人文主义文学的性质范文篇1

要确定五四文学的性质，应当首先考察诸如现实主义、浪漫主义等概念的内涵，因为这些概念的含混往往导致对文学现象判断的失误。在苏联文学理论体系中，诸如现实主义和浪漫主义等是作为“创作方法”而存在的。“创作方法”源于苏联早期“拉普派”的“辨证唯物主义创作方法”的理论。后来，“辨证唯物主义创作方法”理论随着拉普派的倒台而退出了历史舞台，但“创作方法”概念却保留下来，而诸如浪漫主义、现实主义等就与“创作方法”相联系，成为超历史、非美学的“创作原则”。中国接受了苏联文学理论，就出现了《诗经》、杜甫等属于现实主义，而《楚辞》、李白等属于浪漫主义的说法，以及现实主义与浪漫主义相结合等主张。事实上，诸如现实主义、浪漫主义等文学现象，不是所谓“创作方法”，而是在一定历史条件下产生的文学思潮。文学思潮一方面体现为特定的文学风格、艺术手法，另一方面，还具有某种历史的内涵，借用舍勒描述现代性的概念，是一种“精神气质”，这一点是文学思潮更本质的方面。作为某种风格、手法，可以具有某种超历史性；但作为某种精神气质，又是一定历史环境的产物。正因为如此，对五四文学思潮的认定，就必须首先考察其历史规定性。而所谓五四文学属于现实主义和浪漫主义的习见，其缺陷也在于仅仅考虑到世界文学思潮（主要是现实主义）对五四文学的影响，以及五四文学接受的具体艺术手法（主要是写实手法），而忽略了文学思潮的历史规定性，没有顾及五四启蒙运动的历史情境以及它的精神气质。如果从严谨的学术立场出发来，不是把现实主义和浪漫主义等概念仅仅理解为某种艺术手法和风格，而是理解为一种历史性的文学思潮，就必须承认，五四文学还不具备现实主义和浪漫主义的历史规定性，不具有现实主义和浪漫主义的精神气质：五四文学的历史规定性和精神气质是启蒙主义，而且这种启蒙主义文学思潮具有中国的特点，具有开放的、多元的性质。

启蒙主义是欧洲18世纪的文化思潮，也是一种文学思潮。法国的孟德斯鸠、伏尔泰、狄德罗、卢梭等启蒙思想家同时也是启蒙文学家，他们宣传的启蒙理性成为启蒙文学的指导思想。在德国有莱辛以及歌德、席勒等为代表的“狂飙运动。在俄国有从罗蒙诺索夫到普希金（普希金曾经被认为是浪漫主义作家，其实应为启蒙主义作家）到车尔尼雪夫斯基的启蒙主义文学。还有意大利的启蒙文学等。启蒙主义接续文艺复兴时期的反封建、反教会的传统，继承了人文主义的理想。它高扬理性的旗帜，宣传人类进步的观念，从而发展和超越了文艺复兴精神。从现代性的角度说，启蒙主义确立的理性和主体性原则，成为现代性的核心。启蒙主义文学是鼓吹现代性的文学，而不是批判现代性的文学，这一点是它与现实主义和浪漫主义根本上不同之处。启蒙主义文学具有以下特点：第一，具有反封建的思想内容。18世纪欧洲封建主义统治尚没有被****，启蒙主义者正在开展对封建主义的批判，为将来****封建主义作思想准备。启蒙主义文学也加入了这场战斗，把封建主义作为自己的敌人。这与现实主义和浪漫主义把资本主义作为主要批判对象不同。第二，启蒙主义文学坚持理性，主要是人文理性，宣传自由、平等、博爱思想，相信人的崇高和伟大。伴随着理性的乐观精神，启蒙主义文学也渗透着一种感伤主义情调，这是启蒙主义者觉醒后的悲凉情绪。启蒙文学的理性精神与浪漫主义反叛理性甚至颓废倾向，现实主义对人文理性失望，自然主义肯定人的生物性不同。第三，启蒙主义文学既是对古典主义文学的反拨，又是前浪漫主义的文学，它还没有发生主观性与客观性的分离和对立，因此客观的描写和主观的抒情、说理融为一体。这与以后浪漫主义偏向主观性而现实主义偏向客观性不同。第四，启蒙主义文学具有平民性，是新产生的资产阶级平民知识分子的文学，体现着平民精神，与贵族化的古典主义和浪漫主义文学有本质的不同。在以上启蒙主义文学的基本特点中，核心的精神是对于现代性的鼓吹。这不仅是对欧洲启蒙主义文学的界定，也适用于中国启蒙主义文学。

如果用启蒙主义文学的标准来衡量中国五四文学思潮，就会发现，不是现实主义，也不是浪漫主义，而是启蒙主义更符合实际。文学的性质首先是由历史特点决定的。五四新文化运动是中国的启蒙运动，它主要引进欧洲的启蒙理性，批判封建主义，呼唤现代性。它不同于浪漫主义和现实主义对资本主义和现代性的反思、批判。从鲁迅到创造社和文学研究会，批判的矛头始终对准封建主义。五四启蒙运动高举启蒙理性的大旗即科学和民主。科学精神即工具理性，而民主不过是人文理性的政治内容，它们是都是启蒙理性的组成部分。因此，五四启蒙运动与欧洲启蒙运动的历史任务是相似的。由于中国五四时期与欧洲启蒙时期历史语境的相似，五四文学就不可避免地具有了启蒙主义的性质。五四启蒙运动自觉地以文学为武器，通过对传统文化的反思和批判，达到改造国民性和建设现代文明的目的。因此，五四新文学运动成为五四启蒙运动的重要一翼。五四文学中无论是被称为现实主义的一派，还是被称为浪漫主义的一派，都有一个基本的倾向，就是受到了科学主义和人文主义的强烈影响，并且强烈鼓吹这种理性精神。科学主义是五四的主导思潮之一，对科学的崇拜已经形成了科学主义的话语霸权。正如胡适所言：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是科学。”1科学主义的霸权在1923年的“科玄论战”中达到了顶峰，并极大地影响了五四文学。科学主义与对现代工业文明的向往是一致的。五四启蒙者以“今日庄严灿烂之欧洲”为中国的明天（陈独秀语），讴歌新的生产力，对人类的未来充满了乐观的憧憬，郭沫若把工业化的产物称为“二十世纪的名花！近代文明是严母呀！”（《笔立山头展望》）他歌颂着：“力呦！力呦！力的绘画，力的舞蹈，力的音乐，力的诗歌，力的律吕呦！”（《立在地球边上放号》）这个力是以现代科技为基础的人类征服自然的力量。被称为现实主义文学的一派受科学主义的影响更大，如矛盾就以科学主义的立场提倡写实。五四科学主义的重要内容是进化论。达尔文的进化论传播到中国，演变成了社会达尔文主义，并成为进化的历史观的根据。这种历史观不仅对人性的进步充满信心，而且对科学的昌明寄予希望。对科学精神的歌颂是与启蒙主义文学的主题是一致的。歌德在《浮士德》中，让浮士德在科学的创造中找到了归宿，面对被改造过的世界赞叹到：“你真美呀，请停留一下！”在五四时期与欧洲启蒙运动的历史条件具有相似性。当时，中国现代工业文明还十分幼小，它还远没有像欧洲19世纪那样成为人的自然天性的桎梏而引起批评和反叛；争取现代文明而不是批判现代文明成为时代的要求。因此，五四文学与欧洲启蒙文学一样，肯定工具理性，讴歌现代工业文明，也就是说，五四文学具有启蒙主义文学的基本特征。

同样，五四文学与欧洲启蒙主义文学一样，具有人文主义倾向。五四文学的主题，是批判封建主义，反对宗法礼教，宣扬人道主义，提倡个性解放，如鲁迅批判国民性、控诉吃人的旧道德，郭沫若讴歌理性的自我，郁达夫抒发内心的苦闷，王统照强调爱与美、冰心塑造童心，等等。这些主题属于启蒙主义，而不属于浪漫主义或现实主义。从文学主张上看，五四文学接受了西方人道主义和个性解放的思想，李大钊提倡“以博爱心为基础的文学”，周作人提倡“人的文学”，文学研究会提倡“为人生”的文学，创造社主张“表现自我”等等，都是启蒙主义的思想主张。启蒙主义宣扬的个性主义是与对国家、民族命运的关注结合在一起的，如鲁迅的“救救孩子”呼吁，对阿Q的灵魂与命运的解剖是为了反思国民性和辛亥革命失败的教训。即使郁达夫的颓废、感伤也与国家的命运联系着（《沉沦》）。这种理性精神区别于浪漫主义的自我反抗和现实主义的对个体命运的关注。同时，五四启蒙主义文学的理性精神也伴随着一种感伤主义情调。感伤主义是欧洲启蒙主义文学的一种流派和风格，它成为浪漫主义的前奏。鲁迅散文《朝花夕拾》、《野草》里面既有对童年的天真的怀念、对黑暗的奋勇的抗争，也有深沉的悲怆和孤独的绝望。郁达夫的小说展现了带有颓废情调的感伤风格。还有冰心的《超人》、许地山的《命命鸟》、王统照的《沉思》、叶圣陶的《隔膜》、庐隐的《海滨故人》等，在探索人生的过程中都诉说着感伤情怀。后起的“乡土小说”也渗透着隐隐的乡愁。甚至如郭沫若的《女神》在昂扬的激情中也有感伤情调。这种感伤情调体现了理性觉醒时代知识分子的苦闷、孤独和彷徨。五四启蒙运动给五四文学注入了启蒙主义的精神气质，这一点是无法抹掉的。

启蒙主义的第三个特征是没有像后来的流浪主义与现实主义那样发生主观性与客观性的分裂，它不是纯粹的客观写实，也不是纯粹的主观表现，而是把客观的写实与主观的表达融合为一。五四启蒙主义文学也具备这个特征。鲁迅的作品因写实手法而被看作是现实主义，但《狂人日记》等有很强的主观性；而且像《阿Q正传》这样的作品也在客观写实中糅合了明显的主观性，如阿Q的精神胜利法，虽然是国民性的通病，但主要体现在道家思想对知识分子的毒害，把它安在阿Q身上，并不符合现实主义的严格写实标准，这是作家对文学形象的主观化创造。俞达夫被看作是浪漫主义者，但他的作品在主观表达的同时也展开了客观的描写。因此，用现实主义或浪漫主义来界定五四文学往往不能自圆其说，而用启蒙主义来解释五四文学则比较合乎实际。

五四文学的启蒙主义性质也表现在它的平民主义主张。启蒙主义是一种平民主义思潮。城市文明的兴起，使第三等级登上了历史的舞台，他们要****贵族的统治，建立资产阶级的国家。因此，启蒙思想家大都出身平民，如卢梭、车尔尼雪夫斯基等。当然也有像伏尔泰等贵族出身的自由主义者，但最重要的是启蒙主义提倡平等思想，这是一种平民主义。启蒙文学也贯穿着平民主义，它的主体是城市平民知识分子，表达他们的思想主张。而浪漫主义文学就精神气质来说是贵族化的，虽然它也有平民出身的作家，但其思想资源来自中世纪文学，它对现代城市文明的反叛，都表明了这一点。五四启蒙运动的主体是新产生的城市平民知识分子，他们提倡民主，这是一种政治上的平民主义。五四文学主张平民文学，白话文运动的内涵就是平民主义。陈独秀在《文学革命论》中就提出了“推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学”。周作人也提出了平民文学的主张。茅盾提出“扫除贵族文学的面目，放出平民文学的精神”。1五四文学不是写英雄豪杰，而是写农民、小市民和平民知识分子等小人物，关注他们的命运、同情他们的遭遇，体现了鲜明的平民精神。五四文学的平民主义性质证明它属于启蒙主义。

值得注意的是，五四文学的代表人物对五四文学的定性。创造社成员并没有自称是浪漫主义，据俞兆平先生考证，所谓以创造社为代表的浪漫主义是在30年代被郭沫若、郑伯奇等人追认的，原因是苏联对浪漫主义的肯定。2而此前郭沫若称创造社的文学倾向为“主情主义”。文学研究会确实主张写实主义或自然主义，但这不等于他们的文学实践就真的是现实主义。五四文学的代表人物鲁迅（被定性为现实主义作家）在五四时期没有自称为现实主义，以后也没有给予追认，而是给自己定性为“启蒙主义”，这也许更能说明问题。他说：“说到‘为什么’做小说罢，我仍抱着十多年前的‘启蒙主义’，以为必须是‘为人生’，而且要改良这人生。”1

所谓五四浪漫主义文学并非真是浪漫主义，而是启蒙主义的中国形式。浪漫主义作为一种文学思潮是欧洲19世纪上半叶的产物。其时近代工业已经显著地发展起来，城市文明逐步取代传统社会的农业文明。资本主义现代化虽然是历史的进步，但却使人类付出了代价，城市束缚了人的自由，科学排斥了人的灵性，因此文学开始反抗工业文明和工具理性的统治，它讴歌田园生活，回归自然，甚至缅怀中世纪，以想象和抒情甚至神秘主义和病态的颓废情绪来对抗理性的现实，中世纪的希伯来文化传统成为浪漫主义文学的思想资源。正如浪漫主义思想家马丁·亨克尔对浪漫主义的说明：

浪漫派那一代人实在无法忍受不断加剧的整个世界对神的亵渎，无法忍受越来越多的机械式的说明，无法忍受生活的诗的丧失······所以，我们可以把浪漫主义概括为“现代性（modernity）的第一次自我批判”。2

尽管各国的浪漫派有不同的特点，在政治立场上有进步与反动之分（因此从苏联传入的文学理论和文学史区别了积极浪漫主义和消极浪漫主义），但对现代工具理性和工业文明的反叛应当是它的本质属性，或者说是它的精神气质，而想象和抒情只是附属于于这个本质属性的具体艺术手法。

如果认同对浪漫主义的这种概括——现代性的第一次自我批判，那么，对照五四文学，就必须承认，它不属于浪漫主义，因为它没有反叛现代性，而是讴歌现代性。最明显的是，被称为浪漫主义代表的郭沫若却在热情地讴歌进步、讴歌新时代、讴歌科学和工业文明。他赞美道：

黑沉沉的海湾，

停泊着的轮船，进行着的轮船，

数不尽的轮船，

一枝枝的烟囱都开着了黑色

的牡丹呀!

哦哦，二十世纪的名花！

近代文明的严母呀！

（《笔立山头展望》）

其他创造社作家也没有批评科学和工业文明，这一点也不奇怪，因为五四时期中国工业文明还刚刚起步，十分幼小，而科学精神也刚刚传播进来，它们远没有压迫人的灵性、束缚人的自由，反而是中国从贫穷、愚昧、落后中解放出来的希望之所在。因此，五四文学不但不可能批判工具理性和工业文明，反而讴歌现代性，期盼现代化的来临。

五四文学缺乏浪漫主义的非理性精神和怪诞风格，而体现出启蒙主义的理性精神和比较古典的风格。浪漫主义源自欧洲中世纪的希伯来文学传统，带有神秘主义、传奇色彩和怪诞风格，甚至表现出颓废的情调。而五四文学植根于中国文化的理性主义土壤中，浸淫于启蒙主义的时代精神中，它没有吸收欧洲浪漫主义的非理性精神，也没有体现出神秘主义、传奇色彩和怪诞风格。即使被称为浪漫主义的创造社，也是如此。创造社主张表现文学的“全”与“美”，同时有注重文学表现“时代的使命”。郭沫若的诗歌充满了激情和想象，但又洋溢着理性精神，他讴歌自科学、民主、自由，高扬自我，对未来满怀希望。这与浪漫主义的基本精神气质相去甚远。郁达夫虽然有某种颓废情调，但他的伤感仍然带有社会的、理性的内涵，他的性苦闷与作为弱国子民的压抑感联系在一起。在《沉沦》的结尾中，主人公感叹道：

“祖国呀祖国，我的死是你害我的！

“你快富起来，强起来吧！

“你还有许多儿女在那里受苦呢！”

这种情调正是五四时代的基本精神气质，它是理性的、启蒙主义的，而不是非理性的、浪漫主义的。

五四文学直接受到启蒙主义文学的强烈影响，像卢梭、伏尔泰等启蒙主义思想家和歌德、席勒、莱辛等启蒙主义作家的作品大量译介，发生了巨大的社会影响。五四文学吸收了欧洲启蒙主义文学的理性精神和反封建主义的战斗精神，用以批判中国的封建主义和改造国民性。因此，五四启蒙主义文学中的倾向于主观的一派，主要是创造社代表的一派，就更接近欧洲启蒙主义，特别是德国的“狂飙突进运动”。“狂飙突击运动”时期歌德对郭沫若的影响可见一斑。郭沫若等人的通信集《三叶集》内容“大体以歌德为中心”，他把歌德奉为人类仅有的两个“球形的发展”的天才（另一个是孔子）。在《少年维特之烦恼·序引》中，郭沫若说：“我译此书，与歌德思想有种种共鸣之点”，包括“他的主情主义”、：他的泛神思想“、”他对于自然的赞美“、“他对于原始生活的景仰”、“他对于小儿的尊崇”等。于此可见创造社为代表的文学流派是属于启蒙主义的。而同时，许多继承了启蒙主义传统的浪漫主义作家（即所谓“积极的浪漫主义”）的作品也大量译介，如拜论、雪莱、海涅、雨果、密茨凯维支等；而如许来格尔兄弟等所谓“消极浪漫主义”则很少译介。浪漫主义更多地是作为启蒙主义文学资源被接受的。五四启蒙文学接受了欧洲浪漫主义文学的反叛性、抒情性，而没有接受它的反现代性。因此，欧洲浪漫主义文学的对中国文学的影响主要是推动了启蒙主义文学的发生，而没有形成独立的浪漫主义文学思潮。

如果说对五四文学的浪漫主义尚有怀疑的话，那么，对五四文学的现实主义性质则几乎是没有异议的。五四时期的文学家、理论家确实主张现实主义，也把五四文学定位于现实主义。但是，正像对一个人的评价不能依据他对自己的看法一样，不能根据五四时期的文学主张和对五四文学的评价来确定五四文学的性质。五四以后的中国文学史的描述，都把五四文学的主流定性为现实主义，并认为五四现实主义的代表就是鲁迅和文学研究会。但这种认识是经不起推敲的。现实主义的本质不仅仅是写实，而在于其精神气质等历史规定性。欧洲19世纪后半叶兴起的现实主义文学思潮，是以写实的手段来揭露资本主义带来的社会灾难和人性的堕落，从而成为继浪漫主义之后又一次对现代性的批判。这种批判是以人道主义为武器而展开的。巴尔扎克、狄更斯、托尔斯泰等现实主义大师对资本主义造成的苦难和堕落进行了揭露、控诉、抨击，并提出了以爱为核心的社会理想。同时，19世纪的实证主义哲学成为现实主义的理论基础。只有抓住这个精神气质，才把握住了现实主义的本质。

五四文学虽然吸收了欧洲文学的写实手法、批判精神，但它不是批判资本主义现代化，而是批判封建主义，呼吁现代性。因此，五四文学的精神气质是与现代性一致的，它的审美理想是理性的、乐观进取的。这一点是五四文学不属于现实主义而属于启蒙主义的最重要的根据。五四时期，中国仍然处于封建主义统治之下，而资本主义生产关系远远没有发展起来，封建关系成为中国社会发展的严重阻力。五四启蒙运动就是批判封建主义的运动，他的社会理想是建立现代资本主义社会——“今日庄严灿烂之欧洲”，而理性即科学和民主就成了这个时代的精神。五四文学不具有欧洲现实主义的精神气质，即它没有对资本主义展开批判，没有质疑现代性，没有对现代性的沉重的失望和深刻的反省。五四文学是指向现代性的，它坚信并憧憬理性精神（科学与民主），体现了少年中国的青春朝气。这种精神气质是与欧洲启蒙文学相似的。鲁迅批判的对象是农民的愚昧和知识分子的软弱、消极，从而控诉封建主义文化的吃人本质，在强烈的批判精神中仍然饱含着对现性的认同。文学研究会诸作家的作品也展开了对封建社会的揭露和批判，并体现出强烈的人道主义精神和创造新社会的信念。

五四现实主义说的主要依据是五四文学的科学精神，因为科学主义是现实主义的基础。据米达安·格兰特的说法：“‘现实主义’源自哲学，描述一种‘目的’，即现实的获得。‘自然主义’源自自然哲学即科学，描述一种‘方法’，有助于获得现实的方法。”1但是，五四文学依据的科学精神主要是进化论。自达尔文的进化论传入中国后，就被当作生存竞争、社会进步的根据，演变为社会达尔文主义，科学精神变成了一种意识形态。社会达尔文主义体现出对人类前途的乐观精神，这种社会历史观成为五四启蒙主义文学的重要指导思想。五四文学不是把真实性、客观性放在首位，而是把进步性、战斗性放在首位。它没有达到现实主义的严格的客观性，更没有达到自然主义的精密性。五四文学中标榜写实主义、自然主义的一派，主要是以鲁迅和文学研究会为代表的一派，在客观描写中渗透着鲜明的主观性。如鲁迅很明显地受到进化论的影响，批判传统文化、改造国民性，成为他的作品的主导思想。因此他“排众数而任个人，掊物质而张灵明”（《摩罗诗力说》），并没有尊奉科学主义，倒是偏重于主观性。有关这一点，前面已经谈过了，此处不再重复。欧洲现实主义依据的是实证哲学；自然主义依据的是生物学，而五四文学既没有受到实证哲学的重大影响，更没有受到生物学的重大影响，而主要是受到社会达尔文主义的进化论的影响。甚至现实主义之被引进，也因为按照进化的文学观念，中国在摆脱古典主义以后，应该进入现实主义阶段。陈独秀认为：“我国文艺犹在古典主义、理想主义时代，今后当趋向写实主义。”2因此，不能以科学精神为根据把五四文学确定为现实主义，它的进化论只能导致启蒙主义。

五四文学倡导现实主义，也大力译介欧洲现实主义文学，但是，为什么没有形成现实主义思潮而形成了启蒙主义思潮呢？为什么理论主张与文学实践不一致呢？一个原因是，欧洲现实主义距离五四时期较近，五四文学受到现实主义余波的强大影响，五四文学自觉地学习和引进现实主义，并自称为写实主义或自然主义；而欧洲启蒙主义距离五四时期较远，因此虽然继承了启蒙主义精神，但启蒙主义并没有获得承认。这样，五四文学就发生了文学主张与文学实践的不一致。此外，外来文学思潮的传播要受到本国文学实践选择、改造、同化，从而使外来文学思潮发生了变形。中国启蒙时代的历史情境规定了欧洲现实主义思潮注定要融入中国启蒙主义的文学实践。五四启蒙运动需要启蒙主义文学思潮，对欧洲启蒙主义文学大量引进，同时，对欧洲现实主义文学思潮也进行了同化、改造，使之成为启蒙主义的思想资源。五四文学受到欧洲现实主义的影响较少，而受到俄国“人生派”的影响较大。郑伯奇在五四后总结道：“文学研究会的写实主义始终接近着俄国的人生派而没有发展到自然主义”。319世纪的俄国正处于由封建主义向资本主义转化的历史关头，反封建的启蒙主义与批判资本主义的现实主义相继出现并融合为一体，因此，被称作现实主义的俄国文学就包含着启蒙主义的因素或者就是启蒙主义。除了普希金等启蒙作家之外，像莱蒙托夫、果戈里、屠格涅夫、岗察洛夫、奥斯特洛夫斯基，以及别、车、杜等虽然服膺现实主义，但他们作品的精神气质是启蒙主义的，因为这些作品是反对封建****、鼓吹自由主义的，是争取现代性的，而不是反对资本主义的，不是批判现代性的。即使如托尔斯泰这样的现实主义作家，在批判新兴的资本主义的同时，也严厉地批判了腐朽的封建贵族统治，从而与启蒙主义相联系。这样，对俄国文学的接受就侧重于启蒙主义，而不是现实主义。五四文学对欧洲现实主义的接受也有被启蒙主义同化的倾向。如易卜生的《玩偶之家》本来是揭露资产阶级的虚伪、自私，而在中国则演变为妇女解放和个性解放的主题，具有了反封建的意义，成为启蒙主义文学的样板。鲁迅对北欧现实主义文学的译介也是为了吸收被压迫民族的反抗精神，从而成为五四启蒙主义的思想资源。

还有一个原因，就是对现实主义的理解仅仅停留在写实手法上，而没有深入到其精神气质即历史的规定性层面上。从文学革命开始，对现实主义（当时称写实主义或自然主义）的认识就停留在写实手法上，如陈独秀的“三大主义”中就有“曰推倒陈腐的铺陈的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学”，写实主义主要是针对古典主义的“铺陈”，而其自身特点也主要是真实（“立诚”）。五四启蒙主义者很少从批判现代性的角度来理解现实主义，而多从符合科学精神的角度来理解现实主义。茅盾认为：“近代西洋文学是写实的，因为近代的时代精神是科学的。科学的精神重在求真，故文艺亦以求真为唯一目的。科学的态度重客观的观察，故文学也重客观的描写。”1他之所以由提倡新浪漫主义而改为提倡自然主义，也是出于对中国文学不善于客观描写而需要加强写实训练这样一个认识。2五四文学对现实主义的接受重艺术手法，而对其精神气质则有所屏弃。茅盾曾经批评现实主义“（一）是在太重客观的描写，（二）是在太重批评而不加主观的见解······但是徒事批评而不加主观的见解，使读者感着沉闷烦扰的痛苦，终至失望。”3他强调自己提倡的“不是人生观的自然主义，而是文学的自然主义”，“是自然派技术上的长处”4同样，五四文学对现实主义和自然主义不加区分，也是仅着眼于写实手法的相同，而忽略了二者精神气质的不同。由于屏弃了现实主义的精神气质（“人生观的自然主义”），仅仅学习和引进了现实主义的写作手法（“技术上的长处”），于是，五四文学就自以为属于现实主义，而实际上是启蒙主义的。

五四启蒙主义文学不同于欧洲18世纪启蒙主义文学，它是多元、开放的启蒙主义。这主要因为五四启蒙主义文学所处的世界文学的环境造成的。在五四时期，欧美文学已经进入了现代主义阶段，启蒙主义、浪漫主义、现实主义已经成为过去的文学思潮。这意味着五四文学虽然具有启蒙主义的历史规定性，但它的思想资源并不仅仅有启蒙主义，还有诸如浪漫主义、现实主义和现代主义等多种文学思潮。因此，五四文学不仅吸收了启蒙主义文学的精神，而且还吸收了浪漫主义、现实主义和现代主义的思想和写作手法。这种状况使五四启蒙主义文学具有了多元化的特征。创造社与文学研究会虽然都属于启蒙主义思潮，但由于受到的外来文学思潮的影响不同，吸收的文学思想资源不同，因此就具有了不同的风格。创造社受欧洲浪漫主义影响较大，因此偏于主观表达。文学研究会受到欧洲现实主义的影响较大，因此偏于客观写实。此外，现代主义对五四文学也有影响，如鲁迅吸收了表现主义的某些美学思想和艺术手法，写作了带有表现主义风格的《野草》、《故事新编》等。因此当郭沫若在《创造十年》中，做总结时，他说：“文学研究会和创造社并没有什么根本的不同，所谓人生派与艺术派都只是斗争上使用的幌子。”5五四文学对欧洲多种文学思潮的开放性，也使五四文学具有了多种文学思潮的因子，它已经不是“纯粹的”启蒙主义了，带有了诸如现实主义、浪漫主义和现代主义等风格、特征。可以说，由于吸收了多种文学思潮的因子，五四启蒙文学较之欧洲18世纪启蒙文学要丰富、深刻得多，无论从思想内容上还是从艺术手法上都是如此。正因为这样，五四启蒙文学就具有过渡的性质，拥有了自我超越的品格。它在五四以后发展为现实主义、浪漫主义、现代主义等多种文学思潮。五四以后中国迅速走向官僚资本主义社会，因此，文学的任务除了继续批判封建主义外，对被扭曲的现代化和城市文明的反叛、批判也提到日程上来，于是产生了沈从文的留恋淳朴的乡村文明、抨击堕落的城市文明的浪漫主义小说；老舍的描写市民的没落命运的现实主义小说，以及茅盾的《子夜》为代表的批判官僚资本主义的革命现实主义小说；还有李金发代表的象征派诗歌，施蛰存、刘呐鸥代表的新感觉派小说，张爱玲、无名氏代表的先锋小说等现代主义文学思潮。

以现代性的视角来看待20世纪80年代的新时期文学，就会发现，它也具有开放的启蒙主义的特征。与五四文学一样，以往对新时期文学的现实主义的定位起码是不准确的。新时期文学继承了五四启蒙主义的传统，以人道主义来批判封建主义的变体，呼吁科学、民主、主张个性解放，它的历史规定性是启蒙主义的。同时，它又吸收了现实主义、现代主义的思想资源，具有了多元形态。只是在80年代后期和90年代，由于市场经济的兴起，才产生了对现代性的反思和批判，真正意义上的现实主义（如新写实小说）和现代主义（各种先锋文学）才出现。这一段历史的重写是一个更大的课题。

最后，我们应当反省一下，为什么在长达大半个世纪中会对五四文学思潮作出不当定性。首先，受到苏联“创作方法”概念影响，对诸如浪漫主义、现实主义等文学思潮的理解具有非历史性。其次，对五四新文化运动的历史性质定位不准，把一个争取现代性的启蒙时期当成了批判现代性的现代时期，从而把五四文学的启蒙主义错误地当成浪漫主义和现实主义。还有，就是受到苏联尊崇现实主义的观念的影响，硬把启蒙主义“拔高”为现实主义和浪漫主义（作为现实主义的补充）。现在，以现代性理论为准绳，就可以拨开历史的迷雾，还五四文学的本来面目，并进而对20世纪中国文学作出新的描述。

注释：

[1]俞兆平《写实与浪漫》，上海三联书店2001年版。

1胡适《科学与人生观·序》，《胡适文集》（3），北京大学出版社1998年版，第152页。

1茅盾〈〈现在文学家的责任是什么〉〉，〈〈茅盾全集〉第18卷（中国文论一集），人民文学出版社1989年版，第11页。

2参阅俞兆平〈〈写实与浪漫〉〉，上海三联书店2001年版，第140——143页。

1鲁迅〈〈我怎么做起小说来〉〉，〈〈鲁迅全集〉〉第4卷，人民文学出版社1981年版，第512页。

2转引自刘小枫〈〈诗化哲学〉〉，山东文艺出版社1986年版，第5——6页。

1达米安·格兰特《现实主义》，昆仑出版社，1989年版，第43页。

2陈独秀《答张永言》，1915年1月15日《新青年》第1卷第4号。

3〈〈中国新文学大系·小说三集〉〉导言，上海良友图书公司1935年版。

1矛盾《文学与人生》，《中国新文学大系·文学论争集》，香港文学研究社1972年版，第58页。

2参阅俞兆平〈〈浪漫与写实〉〉，上海三联书店2001年版，第72页——75页。

3《茅盾〈文学上的古典主义浪漫主义和写实主义〉，〈学生杂志〉第7卷第9期，1920年8月版。

人文主义文学的性质范文

论文摘要:人的全面发展是马克思主义理论的出发点和归宿，也是社会主义的本质要求。马克思主义不仅阐明了人的全面发展的科学含义，而且认为人的发展是一个与社会发展相统一的历史过程。在社会主义初级阶段，只有坚定不移地走中国特色社会主义道路，大力加强社会主义物质文明、政治文明、精神文明和和谐社会建设，才能真正促进人的全面发展。

人的全面发展问题，历来是马克思主义所关注的一个重大课题。同以往的人的发展理论不同，马克思不仅把论证人的全面发展作为未来共产主义社会一个理想的价值目标，而且还十分注重对人的全面发展实现途径的探索。本文在论述马克思主义人的全面发展理论基本内涵的基础上，重点探讨社会主义初级阶段人的全面发展的实践途径。

一、马克思主义人的全面发展思想基本内涵

什么是人的全面发展?马克思将其定义为:“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”。那么，何谓“全面的本质”?马克思主义人的本质理论告诉我们，人的本质是丰富的、多层次的，是在人的需要、劳动、能力、社会关系和个性的全面发展的历史过程中不断生成的，人本质上是在一定社会关系中通过劳动历史地实现其需要、发挥其能力和表现其个性的存在物。因此，马克思所讲的人的全面发展，其具体含义就是人的思想、人的需要、人的劳动、人的能力、人的社会关系以及人的个性等方面的全面发展。

首先，人的全面发展是人的能力的全面发展。人的能力的全面发展是马恩关于人的全面发展思想中强调最多的一个价值目标。马克思指出:“任何人的职责、使命、任务，就是全面地发展自己的一切能力”。恩格斯也指出:人的全面发展就是要“使社会全体成员的才能得到全面的发展”这里所说的人的能力涵盖了丰富的内容，既包括体力和智力，又包括自然力和社会力，还包括现实能力和潜在能力等等。人的全面发展就是人将自身的各种潜能最大限度的发挥出来，它是人的本质的全面丰富和展开。

其次，人的全面发展是人的社会关系的全面发展。马克思认为，人总是在一定的社会关系中生存和发展的，“社会关系实际决定着一个人能够发展到什么程度”闭，“一个人的发展取决于他直接或间接进行交往的其他一切人的发展”]也正是在社会交往中，人与人之间在心理、情感、信息诸方面得到交流、受到启发，从而丰富自己、发展完善自己。所以，“个人的全面性不是想象的或设想的全面性，而是他的现实关系和观念关系的全面性”

再次，人的全面发展是人的需要的全面发展。需要是人对物质和精神生活条件依赖关系的自觉反应。在马克思看来，人是有生命且具有需要的人，需要是人的本性，是人活动的动力和目的，需要的满足程度直接涉及人的本质的实现程度，人的全面发展是以一定的需要的满足为前提的。因此，人的全面发展包括人的所有需要的满足和发展。

最后，人的全面发展是人的个性的全面发展。个性的发展是马克思关于人的全面发展的本质内容。人的个性主要表现为兴趣、爱好、性格、心理、气质、行为特点等。马克思认为，人的个性是与“个人的行动或活动”相联系的，是现实的个人在活动中表现出来的特异性。人的行动或活动具有自主性、能动性和创造性，而每个人活动的自主性、能动性和创造性，构成了人的个性的基本内容。马克思认为:个人的发展应该是全面、自由和和谐的。可是，在资本主义异化劳动状态下，少数人的发展是以牺牲大多数人的发展为代价的。只有在共产主义社会里，才能做到“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”。所以，在马克思主义看来，自由个性的充分发展，既是人的全面发展的综合体现和最高目标，也是人的全面发展的最根本的内涵。

二、社会主义初级阶段人的全面发展的实践途径

马克思、恩格斯关于人的全面发展的价值承诺描述的是共产主义社会人的全面发展的理想图景，是针对摆脱“人”和“物”的双重依赖关系而提出来的。然而，人的全面发展目标并不是在共产主义社会突兀实现的，它的实现是一个循序渐进的历史过程，是连续性和阶段性、量的积累和质的升华相统一的过程。目前，我国仍处于社会主义初级阶段，初级阶段的基本国情决定了要实现人的全面发展还有一段相当长的路要走。但是，如果没有社会主义初级阶段人的发展的阶段和过程，就不可能实现共产主义人的全面发展的终极目标。那么，在社会主义初级阶段如何促进人的全面发展?

(一)通过加强物质文明建设促进人的全面发展

马克思主义认为，生产力是最活跃最革命的因素，是社会发展的最终决定力量，也是人的全面发展的最终决定力量。“当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放”。一个社会生产力发展水平越高，个人的发展空间才越大，一个社会的物质文明越发达，个人花费在谋生上的时间就会越少，他就有更多的时间从事其他活动，从而在各方面发展自己的能力。因此，在当今中国，要促进人的全面发展，就首先必须加快社会生产力的发展，加快物质文明建设。只有社会生产力的高度发展，社会物质产品的极大丰富，才能给人带来越来越多的满足其需要的产品，人的生活质量才会越来越高，人的自由度和闲暇时间才会越来越多，人们才能充分获得接受教育的机会和自由创造的机会，进而促进人的素质的全面提高和充分发展。

(二)通过加强精神文明建设促进人的全面发展

人的全面发展既要以先进生产力的发展为基础，又要以先进文化的进步为前提。文化进步包括思想道德水平的提高和科学教育事业的发展。而思想道德和科学教育作为精神文明的两个方面都是人的发展不可缺少的内容和条件。全面发展的人既要具有崇高的思想境界、高尚的道德情操以及正确的世界观、人生观和价值观，也要具有较高的科学文化素质，掌握先进的科学文化。这样才能适应生产力发展和社会进步的需要，并为社会做出应有的贡献。所以，大力加强精神文明建设，不断提高全体人民思想道德素质和科学文化素质，引导广大人民群众在思想上精神上获得正确武装和不断提高，这既符合民族振兴、建设社会主义现代化强国的需要，又符合人的全面发展的需要。

(三)通过加强政治文明建设促进人的全面发展

人的全面发展需要一个和谐、宽松的社会氛围和自由、民主的政治环境。政治解放和积极参与国家管理作为政治文明的重要内容，也是人的全面发展的题中应有之义。在社会主义初级阶段，通过健全民主制度、丰富民主形式、扩大公民有序的政治参与、保证公民依法实行民主选举、民主决策、民主管理和民主监督，最终保证人民当家作主各项权利的实现，这就能为人的全面发展创造民主团结、生动活泼、安定和谐的政治环境。因此，在坚持四项基本原则的前提下，积极稳妥地推进政治体制改革，建设高度发达的社会主义政治文明，这是促进人的全面发展的必然要求。

(四)通过加强生态文明建设促进人的全面发展

自然界是人类生存和发展的家园，人的自由全面发展需要良好的生态环境作为强有力的支撑和保证。马克思主义认为，人类既生活在社会之中，也生活在自然之中。人的全面发展，不仅要正确处理好人与社会的关系，而且要正确处理好人与自然的关系。人来源于自然，是自然界长期进化的产物。人在认识自然、改造自然的过程中确证自己，也在这个过程中发展自己、完善自己。人对自然界的依赖和自然对人的反向依赖是同时存在的。随着社会的发展与进步，人越来越明确的认识到，人与自然的和谐统一，对人类的生存和发展是何等重要。众所周知，在当今中国，随着经济的迅猛发展，生态环境却呈现出日益恶化的状况，这种状况已经严重危及到人类自身的生存和发展。因此，在全面建设小康社会的过程中，必须坚持可持续发展的理念，正确处理经济发展同人口、资源、环境的关系，加强生态文明建设，保护生态平衡，推动整个社会走上生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路，实现人与自然的和谐统一，从而为人的全面发展创造良好的自然环境。

(五)通过推进素质教育促进人的全面发展

教育是培养人的一种社会活动，是传承社会文化、传递社会生产和社会生活经验的基本途径。马克思说:“教育不仅是提高社会生产的一种方法，而且是造就全面发展的人的唯一方法”。目前，我国的人才培养模式正在由传统的应试教育向素质教育转变，人才培养的目标也在由传统的知识型向现代的能力型转变，实施素质教育已经成为全社会的共识。素质教育就是以全面提高人的基本素质为根本目的、以尊重人的主体性和主动精神、开发人的智慧潜能、形成人的健全个性为根本特征的教育，它的基本内涵包括:①素质教育是面向全体学生的教育。它要求抛弃过去应试教育只重视少数人成才的人才观，面向全体学生，对每一个学生负责，使每个受教育者都成为对社会有用的人。②素质教育是促进学生全面发展的教育。它不仅注重人的科学文化素质和身体心理素质的培养，而且也不忽视人的高尚的道德品质、高雅的审美情趣的养成。它要求学生的思想道德素质、科学文化素质、身体心理素质、审美素质等都得到全面和谐的发展。③素质教育是促进学生个性发展的教育。它要求正确对待每个学生的个性差异，全面观察分析每个学生，给每个学生创造良好、宽松和适合其个性发展的外在氛围，善于发现和开发学生的潜质，使每一个学生的个性得到充分自由的发展。因此，素质教育是一种综合的、全面的、科学的、可持续发展的教育，是贯彻马克思主义人的全面发展思想的一种新的教育形式，它将直接推动人的全面发展，促进人的个性化人格的培养，为推进人的全面发展奠定基础。

(六)通过加强和谐社会建设促进人的全面发展

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关键字：文学、传播、策略

Abstract：intheneweratothebeginningofWesternliteratureexistsforthedisseminationofresearchthroughitsstrategyforthedisseminationofthestudy,pointedoutthatatthetimeofaspecificsocialcontextofthinking,fordisseminationtoachievethepurposeoftheexistenceofliterature,ChineseintellectualsstartedIdeologyanddiscourseoftheEnlightenmentandtheantagonismamongcompetingfortheexistenceofliteratureaccesstothespreadoftheideologyoftheEnlightenment应该得到现代无产阶级的接待，我们不能拒绝萨特所留下来的这份精神遗产，这一份遗产应该为无产阶级所继承，也只能由无产阶级来继承，由无产阶级来科学地加以分析，取其精华，去其糟粕。”⑦这番言论发表在萨特逝世后不久，颇有为萨特盖棺定论的意味。不过柳鸣九的分析，使萨特的“倾向性文学”变成了一种与政治斗争密切相关的战斗文学，而其真正内涵却被深深遮蔽。事实上，有关外部世界的政治斗争只不过是存在主义文学的一个侧面，对存在主义哲学的文学演绎才是萨特等人的创作旨归。在萨特的创作中，作家不仅书写着人类普遍的精神困境，还细腻描绘了笔下人物遭受现实异化的生存图景。他对人类恶心式生存体验的叙述，对人类摆脱自在生存方式后向自为境地进发的英勇举动，都倾注了远比政治斗争更大的热情。所谓的“倾向性文学”或“战斗文学”，其实质都与人类脱离存在困境的精神苦斗密切相关。柳鸣九不是没有看到这一点，但出于某种传播策略的需要，他不惜以误读存在主义文学为代价，希冀通过对萨特的政治解读来推进存在主义文学的广泛传播。由此引发的一个传播现象，便是语言游戏的大行其道：利用新时期初相对含混和自由的语义空间，中国知识分子凭借有意误读的传播策略，将存在主义文学本土化，并于此过程中逐步完成了存在主义文学的知识合法化。在新时期初的政治格局中，如果按照社会主义意识形态的政治标准去衡量，大部分西方现代主义作家的政治立场都不够合格，甚至有许多现代主义作家因其阶级属性而被意识形态目为“反动”作家。因此，介绍哪些西方现代主义作家和作品就不再是一个介绍者的个人兴趣问题，它还关涉到介绍者本人的政治立场。在经历了“”腥风血雨之后，对于政治运动的恐惧已成为知识分子的一种集体无意识。正是在这种心理的影响下，中国知识分子在介绍西方现代主义作家时，往往侧重于介绍那些在政治立场上与无产阶级作家较为接近的现代主义作家。但这些现代主义作家的政治立场大多取决于个人的价值取向，而非经过中国知识分子的过度阐释的政治立场。

二、在新时期初存在主义文学的传播过程中，利用人道主义思想潮流，论证存在主义文学的人道主义属性，也是中国知识分子普遍采用的一种传播策略。而这一传播策略的实质，就是为存在主义文学寻求启蒙和意识形态的双重合法性。

由于人道主义作为新时期初思想解放运动的重要成果，代表着当时启蒙主义的具体倾向。因此，假若能够证明存在主义文学具有人道主义属性，就能在思想解放运动的层面赋予存在主义文学一种启蒙合法性。值得注意的是，发生于1979、1980年间的人道主义大讨论，其实质就是为人道主义思想寻求马克思主义的合法性依据，当时如“马克思主义的人道主义”等提法充分反映了这场讨论的思想实质。因此，假若能够证明存在主义文学的人道主义属性，就能在论证存在主义文学的启蒙合法性之外，使其加入到争取社会主义意识形态合法性的思想潮流中。事实上，中国知识分子业已意识到了证明存在主义文学的人道主义属性是何等重要，他们通过一系列阐释，最终证明了传播存在主义文学不仅可以迎合思想启蒙的需要，同时还能间接维护社会主义意识形态的权力根基。那么，在中国知识分子的过度阐释中，存在主义文学究竟具有怎样的人道主义性质?而启蒙与意识形态的双重合法性又将如何获得?

1980年，《外国文艺》登载了萨特的《存在主义是一种人道主义》⑧一文。该文标志着存在主义也加入了当时的人道主义大讨论。在这篇文章中，萨特批判了一切对于人的先验设定，认为人是时时刻刻都“注定要去创造自己的”。在萨特的解释中，存在主义由于对人类主体性和创造性的强调，认为“没有任何价值或命令给予我们，以规范我们的行为”，因而是一种“人道主义”⑨。由于这一人道主义思想的批判锋芒直指“”的个人崇拜和政治迷信。因此，《存在主义是一种人道主义》被介绍进来，便成为新时期初启蒙思想者的有力武器。

与此同时，为强化存在主义文学的人道主义属性，中国知识分子还以简化存在主义的方式彰显其人道主义品格，如以“存在先于本质”和“自由选择”等核心命题概括存在主义，认为“它把人的存在归结为这种自主的选择和创造，这充实了人类的存在的积极内容，大大优越于那种怠惰寄生的哲学和依靠神仙皇帝的消极处世态度；它把自主的选择和创造作为决定人的本质的条件，也有助于人为获得优秀的本质而做出主观的努力，为这些思想“强调了个体的自由创造性、主观能动性，这就大大优越于命定论、宿命论”；“不失为人生道路上一种可取的动力”⑩。这段评论中提及的“命定论”和“宿命论”，正是“”阶级决定论和血统论的另一种表达。因此，肯定存在主义的“存在先于本质”论和“自由选择”论，就意味着存在主义文学具有反对“”阶级决定论和血统论的人道主义属性。在这个角度说，“存在主义是一种人道主义”的提法本身就具有启蒙功能。事实证明，惟有

九充分肯定了萨特的政治立场。他认为，尽管萨特作为一个资产阶级思想家，试图用存在主义“修正”马克思主义，但“总的说来，他对马克思主义的态度还是赞赏和向往的，这就显示了他作为一个超脱了狭隘阶级局限性的思想家的风度”②。将萨特对于马克思主义的态度作为评价其政治立场的思想基础，显然有利于论证萨特的政治正确。而柳鸣九认为萨特“超脱了狭隘阶级局限性”的观点则语带双关：一面固然是以超越阶级分野的标准淡化萨特的资产阶级思想家身份，另一面实则借此暗讽“”阶级决定论的思想流毒。

作为造成中国当代社会等级制度的思想根源，阶级决定论及其附属的血统论思想无疑是新时期初思想启蒙运动的批判标靶，它不仅阻碍了社会平等和公义的实现，也在客观程度上影响了存在主义文学的传播。按阶级决定论的标准衡量，由于存在主义文学诞生于西方社会，因而也被归入了腐朽没落的资产阶级意识形态体系。在这个意义上说，柳鸣九高度评价一位资产阶级思想家，便具有了批判阶级决定论的启蒙意义。因为萨特的例子说明，即使在资产阶级阵营内部，也有超越狭隘阶级局限性的进步思想家。柳鸣九实际上在肯定萨特政治立场的同时，间接否定了阶级决定论所标榜的普世倾向。这一做法无疑为存在主义文学的传播赋予了一种启蒙色彩。倘若细加追究，又可从柳鸣九的传播策略中一睹新时期初意识形态与启蒙话语的共谋关系。一般说来，作为倡扬理性思想、反对权威的启蒙主义，往往与主流意识形态针锋相对。但在新时期初的中国大陆，由于意识形态改变了“以阶级斗争为纲”的方针政策，转向了建设社会主义现代化的历史目标，因而与追求社会平等和公义的启蒙话语不谋而合，由此自然形成了意识形态与启蒙话语的历史共谋。在此思想语境下，柳鸣九解读存在主义作家政治立场的传播策略便具有了一定的时代特征：关注存在主义作家的政治立场是否正确，是社会主义意识形态话语的要求，而柳鸣九对于萨特政治立场的启蒙主义解读，则是思想启蒙运动的自然回应。这一做法尽管看似矛盾，但由于意识形态和启蒙话语共谋关系的存在，柳鸣九才会在不触及意识形态权威的前提下，推进了萨特及其存在主义文学的传播。由此也可看出，意识形态和启蒙话语的共谋关系，不仅为中国知识分子传播存在主义文学创造了一个相对含混和自由的语义空间，而且也为传播者们的过度阐释创造了便利条件。

实际上，为达到传播存在主义文学的目的，许多中国知识分子在介绍这一文学流派时都有意对其进行了过度阐释。如柳鸣九在论证萨特的政治正确时，就有意回避了影响萨特政治立场取向的公共知识分子品性。通过解读萨特的反法西斯斗争、支持工人罢工和学生运动等一系列政治活动，柳鸣九认为萨特“是资本主义社会现实的批判者，是反动资产阶级的非正义和罪行的抗议者，是被压迫和被迫害者的朋友，是社会主义、****的同路人，是苏联社会主义帝国主义的抗议者”③。而且萨特的“政治履历表”“充分显示出了一种不畏、不谋私利、忘我地主持正义的精神和任自己的感情真挚地流露而不加矫饰和伪装的襟怀坦白的政治风格”④。这种政治风格充分说明了萨特是“社会主义、****的同路人”。有鉴于此，柳鸣九认为萨特“要求作家用文学来为战斗行动服务”的“倾向性的文学”也具有充分的合理性，即便《肮脏的手》等对无产阶级政党存有“某种偏见”的作品，亦不足以掩盖萨特作为一位进步作家的历史事实。从这一观点出发，柳鸣九认为萨特的大部分作品都具有进步的政治立场：如“剧本《死无葬身之地》（1946）表现被德国占领当局逮捕的游击队员威武不屈的英雄主义，《毕恭毕敬的》（1947）尖锐地揭露了美国的种族歧视和上层统治阶级的卑劣，《涅克拉索夫》（1956）对法国反动势力进行了讽刺，《阿尔托纳的隐藏者》（1960）抨击了法西斯的残余势力”，等等⑤。由柳鸣九对萨特及其存在主义文学的分析中，不仅可见某种过度阐释的思维逻辑，亦可折射出中国知识分子渴望引进萨特及其存在主义文学的良苦用心。尽管柳鸣九在介绍萨特的政治活动时尚不失客观态度，但在解释其政治表现的历史原因时却有失偏颇。因为在柳鸣九的政治阐释下，萨特所有反抗的政治活动均来自其进步的政治立场，而促成萨特反抗**、不畏的精神动力则付之阙如。萨特曾经被誉为“20世纪人类的良心”，他所具有的道德良知和正义感才是引发作家所有抗争行为的精神动力。这份源自公共知识分子品性的反抗冲动，其实远比作家的政治立场更能说明问题。但为论证存在主义作家政治立场的进步性，中国知识分子往往采用了“取其一点，不及其余”的实用主义策略，将西方现代主义作家的人性良知等个人话语转化为一种政治性的集体话语。这种阐释方式在确认存在主义作家政治正确的同时，也为其文学作品的广泛传播获取了意识形态的合法性。柳鸣九据此认为，“我们”应对这些具有进步政治倾向的西方现代主义作家作品给予“充分的肯定”⑥。他说：“萨特应该得到现代无产阶级的接待，我们不能拒绝萨特所留下来的这份精神遗产，这一份遗产应该为无产阶级所继承，也只能由无产阶级来继承，由无产阶级来科学地加以分析，取其精华，去其糟粕。”⑦这番言论发表在萨特逝世后不久，颇有为萨特盖棺定论的意味。不过柳鸣九的分析，使萨特的“倾向性文学”变成了一种与政治斗争密切相关的战斗文学，而其真正内涵却被深深遮蔽。事实上，有关外部世界的政治斗争只不过是存在主义文学的一个侧面，对存在主义哲学的文学演绎才是萨特等人的创作旨归。在萨特的创作中，作家不仅书写着人类普遍的精神困境，还细腻描绘了笔下人物遭受现实异化的生存图景。他对人类恶心式生存体验的叙述，对人类摆脱自在生存方式后向自为境地进发的英勇举动，都倾注了远比政治斗争更大的热情。所谓的“倾向性文学”或“战斗文学”，其实质都与人类脱离存在困境的精神苦斗密切相关。柳鸣九不是没有看到这一点，但出于某种传播策略的需要，他不惜以误读存在主义文学为代价，希冀通过对萨特的政治解读来推进存在主义文学的广泛传播。由此引发的一个传播现象，便是语言游戏的大行其道：利用新时期初相对含混和自由的语义空间，中国知识分子凭借有意误读的传播策略，将存在主义文学本土化，并于此过程中逐步完成了存在主义文学的知识合法化。在新时期初的政治格局中，如果按照社会主义意识形态的政治标准去衡量，大部分西方现代主义作家的政治立场都不够合格，甚至有许多现代主义作家因其阶级属性而被意识形态目为“反动”作家。因此，介绍哪些西方现代主义作家和作品就不再是一个介绍者的个人兴趣问题，它还关涉到介绍者本人的政治立场。在经历了“”腥风血雨之后，对于政治运动的恐惧已成为知识分子的一种集体无意识。正是在这种心理的影响下，中国知识分子在介绍西方现代主义作家时，往往侧重于介绍那些在政治立场上与无产阶级作家较为接近的现代主义作家。但这些现代主义作家的政治立场大多取决于个人的价值取向，而非经过中国知识分子的过度阐释的政治立场。

二、在新时期初存在主义文学的传播过程中，利用人道主义思想潮流，论证存在主义文学的人道主义属性，也是中国知识分子普遍采用的一种传播策略。而这一传播策略的实质，就是为存在主义文学寻求启蒙和意识形态的双重合法性。

由于人道主义作为新时期初思想解放运动的重要成果，代表着当时启蒙主义的具体倾向。因此，假若能够证明存在主义文学具有人道主义属性，就能在思想解放运动的层面赋予存在主义文学一种启蒙合法性。值得注意的是，发生于1979、1980年间的人道主义大讨论，其实质就是为人道主义思想寻求马克思主义的合法性依据，当时如“马克思主义的人道主义”等提法充分反映了这场讨论的思想实质。因此，假若能够证明存在主义文学的人道主义属性，就能在论证存在主义文学的启蒙合法性之外，使其加入到争取社会主义意识形态合法性的思想潮流中。事实上，中国知识分子业已意识到了证明存在主义文学的人道主义属性是何等重要，他们通过一系列阐释，最终证明了传播存在主义文学不仅可以迎合思想启蒙的需要，同时还能间接维护社会主义意识形态的权力根基。那么，在中国知识分子的过度阐释中，存在主义文学究竟具有怎样的人道主义性质?而启蒙与意识形态的双重合法性又将如何获得?

1980年，《外国文艺》登载了萨特的《存在主义是一种人道主义》⑧一文。该文标志着存在主义也加入了当时的人道主义大讨论。在这篇文章中，萨特批判了一切对于人的先验设定，认为人是时时刻刻都“注定要去创造自己的”。在萨特的解释中，存在主义由于对人类主体性和创造性的强调，认为“没有任何价值或命令给予我们，以规范我们的行为”，因而是一种“人道主义”⑨。由于这一人道主义思想的批判锋芒直指“”的个人崇拜和政治迷信。因此，《存在主义是一种人道主义》被介绍进来，便成为新时期初启蒙思想者的有力武器。

与此同时，为强化存在主义文学的人道主义属性，中国知识分子还以简化存在主义的方式彰显其人道主义品格，如以“存在先于本质”和“自由选择”等核心命题概括存在主义，认为“它把人的存在归结为这种自主的选择和创造，这充实了人类的存在的积极内容，大大优越于那种怠惰寄生的哲学和依靠神仙皇帝的消极处世态度；它把自主的选择和创造作为决定人的本质的条件，也有助于人为获得优秀的本质而做出主观的努力，为这些思想“强调了个体的自由创造性、主观能动性，这就大大优越于命定论、宿命论”；“不失为人生道路上一种可取的动力”⑩。这段评论中提及的“命定论”和“宿命论”，正是“”阶级决定论和血统论的另一种表达。因此，肯定存在主义的“存在先于本质”论和“自由选择”论，就意味着存在主义文学具有反对“”阶级决定论和血统论的人道主义属性。在这个角度说，“存在主义是一种人道主义”的提法本身就具有启蒙功能。事实证明，惟

推论出存在主义文学所具备的启蒙合法性，才能使其获得广泛而坚实的民间思想支持。在反思“”、呼唤人性的思想启蒙运动中，存在主义文学最终成为了人们表达“”异化梦魇、批判阶级决定论的思想武器。

不过在中国知识分子看来，若想促进存在主义文学在中国大陆的传播，仅仅具备民间思想的支持还远远不够，除非在意识形态层面证明其合法性，才能真正推进存在主义文学的广泛传播。因此，中国知识分子在讨论存在主义文学的人道主义属性时，也充分重视对其意识形态合法性的证明。

饶有意味的是，尽管对存在主义文学的人道主义属性认识歧义丛生，但中国知识分子却在理解其意识形态的合法性方面殊途同归。以柳鸣九为代表，萨特的存在主义文学被看作是一种资产阶级上升时期的人道主义思想的延续，即启蒙—理性的人道主义；而刘放桐却认为存在主义是一种“新人道主义”，其实质是对柳鸣九所谓的“资产阶级上升时期的人道主义”的反拨。尽管这两种观点南辕北辙，但它们却都在中国知识分子的阐释中，成为论证存在主义文学意识形态合法性的有力论据。

在谈到萨特的存在主义文学时，柳鸣九说：“资产阶级上升时期的思想家不少人都赞颂过人的力量、人的创造性、人的开拓精神，人是世界的主人。……我们从萨特对于存在主义的解释中，难道不能听到资产阶级上升时期思想家这类论述的某种余音?”11由此推断，柳鸣九认为萨特的存在主义属于正统的资产阶级人道主义，也就是西欧自文艺复兴和启蒙运动以来所形成的启蒙—理性的人道主义，它以康德的名言“人是目的，而绝不能是手段”为其最高成就。尽管在中国当代社会，启蒙—理性的人道主义传统一度被视为“温情脉脉的资产阶级面纱”而屡遭批判，但它对人类自由精神的弘扬，却暗合了新时期初呼唤人性与正义的思想启蒙运动。更为重要的是，柳鸣九将存在主义文学整合到启蒙—理性人道主义传统中去的目的，固然是出于论证存在主义文学启蒙合法性的需要，但通过这一方式，柳鸣九同样也能论证存在主义文学的意识形态合法性，因为启蒙—理性的人道主义实则是封建主义的天敌，它所具有的反封建功能，恰恰是意识形态在进行社会主义现代化建设时必不可少的思想资源。因此，在谈论萨特的政治立场时，柳鸣九极力强调萨特的反封建性，目的就是要论证萨特的政治正确，而政治正确无疑是萨特及其存在主义文学具有意识形态合法性的有力证明。

然而，在刘放桐看来，存在主义文学却是一种反启蒙—理性传统的“新人道主义”。他将20世纪以来的存在主义的人道主义和实用主义的人道主义、西方马克思主义的人道主义等均称为“新人道主义”。这些新人道主义批判和否定了自文艺复兴以来的启蒙—理性的人道主义思想，“要求恢复被理性主义所压抑和沉沦（也就是‘异化''''）了的人性”。他认为新人道主义集中反映了20世纪的非理性主义潮流，“要剥去压抑和歪曲人的本质的物质和精神（理性）以及社会等‘虚伪的''''外壳，回复到人的原始的、独特的、内在的本性”12。值得注意的是，如果剥离了人的社会属性，那么新人道主义就有可能被贴上唯心主义的标签。但在评价新人道主义时，刘放桐却巧妙绕开了“唯心/唯物”的二元对立，转而在新人道主义的批判功能上大做文章。在他看来，新人道主义的颇可观瞻之处，就是对资产阶级人道主义，亦即启蒙—理性人道主义虚伪性的批判。由于萨特的存在主义“与古典资产阶级人道主义对人的那种充满信念、乐观的描述是迥然有别的”13，因此，存在主义文学本身就是新人道主义的集大成者，它对于启蒙—理性人道主义传统的批判，正暗合了社会主义意识形态维护自身权威、批判资产阶级人道主义的需要。在这个意义上，刘放桐认为存在主义作为新人道主义的重要流派，具有一种间接维护社会主义意识形态的思想功能。因此，存在主义文学也相应地具备了意识形态合法性。

由上述观点可以看到，尽管柳鸣九和刘放桐等人在认识存在主义文学的人道主义属性方面存有分歧，但他们通过语言运作，为存在主义文学争取意识形态合法性的努力却不言自明：柳鸣九将存在主义文学整合到启蒙—理性人道主义传统中去的目的，是想在反封建角度为传播存在主义文学获取意识形态合法性；而刘放桐对存在主义文学“新人道主义”性质的界定，则是利用新人道主义对资产阶级人道主义的批判功能，赋予存在主义文学一种维护意识形态权威的话语功能。

三、在新时期初存在主义文学的传播过程中，中国知识分子还从存在主义文学与五四新文学的关系出发，为其传播行为寻求一种源自五四新文学的合法性依据，并以此作为

传播存在主义文学的又一重要策略。在介绍萨特的文学创作时，柳鸣九认为《恶心》这部作品在艺术形式上近似于鲁迅的《狂人日记》，尽管《恶心》没有“表现出具体的历史时代背景”，但“其中那种强烈的厌恶的情绪”，却正是“针对三十年代资本主义社会现实的、特别是针对法西斯势力开始猖獗的那样一个时代社会，这正如《狂人日记》一样，……表现了一种激烈的反封建主义的精神。因此，在法国有人很自然把这种带有某种抽象性质的小说，称为‘左翼小说''''”14。从柳鸣九对于《恶心》的解读方式中，明显可见一种过度阐释的痕迹。为突出《恶心》的反封建性，柳鸣九有意忽略了该作对人类生存体验的揭示，转而从反封建的角度将《恶心》与《狂人日记》相提并论。事实上，《恶心》真正的创作目的仍然是萨特对其存在主义哲学的文学演绎。从洛根丁的生存体验出发，萨特揭示了现实世界的荒诞性，也对人类置身其间的种种精神困境做出了象征性的书写。在此基础上，《恶心》的创作主旨，就是一部象征人类存在困境的荒诞寓言。而柳鸣九彰显《恶心》反封建主题的做法，不过是依据五四新文学传播存在主义文学的一种策略性选择。

与柳鸣九相对狭小的阐释视野不同，还有学者试图通过对鲁迅作品的存在主义解读，全面揭示鲁迅思想中的存在主义因素。倘若这一推论得以成立，那么鲁迅就会成为传播存在主义文学的一个合法性依据。因此，为达到传播存在主义文学的目的，以误读鲁迅的精神哲学为代价，尝试用存在主义思想改造鲁迅的启蒙文学。

如关于鲁迅与存在主义，尽管是对鲁迅早期思想矛盾的分析，但字里行间，却处处可见对于鲁迅精神哲学的存在主义式改造：无论是以“存在先于本质”说解读“过客”形象的存在意味，还是以“自我意识”说理解鲁迅描绘的精神现象，论者均以先验的存在主义思想为阐释武器。这一阐释方式不仅遮蔽了鲁迅思想及其文学的真实面貌，同时也把作为启蒙思想家的鲁迅改造成了一位存在主义者。在误读鲁迅的过程中，《阿Q正传》被认为是最能体现鲁迅存在主义思想的作品。在论者看来，阿Q不光是国民劣根性的代表，他身上还浓缩着人类“自我意识”的变化。而这一自我意识，正蕴涵于精神胜利法之中。也就是说，阿Q在处处受辱的存在窘境下，为维护人性尊严不得不以精神胜利法来保护自己。这种通过歪曲自我意识证明自我存在的精神胜利法，“正是笛卡儿‘我思故我在''''的主观唯心主义翻版，也是存在主义‘意识中存在本质''''这一主导思想的真实写照”15。在这个意义上说，阿Q的“精神胜利法”本身无可指责：因为一个无论从经济和社会地位上都处于社会底层的草根人物，如果没有“精神胜利法”的自我保护，势必会失去自我意识，从而沦为“虫豸”一般的动物。“精神胜利法”只不过是一种歪曲了的自我意识，它实际上是阿Q在污秽现实中维护自我意识的一种精神武器，也是人类在生存困境中实施自我保护的手段。从这一判断出发，论者认为民族衰落的责任并不应该由阿Q负责，相反，造成阿Q自我意识歪曲的时代背景和社会环境，才是小说真正的批判对象。因此，《阿Q正传》仍然具有鲜明的历史批判和社会批判意识。

巧妙的地方在于，通过转换论述逻辑，论者尽管指出了《阿Q正传》的现实主义品格，但最后仍然将鲁迅归结为一个存在主义者。那么，这一结论是如何得出的呢?细究论者的叙述逻辑，隐约可见一种具有诡辩意味的思维方式：首先从存在主义的自我意识出发，认定《阿Q正传》并非一部“批判国民劣根性”作品，而是鲁迅对阿Q歪曲了的自我意识的表达，这一表达方式即是阿Q的“精神胜利法”。通过对“精神胜利法”造成阿Q自我意识歪曲现象的分析，论者试图说明鲁迅如何从存在主义的概念出发揭示阿Q。但如果仅仅局限于这一点，就会忽视鲁迅在《阿Q正传》中鲜明的历史批判和社会批判意识。为弥补因对存在主义的分析而忽略的这一现实因素，论者又将阿Q自我意识歪曲的根源归结为社会环境对人的异化，从而使得《阿Q正传》回到了鲁迅对于社会历史的批判当中。通过这一叙述策略，该文作者不仅没有否定鲁迅作品中的现实主义因素，反而在存在主义的解读方式中，借助阿Q自我意识的分析，进一步说明了存在主义的现实基础和时代背景。这就意味着在《阿Q正传》中，普世性的存在主义获得了一种与老中国具体时代背景相关的现实意义。因此，鲁迅和存在主义之间的联系，就具有了一种被当时具体历史条件和社会环境所支持的现实基础。这一叙述策略的实质说明，即使是从“唯心主义（存在主义）出发，也能推导出唯物主义（历史批判和社会批判）”的结论。在《鲁迅和存在主义》一文的结尾，论者说：“列宁在1908年给高尔基的信中说：‘从唯心主义哲学出发，不仅能获得重要的、服务于人类进步的见解，并且最后会导致唯物主义的结论''''。”16论者对于《阿Q正传》的解读方式，仍然是一种传播存在主义文学的叙述策略。

需要指出一点，这种论点为实现其改造鲁迅精神哲学的目的，有意忽略了鲁迅启蒙文学的精神发生学——须知鲁迅的启蒙文学乃是他对中国大众爱之深、责之切的情绪郁结之产物：从“哀其不幸”出发，在透视国民劣根性的叙述过程中，老中国儿女的愚昧和麻木深深刺痛了鲁迅的灵魂。由此引发的“怒其争”，实实在在表达了鲁迅对于乡土中国的赤子之心。在考察鲁迅有关国民性问题的启蒙文学时，不能不考虑这一带有具体历史背景的精神发生学。相形之下，该文对于鲁迅思想的存在主义解读，显然以先验的理论阐释遮蔽了鲁迅所受的时代影响。更为重要的是，如果将关注人类自我意识的作品都归结为存在主义，就会抹杀文学反映人类自我意识的不同方式，因为包括现实主义、浪漫主义在内的文学杰作莫不关注人类的自我意识。因此，对于鲁迅启蒙文学的存在主义解读，仍然是一种为传播存在主义文学寻找合法性依据的过度阐释。

值得注意的是，这种过度阐释尽管在客观效果上扩大了存在主义文学的影响，但其后果却直接造成了新时期学者对

于五四新文学的深重误读。由于受到新时期初意识形态话语的规约，中国知识分子在引进和传播西方现代主义文学思潮时，也不得不戴上镣铐跳舞：他们既要响应思想解放运动的号召，通过传播现代主义文学思潮履行其知识分子的启蒙使命，又不能忽视五四新文学的现实主义传统。而在这种两难抉择中，常见的一个做法似乎就是改造五四新文学。在新时期学者的阐释下，五四新文学的现代性品格被无限放大，由此自然割裂了五四新文学与传统文化的天然脐带。这方面的典型例证数不胜数，如：为传播意象派诗歌，刻意夸大五四新诗所受的意象派影响，从鲁迅小说中解读“意识流”因素，等等，均可被视为误读五四新文学、想象现代性的典型个案17。从积极的角度说，这一做法在“体制为游戏规定了一些界线”18的传播背景下，极大地促进了西方现代主义文学的传播。但中国知识分子启蒙主义式的阐释学立场，尽管在理论创新方面能以激进的当代姿态介入文学史格局，却无法摆脱进入西学后的理论风险，因为西学对于中国知识分子来说似乎一直是现代性的直接阶段，而未经自我理解的现代性想象，显然无法保持民族境遇的自我意识。在这个意义上说，无论是话语层面的意识形态之争，抑或文学史视野中的现代性想象，都不过是新时期初知识分子在现代主义这一“他者”中失掉自我意识的表现。而本文对于80年代新时期文学思潮中误读现象的分析，期待的正是告别文化怀旧、从理解“他者”到自我理解的理论勇气。

注释：

①让—弗朗索瓦?利奥塔尔：《后现代状态：关于知识的报告》第18页，三联书店1997年版。

②③④⑤⑦柳鸣九：《萨特研究?序》，《萨特研究》，中国社会科学出版社1981年版。

⑥柳鸣九：《现当代资产阶级文学评价的几个问题》，《外国文学研究》1979年第1—2期。

⑧萨特：《存在主义是一种人道主义》，《外国文艺》1980年第5期。

⑨萨特：《存在主义是一种人道主义》，《外国文艺》1980年第5期。

⑩11柳鸣九：《现当代资产阶级文学评价的几个问题》，《外国文学研究》1979年第1—2期。

1213刘放桐：《存在主义与文学》，《文艺报》1982年第8期。14柳鸣九：《萨特研究?序》，《萨特研究》，中国社会科学出版社1981年版。

1516徐岱、潘一禾：《鲁迅与存在主义》，《外国文学研究》1981年第3期。