义的乐观精神的体现。这种理性主义的乐观精神是启蒙时期所特有的。马克思曾经批评黑格尔“他把劳动看作人的自我确证的本质；只看到劳动的积极方面，而没有看到它的消极方面。”[2]中国20世纪80年代的新启蒙运动也受到启蒙主义理性精神的影响，从而形成了对实践的乐观肯定。在现代社会，实践或异化劳动的负面性日益突出，对实践的乐观态度也随之消失，代之以对现代性的批判。邓先生像黑格尔一样，只讲劳动是人的自我确证的本质，而回避劳动异化的现实。实践美学把实践非历史化，把实践从其历史形式中抽象出来，剥离其异化的性质，把它变成了抽象的“劳动”（甚至原始劳动也成为实践的形式之一），进而认为劳动创造了人、又推动历史发展，从而成为“自由自觉的生命活动”。这种劳动崇拜是建立实践乌托邦的基础。在新老实践美学家看来，实践只有正面的自由属性，没有负面的异化属性；异化只是其非本质的历史形式，迟早会被克服。这不仅导致一种劳动崇拜和实践乌托邦，也导致一种社会乌托邦。马克思确实一方面指出劳动本应是人的本质的确证，同时又指出了现实劳动的异化性质。他认为可以经由社会革命消除劳动异化，恢复劳动的自由本质。这体现了青年马克思的社会理想主义。实际上，正如马克思所说的，劳动是对象化的过程，而对象化就是异化；实践自诞生之日起，就是异化劳动，而且这种异化的性质不会在现实中消失。所以，成年马克思才指出：真正自由的领域“只存在于物质生产领域的彼岸”。其次，对于历史性的实践活动，有两种评价的立场。历史主义的立场肯定其推动社会进步的正面性，哲学的立场则批判其异化的负面性。哲学是超越性的批判之学，它应当从生存的自由本质即超历史主义的高度批判实践，而不是仅仅站在历史主义的高度肯定实践。邓文以及新老实践美学放弃了哲学的批判立场，而仅仅固守于历史主义的肯定立场，从而导致实践乌托邦。实践乌托邦天真地认为，历史实践不但创推动了历史发展，而且能够实现人的全面发展，消除人与世界的对立，从而实现自由。但是他们忘记了，正是在脱离原始社会以后的社会历史实践中，才产生了人的异化、人与世界（社会、自然）的对立以及人的片面发展；而且，正是由于异化导致自由的缺失，从而才激发了对自由的追求。因此，不是实践直接带来了自由，而是实践即异化劳动产生的不自由，才产生了对自由的意识。马克思在肯定实践推动历史的进步作用的同时，严厉地批判了异化劳动，“劳动者同自己的劳动产品的关系就像同一个异己的对象的关系一样。”[3]马克思对劳动异化的批判，也是对实践的负面性质的批判。脱离了历史性的、绝对肯定的实践并不存在，现实的实践就是异化劳动。新老实践美学一方面绝对肯定实践，另一方面又承认异化劳动，似乎实践与异化劳动是两回事。这不仅不符合事实，也不符合逻辑。

二实践具有本体论的地位吗？

哲学本体论是美学的基础，不同的美学体系建筑在不同的本体论之上。新老实践美学以实践取代存在作为哲学基本范畴，把实践美学建立在实践本体论的基础上。新老实践美学认为实践具有本体论的地位，因此才得出美的本质与实践本质的同一性。实践本体论其来有自，应当找到其渊源。哲学历来以存在作为本体论的基本范畴，但对存在的理解却非常歧异。古典哲学、美学认为存在是实体性的，而现代哲学、美学认为存在是人的存在。马克思、恩格斯把存在解释为社会存在，而“社会存在就是人们的实际生活过程”。在这个基础上，建立了历史唯物主义。但是，在苏联哲学中，存在被二元化为物质（自然）的存在和社会存在，并形成了“辨证唯物主义”和“历史唯物主义”的二元体系。实践哲学屏弃了物质（自然）存在而保留了社会存在，并且把社会存在简化为实践，省略了社会存在作为“人们的实际生活过程”的其他方面，特别是精神生活方面。实践就是这样取代了“存在”或“社会存在”而成为哲学的基本范畴。

作为哲学本体论范畴，必须是最一般的规定，有最广泛的内涵。从这个哲学范畴中能够推演出其他哲学规定。新老实践美学把实践当作基本范畴，企图从实践的性质中推演出审美的性质。可惜实践不可能包含着审美（那怕是‘审美的因素’），因为实践的物质性、群体性、现实性决定了它不可能决定审美的性质，因为审美是精神的、个体的、超越的生存方式。邓先生辩解说，他是运用马克思的“逻辑的东西与历史的东西相一致的方法”，即“美的本质只能从他如何从实践中产生出来的历史过程中得到说明”。但邓先生不会不知道，“逻辑与历史的一致”不是逻辑与历史的起点的一致，而是逻辑在历史行程中逐步展开，最后在历史的“终点”得到实现。马克思所说的“人体解剖是猿体解剖的钥匙”就是这个意思。按照这个原则，实践只是历史的起点，只是在它的发展并最终被扬弃时才与逻辑的东西一致。这就是说，实践作为物质生产活动，并不具有自由的本质，只是在它发展过程中，精神的因素脱离它而独立，并最终超越它，这超越实践的东西才符合“逻辑的东西”，才成为审美。马克思乐观地相信，在克服异化的共产主义社会，由于物质生产的高度发展，其自身被扬弃，人的精神活动成为主导的活动，甚至具有了审美的性质，这时候才达到了自由的境界，人才得到全面发展。这恰恰证明发生学不能代替逻辑的证明，实践不能证明审美的自由性；实践也不是“逻辑的起点”，而只是历史的起点。邓先生对“逻辑的东西与历史的东西相一致”的方法的解读是错误的，事实上，他是在说，逻辑（本质）的东西可以由历史的起点中得到说明，所以审美的本质可以从实践中得到说明。可是他又不敢直接说明他的思想，不肯承认我对新老实践美学的基本观点的认定“实践的本质就是美的本质”，而只是羞羞答答地、含混其辞地说“从实践中如何包含美的‘因素’以及在历史发展过程中这些因素如何一步一步独立出来成为‘纯粹的美’的过程中，来发现和确定美的本质。”。他没有说明也不敢说明的是，这种“独立”是对实践的否定和超越，而不是对实践的肯定，因此审美的本质也只能是对现实的超越。如果按照邓先生的逻辑，人的本质就可以从猿的本质中得到说明，因为人是从猿“一步一步独立出来”的。

实践是否具有本体论的地位，应当先考察本体论范畴的条件。哲学把存在作为本体论的基本范畴，是用来说明人类生存的本质，而不是用来说明人类生存的现状。因此，作为哲学本体论范畴，必须是超越性的存在，而不是现实存在；应当是人的存在，而不是实体性的存在；应当是个体的、自我的存在，而不是群体的、他者的存在；应当是精神性的存在，而不是物质性的存在；应当是主客同一的存在，而不是主客对立的存在；应当是自由的存在，而不是异化的存在。这种存在就是生存。社会存在（包括而不等同于实践）是处于现实关系中的存在，而不是超越性的存在；是群体性的存在，而不是个体的、自我的存在；是主客对立的存在，而不是主客同一的存在；是异化的存在而不是自由的存在。因此，社会存在作为现实的存在只能是历史科学的概念，而不是哲学的范畴。实践即物质生活资料的生产是社会存在的基础部分，但并不是社会存在的全部，也不是主导的部分。社会存在的主导部分是精神活动。因此，实践也只能是历史科学的概念而不能成为本体论的范畴。事实上，马克思的社会存在概念和实践概念也基本上是作为历史唯物主义即历史科学的概念出现的，它是用来说明社会历史发展的规律而不是用来说明人类存在的自由、超越本质的。

三实践是自由的吗？

实践（被邓先生混同为劳动）是否是自由的，这关系到实践是否具有本体论的地位和能否决定审美的性质。邓先生说“劳动是自由自觉的生命活动”，因此审美的自由性来源于实践。但在现实中劳动是异化劳动，审美是“自由的精神生产”，二者不能等同，这是新老实践美学不能解决的矛盾。邓先生辩解说，劳动的不自由性“这只是对于资本主义的异化劳动才具有合理性，在此之前，当劳动异化还没有达到极端尖锐化的时候（如马克思曾举中世纪的手工业者为例），劳动者对于自己的工作往往抱有极其虔诚的热爱和兴趣……”这种辩解是无力的，对马克思的话的理解也是僵化的。自进入阶级社会之日起，劳动就不是自由的，就是异化的，只不过与资本主义劳动相比，不那么尖锐而已。邓先生自己承认，在前资本主义社会“劳动异化还没有达到极端化”，即使如此，已经是异化劳动了。不能据此美化前资本主义的劳动，把它说成自由的活动，甚至把它与审美等同（即使手工劳动带有某种艺术的性质，其实质仍然是私有制下的异化劳动）。邓先生断言：“大量事实都说明，劳动本来是人的‘自由自觉的活动’，只是在资本主义时代被异化成不自由的、动物式的和机械式的操作了（如卓别林所表现的），怎么能笼而统之地说‘劳动是不自由的现实活动’呢？”按照邓先生先生的说法，前资本主义的劳动是非常美妙的，甚至带有艺术性的，但是“熟悉马克思主义政治经济学“的邓先生可能不熟悉马克思的关于前资本主义的一段话：“人的依赖关系（起初是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。”[4]邓先生把束缚于“人的依赖关系”中的劳动包括奴隶牲口般的劳动，农奴人身依附性的劳动，说成“自由自觉的活动”，是不是太浪漫了呢？马克思清醒地认识到实践的有限性，认为“事实上，自由王国只是在必需和外在目的的规定要做的劳动终止的地方才开始；因为按照事物的本性来说，它存在于物质生产领域的彼岸”。[5]这就是说，实践仍然是“必需和外在目的的规定要做的劳动”，因此实践不能获致自由；只有超越物质实践，通过精神的创造，才能得到自由。

新老实践美学还犯了一个低级的错误，就是把实践等同于劳动。正是由于抽除了实践的历史内容，把它变成了抽象的劳动，从而才有可能赋予其自由的性质。而事实上，实践是现实的劳动，即在一定社会关系中的社会劳动，因此它具有异化的性质。不仅文明社会的异化劳动不是自由的，而且原始劳动也不是自由的劳动，也不是实践劳动。我批评易中天先生的“原始实践创造了美”的命题，指出应当区分“前实践劳动”（原始劳动）与实践劳动。邓先生对此大不以为然，认为我“不幸踏进了他所不熟悉的政治经济学领域”，“生造出了……一对不伦不类的概念”，“但叫任何一个具有马克思主义政治经济学常识的人看来都不会认同的”。果真如此吗？非也。实践具有自觉性、社会性，不是任何劳动都能称为实践。原始人类的劳动没有脱离巫术意识的支配，不是自觉的征服自然的活动。原始劳动是在血缘关系中发生的，血缘关系是自然的关系，没有形成社会关系（包括没有发生社会分工、没有生产资料及其占有制等），因此不是社会性的劳动。我相信邓先生“熟悉马克思主义的政治经济学”，但恕我直言，可能仅限于个别条文的熟悉，并不理解其精神实质。马克思在什么地方说过原始劳动是实践劳动？恐怕邓先生找不出来。但马克思却说过：“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们像牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）。”[6]原始人的生存是动物性的生存，这就包括原始人的劳动是动物性的劳动；原始人的意识是动物性的意识，因此不是文明人类的社会实践活动，更不是什么“自由自觉的生命活动”。而且，邓先生也可能不熟悉当代学术研究的成果，仍然拘泥于传统的政治经济学结论，不知道关于前实践劳动与实践劳动的区分已经不是什么新鲜的观点，而是得到了学术界的普遍认同，所以才对我这种提法大惊小怪。

四实践具有超越性吗？

实践作为现实的活动和历史科学的概念，不具有超越性，因此实践与审美不具有同一性，实践论也不能成为美学的基础。对此，邓文指责我“把现实性与超越性完全对立起来”，并辩解说“实践本身就具有自我超越的因子，这就是实践作为一种‘有意识的生命活动’和‘自由自觉的生命活动’本身所具有的精神性要素”，它表现为1，由动物性的表象上升为人的概念。2，由动物性的欲望上升为人的‘意志’。3，由动物性的‘情绪’上升为人的‘情感’。此外，还有“想象力对现实的超越”。这个逻辑推理可以说混乱得一塌糊涂。邓先生批评我把现实性与超越性完全对立起来，难道现实性与超越性不是对立的一对范畴吗？难道不应当把它们对立（区分）开来吗？难道邓先生的辩证法就是这样把对立的概念“统一”起来的吗？那么，邓先生但是如何论证的呢？，邓先生认为现实性与超越性是一致的，因为实践包含着超越。奇怪的是，他所谓的实践的超越性，是以精神性（包括概念、意志、情感、想象等）的超越性来证明的，因为他认为实践包含着“精神的因素”。在这里，他用了老办法，以实践包含着精神因素为由，以精神活动取代了实践。这种论证方法的荒谬性是不言自明的。此外，邓先生还以发生学代替本质论，他说，因为精神活动是从实践发生的，因此“超越性最终仅仅是实践的产物，实践是超越性的最本源的发生条件。”不错，精神活动是从实践活动中发生的，实践是超越发生的基础和条件，但一旦产生物质生产与精神生产的分化，二者就有了本质的区别；实践是超越发生的基础和条件，但不等于实践具有超越性，恰恰相反，超越就是在实践基础上对现实、实践的超越。不能以精神生产发源于物质生产为由，就抹杀二者的区别，甚至以精神生产来代替物质生产，把精神生产的超越性强加于物质生产上。这正如人是从猿发生的，但不能说人就是猿一样。邓先生以发生学代替本质论的同时，又无视物质生产与精神生产分化的历史，他谈论的实践好象还没有发生物质生产与精神生产的分化一样，这一点是很费解的。因为人们都知道，尽管最初精神生产与物质生产混融未分，但后来发生了二者的分离和对立，这时就不能以物质生产（实践）包容精神生产了。

更重要的是，超越性并不是如邓先生所说的“对以往的现实和以往的实践的超越”。邓先生不理解超越的含义，竟然认为一切实践导致的历史进步都是“超越”。他认为劳动“既满足了人的肉体生存，又形成了历史和文化，使人得到教化（教养），提高了人的素质……”，因此，实践本身是超越性的。哲学上的超越概念，是与现实概念相对的。超越性的第一个含义是超现实，超越就是对现实的超越，而不是以一种现实取代另一种现实。存在（生存）的超越性是根本性的，不同于社会学的“进步”的概念。邓先生以进步性代替超越性，就美化了实践，赋予其超现实的性质。邓先生还批评我说的“由于现实生存的不完善性（异化的存在），人才努力超越现实”，认为“‘努力超越现实’的活动不正好就是一种‘现实的活动’吗？”超越现实就是现实，这真是奇怪的逻辑！！！难道邓先生讲的“辩证法”就是这样吗？在邓先生看来，除了现实的活动（而且主要是实践活动），就没有什么精神的超越。于是人就只有现实、此岸，没有超越、彼岸；只有现实的需要和价值，没有终极的追求和关怀，否则就是“逃避现实”，就是“复活一个新的‘上帝’”。哲学是超越之学，美学是自由之学，很难设想，否定人的存在的超越性，否定审美的超现实的自由性，还能够谈论哲学、美学。人是否有超越现实的需要，能否能超越现实，这是一个根本的问题。人与动物的区别，除了邓先生强调的实践活动以外，还有更高的层次，就是人有超越性的追求，也有超越现实的精神创造能力（如审美）。人的存在的本质不是现实存在，而是指向超越，这就是所谓“神性”；而动物的存在只能是“现实”（自然）的存在，不能超越“现实”（自然）的存在。现代哲学特别是存在主义哲学认为生存不是现实的存在，而是可能的存在，从而肯定了生存的超越性；现代艺术不肯定现实，而是拒绝现实、否定现实，成为阿多诺所说的对现实的“大拒绝”，这些都是生存超越本质的体现。

超越性的另一个含义是自由性。邓先生在这一点是也出了问题。他认为实践是“自由自觉”的活动，自由是实践的产物，因此实践具有超越性。古典哲学认为实践可以带来自由，甚至可以在现实中创造一个自由的乌托邦。但自由只存在于超越现实的领域，或者如马克思所说的“只存在于物质生产领域的彼岸”。因此，超越即自由，自由即超越。审美的自由性质正在于其超越性；不是实践决定了审美的自由性，而是对现实也包括对实践的超越保证了审美的自由性。正因为如此，不是任何精神生产都具有超越性，科学、意识形态等都属于现实的活动，不具有超越性；而只有审美、哲学等“自由的精神生产”才具有超越性。审美创造了一个理想的生存方式，哲学提供了批判的思维方式，它们本质上都是超越现实的。

五实践能说明审美的本质吗？

辩论实践与生存、超越的关系，都是为了说明审美是超越的生存方式。我认为实践虽然是审美的物质现实基础，但二者不具有同质性；审美是自由的精神活动，而实践是不自由的物质生产，所以审美超越现实，也超越实践。邓先生却相反，虽然他羞于直接承认实践与审美有相同的本质，但实际上他处处表明这样的观点：实践产生美，实践决定美、实践包含着美，总之，实践论是美学的哲学基础，审美的性质可以从实践中得到说明，审美与实践具有同质性。我指出“审美不包含于劳动的内涵之中”，这应该是不言自明的，不料邓先生却大加反对，提出“既然劳动‘也有精神’作为‘附属的部分’的参与，怎么能断然说‘审美不包含于劳动的内涵之中’？”他还举例说，“当你在挑选一台造型优美的电脑时，当你把它搬回家在键盘上敲出清脆的响声时，你有没有审美活动？”这里邓先生混淆了不同的问题。作为实际的生存活动，审美与劳动可能有渗透，劳动中可能发生审美活动。但这不等于劳动与审美的等同，恰恰相反，劳动中的审美活动正是对劳动本身的超越。作为两个概念，审美与劳动必须在逻辑上予以区分，界定二者不同的内涵。如果借口劳动与审美有关联，就把二者等同，就无法从事理论研究。显然，审美与劳动有不同的性质，审美是自由的精神活动，劳动是现实的物质生产，审美的本质不包含于劳动的本质之中。邓先生显然没有把逻辑的分析与实际的情况区分开来，没有对实际进行理论的抽象，而这是理论研究的基本要求。如果把二者混为一谈，就无法进行理论研究，就会把不同的概念搅成一锅粥。邓先生显然已经把问题搅成一锅粥了，害得我们不得不做这种低级的、费力的概念清理工作。按照邓先生的逻辑，在实际的劳动生活中可能发生审美活动，因此劳动的概念中就包含着审美的概念，从而得出劳动与审美是一致的、同质的结论。那么，我可以按照同样的逻辑举出一个极端的例子：一个小偷对偷来的东西（如一块美丽的金表）也可能产生一种美感，因此是否可以说审美包含于偷窃之中，甚至审美与偷窃是一致的呢？

关于审美的本质，邓先生反对我以“自由的生存方式和超越的体验方式”定义，而提出“审美活动是人借助于人化对象而与别人交流情感的活动”。这里有两个问题。一个问题是人化对象不是美。所谓“人化对象”是与实践美学的“人的本质对象化”一个意思，人化被确定为实践给世界打上的人的印记，使世界成为人的对象。问题在于，实践活动对世界的“人化”也是一种异化，人化世界是现实的世界，这个现实世界不是审美对象。只有自由的精神活动创造的世界即超越现实的世界才是审美对象，即所谓美。因此，“新实践美学”的“实践是人的确证”说，只能是现实的人的确证，而不是自由的人的确证。另一个问题是，借助于这个“人化对象”的情感交流也不是审美。因为这种情感仍然是现实的情感，而不是审美的情感。比如我做了一个拐杖送给一个残疾人，这个拐杖肯定是“人化的对象”，因为它是我的劳动产品；同时我也通过这个拐杖表达了对残疾人的同情与关怀，因而是一种“借助人化对象而与别人交流情感的活动”，但能说这是一种审美活动吗？很显然，不是一切情感都是美感，即使是“借助于人化对象”而表达的情感也不都是美感。美感必须是自由的情感，也就是超越现实意识的审美意识才是美感。但邓先生对此也加以反对，甚至说出了这样的话：“一般说，情感就是情感，本身无所谓自由不自由；情感的顺利传达和宣泄才是自由感，情感的压抑才不是自由感。”邓先生可能不知道罗斯金的一句名言：“少女可以歌唱失去的爱情，守财奴却不能歌唱失去的金钱。”或者忘记了马克思的名言：“贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性。”[7]为什么会是这样，因为对爱情追求是自由的情感，所以可以成为美感；对金钱的追求是不自由的情感，所以不能成为美感。邓先生为了证明自己的论点，举出现代艺术为例证，说现代艺术表达的是否定的情感，如“痛苦、沮丧、麻木、压抑等”也可以成为审美的因素。这里邓先生又一次混淆了不同的问题。说美感是自由的情感，是指情感的品格，是对现实情感的超越；而现代艺术所表达的否定的情感必须经过升华，成为审美意识即反抗异化的意识，这也是自由的情感。邓先生认为只要是情感的顺利传达和宣泄就是自由感，就是美感，那么无论是少女对爱情的执着，还是守财奴的贪欲，甚至婴儿饥饿时的啼哭，都是美感的表达，都是审美活动。如此抹杀审美意识与现实意识的本质区别，否定审美意识的自由性，把二者的区别说成是能否顺利表达、宣泄问题，这样的美学岂不成了生理学？按照邓先生的理论，艺术只是顺利表达、宣泄了随便一种情感，与自由的意识无涉，那么艺术还有什么意义呢？至于邓先生说的“‘对情感的情感’我们称之为‘美感’”，这个命题本身含混不清，也许可以理解为对情感的再体验，但如果这种情感的再体验没有审美理想的指导，没有升华为一种自由的意识，是不可能成为美感的。比如一个守财奴由于失去的金钱而痛苦不堪，后来痛定思痛，更加懊悔痛心，甚至想一死了之。那么这种“对情感的情感”难道就是美感吗？邓先生表述的美的定义竟然如此粗疏、如此肤浅，实在是新老实践美学体系的缺陷所致。这个体系无法容纳深刻的思想，无法揭示审美的本质。所以，要超越实践美学，走向后实践美学，以实现中国美学的现代化。

参考文献：

[1]载《学术月刊》2002年第10期。以下对邓文的引述均出自该文，不再注明。

[2]马克思《1844年经济学-哲学手稿》（刘丕坤译）人民出版社1979年版，第116页。

[3]马克思《1844年经济学-哲学手稿》（刘丕坤疑）人民出版社1979年版，第45页。

[4]马克思《经济学手稿》（1857——1858），《马克思恩格斯全集》第21卷，第447页。

[5]《马克思恩格斯全集》第25卷第926页。