儒家文化的基本特征范文篇1

关于耶稣基督“别人打你左脸，你把右脸也给他”的劝诫，具有某种在伦理上激励人心的东西：它诉诸于我们许多人略具谦卑特征的理想主义。我们相信，较之单纯报复性的“以眼还眼，以牙还牙”，这种单方面的利他主义象征着一种更高的德性。不过，另外一种可能的回应方式或许会让人感到惊奇。这种回应方式在崇高性方面并不逊色，它以高尚的实用主义而非单纯的理想主义为其特征。当孔子被问到：“以德报怨，何如？”他回答说：“何以报德？以直报怨，以德报德。”[1]对我们来说，可能更容易引起兴趣的是孟子所提倡的伦理准则：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”[2]现在，我们就开始研究一种伦理—宗教传统，她是如此细致地将道德焦点从抽象的法则转换到生活的种种现实，并挑战着我们在伦理和宗教的比较研究中许多熟悉的范畴。

一、界定儒家的精神性

我们是孤立的个体吗？或者说，我们是否作为人际关系的一个中心在生活吗？道德的自我认识对于人的成长是必要的吗？在其成员中没有发展一种基本的义务和责任感，任何社会能够繁荣或持续吗？我们的多元社会是否应当深思熟虑地培养共享的种种价值和一种人类理解的共同基础呢？当我们在现实中逐渐意识到地球的脆弱性，并作为一个“受到危及的物种”而越来越小心翼翼地对待我们自己的命运时，我们应该询问什么批判性的精神问题呢？

儒家传统的根本关怀就是学习成为人。关键不在于那与自然和天道相对反的人，而是那寻求与自然和谐以及与天道相感应的人。诚然，在儒家的视界中，学习成人使得一种深广的过程成为必要，该过程承认限定人类境况的所有存在方式的相互关联性。通过一种包括家庭、社群、国家、世界和超越界的曾曾扩展的关系网落，儒家寻求在其无所不包的整全中实现人性。这种包容涵育的过程有助于深化我们的自我认识，同时，通过不断的努力，使我们身心健康灵敏、精神纯洁闪光。修身本身是一个目的，并且，它的基本目标也是自我实现。

儒家人文主义的一个明确特征是：在我们人类境况的创造性转化中，信仰是作为对天道的一种集体式行为和对话性回应。这涉及到人性的四个向度，包括自我、社群、自然和天道的有机整合。有关儒家精神性的探索必须将以下方面考虑在内：作为创造性转化的自我，作为人类繁荣必要工具的社群，作为为我们生活方式提供适当家园的自然，以及作为终极性自我实现之根源的天道。

作为创造性转化的自我

孔子讲得很明确，学是为己而非为人。[3]表面看来，这似乎隐含着一种根本不同于在儒家伦理中那种群体至上的习常之见，但是，儒家坚持学者为己是基于如下的确信之上的：修身本身是一种目的而非达到目的的一种手段。那些服膺为己之学的人能够为了自我实现而创造各种内在的资源，这对于那些将修身仅仅作为为了诸如社会进步和政治成功等外在目标之工具的人来说，则是不可想象的。尽管我们有责任承担社会责任和政治参与，却是作为根基的修身使我们在生活世界中获得了可靠的基础，我们的生活世界则使我们能够作为独立的道德力量而不仅仅是权力关系游戏中的走卒来参与社会和政治。如果我们不认真严肃地对待自我实现的问题，我们就会易于被全然外在于我们内在资源和个人价值感的权力与财富所限定。

对儒家而言，个人价值感至关重要，因为他们发自内在的改善世界的信守驱使他们将现状作为他们精神之旅的出发点。假如他们不认同学习基本上是为了自我完善这一命题，服务于社会的要求就会暗中破坏本身作为崇高目标的修身的完整性。因此，作为一种人格塑造，学就是为了自我实现。如此理解的自我是一个关涉于不断转化的开放系统，它决非一个静态的结构。作为一种抽象实体、孤离于世界的自我的理念，是和儒家作为一个开放、动态和转化过程的自我截然相对的。

为了自我实现，植根于个人价值的儒家自我寻求产生其内在的资源。作为修身之结果的自我转化，则表明了一种自我实现的过程。不过，既然缺乏与外在世界沟通的自我的理念相异于儒家传统，儒家的自我转化便不采取仅仅寻求自身内在精神性的形式。毋宁说，在儒家看来，真正的自我转化包含从累积的象征传统（文化）、社会的同情共鸣、自然的生命能量以及天道的创造力中去发掘精神的资源。

作为人类繁荣必要工具的社群

儒家精神取向的一个显著特征是这样一种观点：人类社群是我们寻求自我实现的有机组成部分。摆脱作为我们救赎之先决条件的包括种族、性别、语言、国土和其它难以消除的生活现实在内的我们的原初纽带，这种理念在儒家传统中甚至也不是一种被拒绝的可能性。不过，儒家深刻地觉察到：我们被镶嵌在这个世界，我们的精神之旅必须从此时此地的家园开始。虽然这种镶嵌感会对我们在精神性自我转化中所实际展望的可能性范围施加一种结构的限制，但却无法阻止我们塑造最适合我们人类条件的生活方式。儒家有关从家园开始我们精神之旅的建议，基于这样一种强烈的信念：我们的自我在经验和实践上是各种关系的一个中心，而远不是一个孤立绝缘的个体。作为各种关系的中心，自我经常进入到与人类各种变化形式的沟通之中。对于我们的自我实现，他者的意义是显而易见的，因为我们很少会在孤立绝缘的状态下进行修身。正是通过不断的人与人之间的互动，我们才逐渐学会欣赏作为一种转化过程的自我观念。诚然，我们的情感、思想和理念不必是我们的私有财产。尽管这些东西具有强烈的个人性，但作为共享之物，它们常常被更好地想起。分享的愿望使我们能够产生能动性的互换过程，首先是同我们的家人，随后是我们的相邻社群，然后是超越界。[4]

这一拓展的过程集中于儒家的修身。作为儒家经典的公开陈述，《大学》有云：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。[5]

这一陈述提示了一种不仅是拓展而且是深化的过程。社群“体现”（embodied）于我们的自我转化中这种方式，隐含着在一种包容过程和透彻觉解之间的连续互动。这里的预设是：我们越是能够拓展自己去包容他人，我们就越是能够深化我们的自我觉解；我们在深化自我觉解上的坚守固执，为我们与一种不断扩展的人际网络之间进行富有成果的互动提供了基础。

作为家园的自然

严格而论，儒家关于人类繁荣的理念并非人类学意义上的，也显然不是以人类为中心的。人不是万物的尺度。这样一种理念使得儒家给人以地域性的感觉。对人性而言，恰当的尺度既是宇宙论（cosmological）意义的，也是人类学（anthropological）意义的，它委实是“天人合一的”（anthropocosmic）。在事物的序列中，自然不仅为生命提供资粮，还为遭遇的生活提供灵感。自然的过程，包括昼夜的交替与四季的变迁，所隐含的是持续转化模式中的一种训诫：有序、平衡与和谐。

人类文明在时间过程中经受了诸如洪水和飓风那样的自然灾害，但是，除了生存的艰辛之外，儒家发现，对于我们的生存来说，自然又是一个好客的环境。儒家庆幸得到“天时地利”以及有益健康的“风水”的庇佑。由于其慷慨宏大，自然受到人们的尊敬。她的令人敬畏的临在，使我们能够欣赏我们“家园”的富饶与圣洁：

今夫天，斯昭昭之多；及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。[6]

这种将自然作为家园的感受使得儒家能够在平常的人类生存中发现终极性的意义，培养一种准则化的、平衡与和谐的生活方式，并将许多其它宗教所指示的东西当作既是“平凡”（secular）又是“神圣”（sacred）的。[7]

作为终极自我转化根源的天道

虽然在儒家的象征主义中，缺乏象作为“全然他者”（whollyother）的概念化的上帝那样的超越者，但是作为道德创造、生命意义以及终极自我转化之根源的天道，却构成贯穿儒家传统的显著特征。在这个意义上，所有主要的儒学思想家都具有深刻的宗教性。当然，他们具有宗教性的方式显然不同于在象基督教、佛教和伊斯兰教那样组织化宗教中所表现的形式，但是，他们对生命的崇敬、对工作的信守，以及对终极自我转化的奉献，却是基于在情感的强烈和目标的严肃上可堪与世界任何伟大宗教相比肩的一种感召（calling）之上的。

儒家的感召预设了天道即使不是无所不能的，也是无所不知和无所不在的。我们此时此地作为人所作的一切，对我们自己、对我们的人类社群、对自然以及对天道，都有其内在的涵义。我们无须离开此时此地来分享天道，但是，既然天道不远人，与我们普通的日常生存不相脱离，我们在自己家园限定范围内的所作所为，就不但具有人类学的意义，而且具有宇宙论的意义。如果我们妥善地培养我们的人道，我们就决不会偏离天道。诚然，当我们学习欣赏普通日常生存的丰富性时，我们就会明了，生命的最大神秘，就内在于我们寻常的生活经验之中，似乎天道的密码就镶嵌在人道之中。

不过，我们内在的那种经由个人经验而来的与超越者的有机关联，在使我们意识到自我力量的同时，也使我们意识到自己的限制。因为，我们承担着通过我们人类谦退的努力而实现天道的令人敬畏的责任。人性最深层的意义在其作为自然守护者和宇宙共同创造者的真实展现之中：

唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。[8]

在天地转化和养育的过程中，是人类的可能性加以协助；是真实的人性与天地构成了三位一体；并且，是我们道德律令对天道感召的回应，成为自然的守护者和宇宙的共同创造者。

二、儒家传统的形成[9]

作为东亚生活方式的儒学

儒学是一种世界观、一种社会伦理、一种政治意识形态、一种学术传统，以及一种生活方式。虽然儒学经常和佛教、基督教、印度教、伊斯兰教、犹太教和道教一起被作为一种重要的历史性宗教，但她既不是一种制度化的（institutionalized）宗教，也不是一种崇拜中心的（worship-centered）宗教。不过，她在东亚的政治文化以及精神生活中曾经发挥了深远的影响。由于儒家在东亚的行政、社会、教育、及家庭方面留下了不可磨灭的印记，文化中国世界（包括工业化和社会主义的东亚—日本、韩国、台湾、香港、新加坡、中国大陆、北朝鲜和越南）便具有了“儒家”的特征。不论这一点是否充分，无庸质疑，儒家伦理和精神价值在2500年以来，在文化中国个体与个体、社群与社群以及国家与国家之间所有的层面上，既是灵感源泉，又是人际互动的诉求法庭。

儒学不是一种组织化的传教传统，但在公元前一世纪，在中国文学的影响下，她就传播到了东亚的那些国家。在宋代儒学复兴以下的世纪里，儒学的时代就包含了15世纪以来韩国的朝鲜时代（Chosondynasty）和越南黎朝（Ledynasty）的晚期，以及17世纪以来日本的幕府时代。在19世纪中叶西方势力进入之前，在行政技巧、精英教育的内容与形式、以及大众道德话语方面，儒家的教谕是如此的居于支配地位，以至于中国、韩国和日本都明显的是“儒教”国家。我们还可以说，在东南亚以及世界各地的各种东亚社群，也都处在儒家的影响之下。儒家的故事并不始于孔子（公元前551-479）。“儒家”这个中文术语的字面意思是“学者们的族系”，它象征着一种谱系、一种学派、或者一种学术传统。在佛陀作为佛教立教者以及耶稣基督作为基督教创立者的意义上，孔子并非儒家的创始人。但是，虽然孔子未能达到儒家的最高理想—“内圣外王”，他却荣膺了先师、时圣、以及儒家之道真实体现的称号。

儒学是一种历史现象。作为生活方式的儒家传统的出现，她的国家崇拜地位的提升，她作为一种道德劝导的衰落，她在社会上的持久影响，她作为一种活生生信仰的复兴，她进入政治意识形态后的变形，她对西方冲击的回应，以及她在现代的转化，所有这些都可以作为东亚历史的有机组成部分来加以分析。关于根本不同于历史叙述的过去，儒家并没有一种奥秘的诠释。的确，儒学的一个显著特征，就是其所表达的那种认为日常人类世界具有深刻精神性的意向。通过“于平凡中见神圣”，依照其统一人类社群和天道的文化理想，儒家力图从内部来更新世界。作为一种主要的伦理和精神传统，儒学最初在古代中国出现，只是几个思想流派中的一个小的支脉。她逐渐成长并成为占主导地位的思想力量。在历史上以“百家”而闻名的公元前550-200这一阶段，是古代中国思想的黄金时代。作为一种精致的“封建”礼制，周代文明在中国几个世纪以来提供了经济的繁荣、政治的秩序、社会的稳定和文化的典雅。而面对辉煌的周代文明的衰落，四个相互竞争的主要思想流派—儒家、道家、墨家和法家，各自提供了截然不同的因应之道。这些学派彼此活跃地进行争论，试图针对他们所处时代的种种问题提供最佳的解决方案，在不断?囊奥秸耐仓拢ν几炻掖粗刃虿⒏畲匆庖濉?/P>

道家发展了一种自然和自由的哲学，他们倡导全面拒斥人类的文明。他们认为人类的文明是精神污染的根源。墨家关心霸权国家的侵略、贵族生活方式的浪费以及遍在的社会不公。他们将自身组织为军事单位，通过自我牺牲带来博爱与和平。法家接受“封建”礼制的不可避免的分崩离析，并与权利中心结盟。儒家则通过服膺于作为人格塑造的教育，选择一种针对周代崩溃的长久解决之道。儒家相信，通过修身和内在的觉悟，一个人能够达到真正的高贵。儒家理想的人性（圣人境界）和实践的模范（大人君子），不但由先知和哲学家所代表，而且由导师和政治家所体现。这种理论与实践的合一，赋予儒家以精神远见和政治使命，并使儒家形成了一个那些分享同一种信念的人们的团体。

几个世纪以来，孔子被认为是中国重要的哲学家之一，在中国的思想世界中，儒家也被认为是重要的学派之一。孔子的追随者们用了几代的不懈努力，才建立了孔子所倡导的作为中国主导思想力量的“学术传统”。但是，在儒家学说作为中华帝国官方意识形态得以确立之前，已经有几个世纪过去了。而即使在以后，儒家也从未作为一种排他性的国家正统而存在。公元前2世纪，推动儒学成为国家意识形态的尝试虽然获得了成功，但生命力并不长。毋宁说，这是儒家文化运动进入相异的专制政治各个不同层面以及社会各个阶层的逐渐拓展。这种逐渐拓展使得儒家传统能够变得真正具有影响力。儒家传统的负载者是那些通过自我证立的知行合一的学者们。通过他们的努力，儒家的劝导在传统中国实际上渗透到了生活的所有方面，并且，与之相关，也普遍渗透到了整个文化中国。

作为对于如此多人如此多年来一种可见的生活方式，儒学既被视为一种哲学，也被视为一种宗教。作为一种既不否认也不轻视“天”的无所不包的人文主义，她不仅是中国学者的信念，还是东亚的一种生活方式。委实，儒学是如此深入地渗透到了文化中国社会和政治的组织结构当中，以至于儒家伦理常常被认为是不证自明的。

历史的脉络

孔子将自己视为“述者”（传播者）而非“作者”（创造者）；他自觉地试图温故而知新。孔子提出，通过给看似过时的礼仪注入生命力，我们可以重新获得传统的意义。理解象祭祖、敬天和晨礼那些特定礼仪何以会持续数百年，这种强烈的愿望构成了孔子“好古”的动机。孔子进入以往传统的旅程是要追寻人性对于归属与沟通的最深层需求的根源。对累积的传统，他拥有信念。传统生活方式崩坏的事实，并不能消解它们将来更新的巨大潜能。孔子的历史感是如此之强，以至于他视自己为一位守成主义者，对在周代文明发挥很好作用的文化价值以及社会规范负有责任。

由孔子所开启的学术传统可以追溯到古代的圣王。虽然考古学所能确认的最早年代是商朝（约公元前1600-1100），孔子所宣称的相关历史却更早。作为在西方以Confucianism而闻名的这样一种文化过程而言，孔子或许是创始者，但孔子及其后学却将自己视为一种传统的一个部分，这一传统就是后来中国的史家所称的儒家，该学术传统起源于孔子之前两千年前，那是传说中通过其典范性的学说形成了一种道德社群的尧舜圣王时代。

孔子将尧舜的黄金时代比之为“太和”，但他心目中的英雄却是周公。据说是周公帮助并完善了“封建”礼制，于是使周代在相对和平与繁荣的状态下延续了五个多世纪。受到周公政治风范的鼓舞，孔子的毕生所愿就是能够得到一个位置，以便使他能够象周公那样，实践从古圣王处所学到的仁政的政治理念。虽然孔子从未能到一个机会将其政治理念付诸实践，但是他的作为道德劝导的政治思想，却成为东亚政治文化的一个典型特征。

儒家文化的基本特征范文

关于耶稣基督“别人打你左脸，你把右脸也给他”的劝诫，具有某种在伦理上激励人心的东西：它诉诸于我们许多人略具谦卑特征的理想主义。我们相信，较之单纯报复性的“以眼还眼，以牙还牙”，这种单方面的利他主义象征着一种更高的德性。不过，另外一种可能的回应方式或许会让人感到惊奇。这种回应方式在崇高性方面并不逊色，它以高尚的实用主义而非单纯的理想主义为其特征。当孔子被问到：“以德报怨，何如？”他回答说：“何以报德？以直报怨，以德报德。”[1]对我们来说，可能更容易引起兴趣的是孟子所提倡的伦理准则：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”[2]现在，我们就开始研究一种伦理—宗教传统，她是如此细致地将道德焦点从抽象的法则转换到生活的种种现实，并挑战着我们在伦理和宗教的比较研究中许多熟悉的范畴。

一、界定儒家的精神性

我们是孤立的个体吗？或者说，我们是否作为人际关系的一个中心在生活吗？道德的自我认识对于人的成长是必要的吗？在其成员中没有发展一种基本的义务和责任感，任何社会能够繁荣或持续吗？我们的多元社会是否应当深思熟虑地培养共享的种种价值和一种人类理解的共同基础呢？当我们在现实中逐渐意识到地球的脆弱性，并作为一个“受到危及的物种”而越来越小心翼翼地对待我们自己的命运时，我们应该询问什么批判性的精神问题呢？

儒家传统的根本关怀就是学习成为人。关键不在于那与自然和天道相对反的人，而是那寻求与自然和谐以及与天道相感应的人。诚然，在儒家的视界中，学习成人使得一种深广的过程成为必要，该过程承认限定人类境况的所有存在方式的相互关联性。通过一种包括家庭、社群、国家、世界和超越界的曾曾扩展的关系网落，儒家寻求在其无所不包的整全中实现人性。这种包容涵育的过程有助于深化我们的自我认识，同时，通过不断的努力，使我们身心健康灵敏、精神纯洁闪光。修身本身是一个目的，并且，它的基本目标也是自我实现。

儒家人文主义的一个明确特征是：在我们人类境况的创造性转化中，信仰是作为对天道的一种集体式行为和对话性回应。这涉及到人性的四个向度，包括自我、社群、自然和天道的有机整合。有关儒家精神性的探索必须将以下方面考虑在内：作为创造性转化的自我，作为人类繁荣必要工具的社群，作为为我们生活方式提供适当家园的自然，以及作为终极性自我实现之根源的天道。

作为创造性转化的自我

孔子讲得很明确，学是为己而非为人。[3]表面看来，这似乎隐含着一种根本不同于在儒家伦理中那种群体至上的习常之见，但是，儒家坚持学者为己是基于如下的确信之上的：修身本身是一种目的而非达到目的的一种手段。那些服膺为己之学的人能够为了自我实现而创造各种内在的资源，这对于那些将修身仅仅作为为了诸如社会进步和政治成功等外在目标之工具的人来说，则是不可想象的。尽管我们有责任承担社会责任和政治参与，却是作为根基的修身使我们在生活世界中获得了可靠的基础，我们的生活世界则使我们能够作为独立的道德力量而不仅仅是权力关系游戏中的走卒来参与社会和政治。如果我们不认真严肃地对待自我实现的问题，我们就会易于被全然外在于我们内在资源和个人价值感的权力与财富所限定。

对儒家而言，个人价值感至关重要，因为他们发自内在的改善世界的信守驱使他们将现状作为他们精神之旅的出发点。假如他们不认同学习基本上是为了自我完善这一命题，服务于社会的要求就会暗中破坏本身作为崇高目标的修身的完整性。因此，作为一种人格塑造，学就是为了自我实现。如此理解的自我是一个关涉于不断转化的开放系统，它决非一个静态的结构。作为一种抽象实体、孤离于世界的自我的理念，是和儒家作为一个开放、动态和转化过程的自我截然相对的。

为了自我实现，植根于个人价值的儒家自我寻求产生其内在的资源。作为修身之结果的自我转化，则表明了一种自我实现的过程。不过，既然缺乏与外在世界沟通的自我的理念相异于儒家传统，儒家的自我转化便不采取仅仅寻求自身内在精神性的形式。毋宁说，在儒家看来，真正的自我转化包含从累积的象征传统（文化）、社会的同情共鸣、自然的生命能量以及天道的创造力中去发掘精神的资源。

作为人类繁荣必要工具的社群

儒家精神取向的一个显著特征是这样一种观点：人类社群是我们寻求自我实现的有机组成部分。摆脱作为我们救赎之先决条件的包括种族、性别、语言、国土和其它难以消除的生活现实在内的我们的原初纽带，这种理念在儒家传统中甚至也不是一种被拒绝的可能性。不过，儒家深刻地觉察到：我们被镶嵌在这个世界，我们的精神之旅必须从此时此地的家园开始。虽然这种镶嵌感会对我们在精神性自我转化中所实际展望的可能性范围施加一种结构的限制，但却无法阻止我们塑造最适合我们人类条件的生活方式。儒家有关从家园开始我们精神之旅的建议，基于这样一种强烈的信念：我们的自我在经验和实践上是各种关系的一个中心，而远不是一个孤立绝缘的个体。作为各种关系的中心，自我经常进入到与人类各种变化形式的沟通之中。对于我们的自我实现，他者的意义是显而易见的，因为我们很少会在孤立绝缘的状态下进行修身。正是通过不断的人与人之间的互动，我们才逐渐学会欣赏作为一种转化过程的自我观念。诚然，我们的情感、思想和理念不必是我们的私有财产。尽管这些东西具有强烈的个人性，但作为共享之物，它们常常被更好地想起。分享的愿望使我们能够产生能动性的互换过程，首先是同我们的家人，随后是我们的相邻社群，然后是超越界。[4]

这一拓展的过程集中于儒家的修身。作为儒家经典的公开陈述，《大学》有云：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。[5]

这一陈述提示了一种不仅是拓展而且是深化的过程。社群“体现”（embodied）于我们的自我转化中这种方式，隐含着在一种包容过程和透彻觉解之间的连续互动。这里的预设是：我们越是能够拓展自己去包容他人，我们就越是能够深化我们的自我觉解；我们在深化自我觉解上的坚守固执，为我们与一种不断扩展的人际网络之间进行富有成果的互动提供了基础。

作为家园的自然

严格而论，儒家关于人类繁荣的理念并非人类学意义上的，也显然不是以人类为中心的。人不是万物的尺度。这样一种理念使得儒家给人以地域性的感觉。对人性而言，恰当的尺度既是宇宙论（cosmological）意义的，也是人类学（anthropological）意义的，它委实是“天人合一的”（anthropocosmic）。在事物的序列中，自然不仅为生命提供资粮，还为遭遇的生活提供灵感。自然的过程，包括昼夜的交替与四季的变迁，所隐含的是持续转化模式中的一种训诫：有序、平衡与和谐。

人类文明在时间过程中经受了诸如洪水和飓风那样的自然灾害，但是，除了生存的艰辛之外，儒家发现，对于我们的生存来说，自然又是一个好客的环境。儒家庆幸得到“天时地利”以及有益健康的“风水”的庇佑。由于其慷慨宏大，自然受到人们的尊敬。她的令人敬畏的临在，使我们能够欣赏我们“家园”的富饶与圣洁：

今夫天，斯昭昭之多；及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。[6]

这种将自然作为家园的感受使得儒家能够在平常的人类生存中发现终极性的意义，培养一种准则化的、平衡与和谐的生活方式，并将许多其它宗教所指示的东西当作既是“平凡”（secular）又是“神圣”（sacred）的。[7]

作为终极自我转化根源的天道

虽然在儒家的象征主义中，缺乏象作为“全然他者”（whollyother）的概念化的上帝那样的超越者，但是作为道德创造、生命意义以及终极自我转化之根源的天道，却构成贯穿儒家传统的显著特征。在这个意义上，所有主要的儒学思想家都具有深刻的宗教性。当然，他们具有宗教性的方式显然不同于在象基督教、佛教和伊斯兰教那样组织化宗教中所表现的形式，但是，他们对生命的崇敬、对工作的信守，以及对终极自我转化的奉献，却是基于在情感的强烈和目标的严肃上可堪与世界任何伟大宗教相比肩的一种感召（calling）之上的。

儒家的感召预设了天道即使不是无所不能的，也是无所不知和无所不在的。我们此时此地作为人所作的一切，对我们自己、对我们的人类社群、对自然以及对天道，都有其内在的涵义。我们无须离开此时此地来分享天道，但是，既然天道不远人，与我们普通的日常生存不相脱离，我们在自己家园限定范围内的所作所为，就不但具有人类学的意义，而且具有宇宙论的意义。如果我们妥善地培养我们的人道，我们就决不会偏离天道。诚然，当我们学习欣赏普通日常生存的丰富性时，我们就会明了，生命的最大神秘，就内在于我们寻常的生活经验之中，似乎天道的密码就镶嵌在人道之中。

不过，我们内在的那种经由个人经验而来的与超越者的有机关联，在使我们意识到自我力量的同时，也使我们意识到自己的限制。因为，我们承担着通过我们人类谦退的努力而实现天道的令人敬畏的责任。人性最深层的意义在其作为自然守护者和宇宙共同创造者的真实展现之中：

唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。[8]

在天地转化和养育的过程中，是人类的可能性加以协助；是真实的人性与天地构成了三位一体；并且，是我们道德律令对天道感召的回应，成为自然的守护者和宇宙的共同创造者。

二、儒家传统的形成[9]

作为东亚生活方式的儒学

儒学是一种世界观、一种社会伦理、一种政治意识形态、一种学术传统，以及一种生活方式。虽然儒学经常和佛教、基督教、印度教、伊斯兰教、犹太教和道教一起被作为一种重要的历史性宗教，但她既不是一种制度化的（institutionalized）宗教，也不是一种崇拜中心的（worship-centered）宗教。不过，她在东亚的政治文化以及精神生活中曾经发挥了深远的影响。由于儒家在东亚的行政、社会、教育、及家庭方面留下了不可磨灭的印记，文化中国世界（包括工业化和社会主义的东亚—日本、韩国、台湾、香港、新加坡、中国大陆、北朝鲜和越南）便具有了“儒家”的特征。不论这一点是否充分，无庸质疑，儒家伦理和精神价值在2500年以来，在文化中国个体与个体、社群与社群以及国家与国家之间所有的层面上，既是灵感源泉，又是人际互动的诉求法庭。

儒学不是一种组织化的传教传统，但在公元前一世纪，在中国文学的影响下，她就传播到了东亚的那些国家。在宋代儒学复兴以下的世纪里，儒学的时代就包含了15世纪以来韩国的朝鲜时代（chosondynasty）和越南黎朝（ledynasty）的晚期，以及17世纪以来日本的幕府时代。在19世纪中叶西方势力进入之前，在行政技巧、精英教育的内容与形式、以及大众道德话语方面，儒家的教谕是如此的居于支配地位，以至于中国、韩国和日本都明显的是“儒教”国家。我们还可以说，在东南亚以及世界各地的各种东亚社群，也都处在儒家的影响之下。儒家的故事并不始于孔子（公元前551-479）。“儒家”这个中文术语的字面意思是“学者们的族系”，它象征着一种谱系、一种学派、或者一种学术传统。在佛陀作为佛教立教者以及耶稣基督作为基督教创立者的意义上，孔子并非儒家的创始人。但是，虽然孔子未能达到儒家的最高理想—“内圣外王”，他却荣膺了先师、时圣、以及儒家之道真实体现的称号。

儒学是一种历史现象。作为生活方式的儒家传统的出现，她的国家崇拜地位的提升，她作为一种道德劝导的衰落，她在社会上的持久影响，她作为一种活生生信仰的复兴，她进入政治意识形态后的变形，她对西方冲击的回应，以及她在现代的转化，所有这些都可以作为东亚历史的有机组成部分来加以分析。关于根本不同于历史叙述的过去，儒家并没有一种奥秘的诠释。的确，儒学的一个显著特征，就是其所表达的那种认为日常人类世界具有深刻精神性的意向。通过“于平凡中见神圣”，依照其统一人类社群和天道的文化理想，儒家力图从内部来更新世界。作为一种主要的伦理和精神传统，儒学最初在古代中国出现，只是几个思想流派中的一个小的支脉。她逐渐成长并成为占主导地位的思想力量。在历史上以“百家”而闻名的公元前550-200这一阶段，是古代中国思想的黄金时代。作为一种精致的“封建”礼制，周代文明在中国几个世纪以来提供了经济的繁荣、政治的秩序、社会的稳定和文化的典雅。而面对辉煌的周代文明的衰落，四个相互竞争的主要思想流派—儒家、道家、墨家和法家，各自提供了截然不同的因应之道。这些学派彼此活跃地进行争论，试图针对他们所处时代的种种问题提供最佳的解决方案，在不断的野蛮战争的威胁之下，力图给混乱带来秩序并给生活带来意义。

道家发展了一种自然和自由的哲学，他们倡导全面拒斥人类的文明。他们认为人类的文明是精神污染的根源。墨家关心霸权国家的侵略、贵族生活方式的浪费以及遍在的社会不公。他们将自身组织为军事单位，通过自我牺牲带来博爱与和平。法家接受“封建”礼制的不可避免的分崩离析，并与权利中心结盟。儒家则通过服膺于作为人格塑造的教育，选择一种针对周代崩溃的长久解决之道。儒家相信，通过修身和内在的觉悟，一个人能够达到真正的高贵。儒家理想的人性（圣人境界）和实践的模范（大人君子），不但由先知和哲学家所代表，而且由导师和政治家所体现。这种理论与实践的合一，赋予儒家以精神远见和政治使命，并使儒家形成了一个那些分享同一种信念的人们的团体。

几个世纪以来，孔子被认为是中国重要的哲学家之一，在中国的思想世界中，儒家也被认为是重要的学派之一。孔子的追随者们用了几代的不懈努力，才建立了孔子所倡导的作为中国主导思想力量的“学术传统”。但是，在儒家学说作为中华帝国官方意识形态得以确立之前，已经有几个世纪过去了。而即使在以后，儒家也从未作为一种排他性的国家正统而存在。公元前2世纪，推动儒学成为国家意识形态的尝试虽然获得了成功，但生命力并不长。毋宁说，这是儒家文化运动进入相异的专制政治各个不同层面以及社会各个阶层的逐渐拓展。这种逐渐拓展使得儒家传统能够变得真正具有影响力。儒家传统的负载者是那些通过自我证立的知行合一的学者们。通过他们的努力，儒家的劝导在传统中国实际上渗透到了生活的所有方面，并且，与之相关，也普遍渗透到了整个文化中国。

作为对于如此多人如此多年来一种可见的生活方式，儒学既被视为一种哲学，也被视为一种宗教。作为一种既不否认也不轻视“天”的无所不包的人文主义，她不仅是中国学者的信念，还是东亚的一种生活方式。委实，儒学是如此深入地渗透到了文化中国社会和政治的组织结构当中，以至于儒家伦理常常被认为是不证自明的。

历史的脉络

孔子将自己视为“述者”（传播者）而非“作者”（创造者）；他自觉地试图温故而知新。孔子提出，通过给看似过时的礼仪注入生命力，我们可以重新获得传统的意义。理解象祭祖、敬天和晨礼那些特定礼仪何以会持续数百年，这种强烈的愿望构成了孔子“好古”的动机。孔子进入以往传统的旅程是要追寻人性对于归属与沟通的最深层需求的根源。对累积的传统，他拥有信念。传统生活方式崩坏的事实，并不能消解它们将来更新的巨大潜能。孔子的历史感是如此之强，以至于他视自己为一位守成主义者，对在周代文明发挥很好作用的文化价值以及社会规范负有责任。

由孔子所开启的学术传统可以追溯到古代的圣王。虽然考古学所能确认的最早年代是商朝（约公元前1600-1100），孔子所宣称的相关历史却更早。作为在西方以confucianism而闻名的这样一种文化过程而言，孔子或许是创始者，但孔子及其后学却将自己视为一种传统的一个部分，这一传统就是后来中国的史家所称的儒家，该学术传统起源于孔子之前两千年前，那是传说中通过其典范性的学说形成了一种道德社群的尧舜圣王时代。

孔子将尧舜的黄金时代比之为“太和”，但他心目中的英雄却是周公。据说是周公帮助并完善了“封建”礼制，于是使周代在相对和平与繁荣的状态下延续了五个多世纪。受到周公政治风范的鼓舞，孔子的毕生所愿就是能够得到一个位置，以便使他能够象周公那样，实践从古圣王处所学到的仁政的政治理念。虽然孔子从未能到一个机会将其政治理念付诸实践，但是他的作为道德劝导的政治思想，却成为东亚政治文化的一个典型特征。

在周代宇宙论中独特的天的观念，相当于商代的上帝观念。上帝是指商王室的祖先，这使得商王能够宣称他们作为神圣后裔的地位，就象后来日本的天皇所作的那样。然而，对于周王来说，天却是一个更为一般化的人格化的上帝。他们认为天命无常，周王室的后裔并无被授以王位的保障。这是他们从成功地征服了商朝那里所得到的教训。他们自己会推理，如果天命是一成不变的，他们就无法从商王那里获得它。正是商代失去天命的事实，无可辩驳的显示出：为了赋予其命，天会寻找其它的准则。这或许是对于“天视自我民视，天听自我民听”[10]这一命题的证明吧。易言之，对于维持权威而言，王者的德性至关重要。孔子及其后学从未放弃强调这一点：作为道德修身之结果的德性，是政治领导不可分割的一个向度。

就象大量青铜铭文所显示的那样，对仁政的强调，既是商代崩溃的反应，又是对于一种具有深厚根源的世界观的肯定。尽管周人的军事征伐（大约发生在公元前1046年[11]）是商朝崩溃的直接原因，但周朝的征服者却坚决认为，是由于商纣王的荒淫无道，以至他失去了天命。既然天命从不与某一特定的世系联姻，既然保有天命的唯一保证是统治者的卓越表现，周王便渴望保持人民对自己的信任。仁政的修辞同时也预认了这样一种信念：既然一个人与其祖先一脉密切相关（对王室来说，这一脉实际上延伸到贵族阶层的所有成员），这个人就代表着一个社群。天与人类社群的相互交感，进一步要求那些为王者们具有忠孝的品行，不仅是对他们的祖先，也更是对天道。作为一种扩大了的家庭，儒家的国家理念或许在发生学的意义上来自于周代封建制的历史经验，但是统治者必须象父母那样为人民的福祉负全责这种伦理的论证，却是基于儒家的这样一种观念：政治基本上是道德劝导。部分由于封建礼制的生命力，部分由于王室本身的力量，周王得以控制他们的王国达几个世纪，但是在公元前771年，他们却被迫迁都东移至现在的洛阳，以避免来自中亚蛮族的攻击。于是，真正的权力落到了封建领主们的手中。不过，仍然存在的周王一脉继续在名义上得到承认，这使得他们发挥某种象征性控制的作用。“封建”礼制基于血缘纽带、婚姻联盟、旧有盟约以及新缔结的协议。它是一种相互依赖的精致的系统。对于国家之间以及国内秩序的保持，文化价值和社会规范的使用是以一种共享的政治观点为前提的，这种观点是：权威存在于普遍的王权之中，而王权则相当程度上是天命所授予的伦理和宗教的力量。有机的社会团结的获取，靠得并不是法律的限制，而是礼仪的遵守。意识到这一点很重要：礼仪行为以及儒家对法律控制导致的非人社会的反感，塑造了儒家那种对于以家庭为中心的社会伦理的偏爱，这种偏爱迄今继续影响着东亚的社会。

具有讽刺意味的是，到孔子的时代，封建礼制已经受到了如此根本性的破坏，以至于政治危机促使了一种深刻的道德衰败感。象征性控制的中心不再能够使周代的封建礼制避免崩坏。考古和文献的证据显示：时代既见证了史无前例的经济增长（尤其是铁器在农业上的使用、金属铸币的效力、商业化以及城市化），也见证了一种严格层级化社会的亲属关系纽带的松弛和开解。这两种变化都有助于一种重要政治体制的重建。如此，儒家对于稳定的关怀是对秩序崩坏的一种回应。不过，较之恢复秩序的权宜之计，通过回应社会的混乱，孔子所提供的东西远远更为根本。他选择了提出如何学习成为真正的人这样一个终极性的问题。由此，他试图重新阐释和振兴在几个世纪以来对政治稳定与社会秩序至关重要的种种建制：家庭、学校、地方社群、诸侯国和整个王国。孔子不接受那种权力和财富至上的现状。他感到：同时作为一种个人品质和一种领导能力必要条件的德性，对于个体尊严、社会团结以及政治秩序而言，是本质性的。

孔子的生活

如果英语世界要选择一个词汇以刻画两千年来中国的生活方式，那个词汇便是confucian。这一点假定了在中国历史上，没有人能比孔子如此深刻地影响了人们的思想和行为。他是人性的导师、文化的传承者、历史的诠释者、以及中国心灵的铸造者。考虑到孔子如此巨大的重要性，他的一生看起来却完全是不具戏剧化的，或者用一个中国的表述来说，是“平凡而真实的”。不过，孔子一生的平凡与真实却说明了这样一个事实：孔子的人性不是一种启示的真理，而是一种修身的体现，是一种就个人而言塑造自己命运的不懈努力的结果。对于知识分子，孔子所体现的是普通人成为令人敬畏的圣贤这样一种信念的可能性。然而，即使是对普通人，可以通过自己的努力而成为成功甚至杰出的人物这样一种信念，并不只是一种想象的可能性，而是一种切实可行的理念。通过个人和社会的努力，人是可以教化的、是可以改善的，并且确实是可以导向完美的。这种坚信深深地植根于中国人的心灵当中。

尽管有关孔子生活的事实并不充足，但那些已有的事实却向我们提供了一个不同寻常的精确的时间架构和历史脉络。孔子生于鲁襄公22年（公元前551年），他生在农历8月27的说法一般为历史学家所接受，于是，在东亚，9月28这一天被广泛作为孔子的诞辰。它是一个官方正式的节日，在台湾是“教师节”，在中国大陆、香港、新加坡以及最近的加利福尼亚，它都是文化庆祝的一天。孔子出生在鲁国（如今的山东省）的曲阜，该地以保持周代文明的礼乐而著称。孔子姓孔名丘，但在整个中国历史上，他被称为“孔子”或“孔夫子”。从拉丁语confucius而来的confucian以及18世纪欧洲造就的confucianism，在中文中都没有意义。

孔子的祖先可能是贵族成员，但到孔子出生的时候，已经变成赤贫的普通人。孔子年仅3岁时父亲便亡故了。起先是由母亲教导，然后是另外一些教师，作为同龄人中一名努力不懈的学生，孔子很快脱颖而出。于是，孔子不经意地开启了东亚教育的一个伟大传统：常常是通过言教的那种母亲的典范教育。在儒家的学习中，作为教育者的母亲的中心地位广泛地被承认，但却鲜有分析。在面对生命结束时，孔子回忆他自己是“十五有志于学”。历史说明指出，即使已经作为一名博学的年轻学者而闻名，孔子在访问太庙时仍然每事必问。孔子的求知好问向其后学昭示：儒家伦理的最高德性之一便是好学。

在19岁同一名没有显赫背景的女子结婚之前，孔子曾担任过政府的低级官吏，管理马政和保管粮仓的书籍。似乎他已经获得了博学多能的名声。当收到鲁国君主赠送的礼物─鲤鱼，并以“鲤”为其新生之子取名时，孔子刚刚20岁。孔子精通六种技艺─礼、乐、射、御、书、数，并且，他对古代传统尤其是“诗”和“史”的熟悉，帮助他在30岁时开始了辉煌的教师生涯。教学相长使得孔子能够将其学者的一生塑造成为既是文化传统的继承者，又是文化的传播者。

我们不知道孔子的老师是哪些人。有一个显然是伪托的故事，即孔子曾经向道家的大师老子问过礼，不过，众所周知的是，孔子确曾真诚地访求大师教他礼、乐等等。在中国，孔子是为人所知的第一个私人教师，因为他建立了作为职业甚至是生活方式的教育学。在孔子之前，贵族家庭聘请家庭教师来教育他们的孩子，政府官员则在行政和官僚事务中指导他们的属下，而孔子则是将其一生奉献给为了转化和改善社会的目的而“学”与“教”的第一人。孔子相信，所有的人类均能够从修身中受益。他开创了培养潜在领导人的人文教育，为所有人打开了受教育的大门，并且将学习界定为不仅只是一种知识的获取，更是一种人格的塑造。这种看起来似乎是世俗人文性事业的精神价值，存在于其隐含的信念之中，那就是：在日常的人类生存中进行终极性的自我转化，不仅是可能的，而且是切实可行的。

对于历史上的孔子来说，教育的基本功能是为培养君子提供适当的训练。这种训练本质上是一个包含不断自我完善以及与社会持续互动的过程。尽管孔子强调学习的目的是自我知识与自我实现，但他发现，从事社会和公益的服务，也是真正教育的一个自然结果。孔子曾经面对博学的隐士，隐士们的生活方式和精神取向对孔子服务社会愿望的有效性构成挑战。但孔子拒绝了脱离人类社群“与鸟兽同群”的诱惑，而选择了从内部力图转化这个世界。数十年来，孔子积极地投身于政治领域，试图通过政府的渠道来实践其人文主义的理念。通过实践，孔子表明了他对这个世界之意义的信守，以及对“道”最终将流通贯注于他所处时代社会和政治现实这样一种信念的信守。孔子不是去创造一个外在于其社会生活经验的精神圣殿，而是试图通过塑造一个志同道合之团体的方式，去“神圣化”人类社会。这种存在性的选择，这种对于人类社会的忠信，对于在东亚出现宗教的前景，具有深远重大的意义。

在四五十岁之间，孔子首次担任地方行政长官，随即担任辅相，最终担任鲁国的大司寇并摄相事。很可能孔子曾经陪同鲁国国君进行过一次外交活动。但是，孔子的政治生涯是短暂的。他对国君的忠诚使他疏远于当时掌握实权的“三季”之家，并且，他在道德上的正直使他不容于那些引诱国君沈湎于感官享乐的近臣们。五十六岁时，孔子意识到国君对他的政治方略不感兴趣，于是就离开了鲁国，试图找到一个会接受他的诸侯国。

任凭政治上的挫折，有一个不断增长的弟子群体追随着孔子。孔子的自我流放持续了十六年，同时，作为一位有见识和使命感的人，孔子则声名远播。一位边防官（译者案：“仪封人”）曾经将孔子比作“木铎”，正在传播上天的预言以唤醒人民。[12]诚然，孔子被视为英雄式的良知的代表，他自知自己不会成功，但是在正义感的促动下，他还是不懈地尽力而为。在六十七岁时，孔子回到鲁国，通过撰述与编定历史文献来教书育人并保存他所珍爱的古典传统。孔子于公元前79年离开了人世，那年他七十三岁。据《史记》记载，孔子有七十二弟子精通“六艺”，当时称孔子后学者达三千余人。孔子曾经在七十岁时达到了“从心所欲不逾矩”的境界。[13]这种在所是与所当是之间达到完美和谐的能力，几个世纪以来，一直是儒家后学将未经提炼的感性冲动转化为自我优雅的审美表达所仿效的崇高标准。

注释：

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[1]《论语》，14：34。

[2]《孟子》，4下：11。

[3]《论语》，14：24。

[4]杜维明：“体现整全：论儒家的自我实现”，见《儒家思想：创造性转化的自我》，纽约州立大学出版社，1985，页175(“embodyingtheuniverse:anoteonconfucianself-realization”,inconfucianthought:selfhoodascreativetransformation.albany:stateuniversityofnewyorkpress,1985,p175）。（译者案：该书已有中译本《儒家思想新论：创造性转化的自我》，江苏人民出版社，1991年版。然中译本似未见有该文。）

[5]《大学》第1章。

[6]《中庸》，第26章。见陈荣捷：《中国哲学资料书》，普林斯顿大学出版社，1963，页109。（wing-tsitchan,asourcebookinchinesephilosophy,princeton:princetonuniversitypress,1963,p109）

[7]这是借自芬格莱特《孔子：即凡俗而神圣》（herbertfingarette,confucius-thesecularassacred.newyork:harperandrow,1972）的一个表述。

[8]《中庸》第22章。

[9]该部分和后面“儒家之道的第一期”部分的历史材料取自（1）我为《大英百科全书》（第15版，1988）撰写的辞条“孔子和儒学”，见《大英百科全书》（第15版，1988）卷6，页653-662；（2）我的论文“历史视野中的儒学”，新加坡东亚研究所论文专论系列15（新加坡东亚研究所，1989）；（3）我的论文“中国历史中的儒家传统”，见pauls.ropp编辑的《中国的遗产：中国文明的当代视野》（加利福尼亚大学出版社，1990，页112-137）。对于以前的文字，我做了重要和翔实的修订和扩展，以强调儒家人文主义的宗教向度。

[10]《孟子》第5章上，第5节。

[11]在《有关西周的年代》（《哈佛亚洲季刊》卷43，第2期，1983年12月，页564）一文中，倪德卫（davidnivison）教授认为征伐是在公元前045年。后来，基于新的证据，他将时间更改为公元前1046年。

儒家文化的基本特征范文

一、传统中国社会的社会关联形式：伦理关联

社会关联或社会团结，指的是把个体结合在一起的社会纽带，是建立在某种共同情感、道德、信仰或价值观基础上的个体与个体、个体与群体、群体与群体之间的以结合或吸引为特征的联系状态。正是靠着这种联系，社会才获得完整的存在和独立的生命。在社会学家杜尔凯姆那里，社会关联或社会团结又分为机械关联（团结）和有机关联（团结）。机械关联是一种通过强烈的集体意识将同质性个体结合在一起的关联。它是一种由于彼此相似而形成的关联，社会的协调一致建立在“个人之间还没有分化”的基础上。有机关联是一种建立在社会成员异质性和相互依赖基础上的关联。它是一种其社会成员之间彼此不相似而形成的关联，社会的协调一致建立在“个人分化”的基础上，衡量机械关联和有机关联的重要标准是社会中集体意识的强弱。在机械关联的社会中，集体意识驾驭着大部分个人的意识和行动；在有机关联的社会中，集体意识的作用相对削弱了，个人对社会解释的余地扩大了。在机械关联的社会中，集体意识通过“刑事法”的惩罚形式来表现自己的力量；而在有机关联的社会中，集体意识以“恢复原状法”的形式表现出来。杜尔凯姆的有机关联与机械关联的划分以及对各自状态的集体意识的说明，对于认识现代社会和传统社会的特征具有一定的理论意义。

根据人与人之间所存在的社会关联的形式，社会关联可以分为巫术关联或神性关联、伦理关联和契约关联三种形式。巫术关联或神性关联是指人与人之间或人与外界所发生的关系，是依赖于某种神秘性的力量，如巫术、萨满、神等，也就是说人与人之间的社会关联需要一种中介，即神性的中介。伦理关联是指人与人之间的社会关联依靠的是一种宗法的、亲情的伦理来维系的。契约关联指的是人与人之间的社会关联的维系有赖于一种明文规定的、具有法律效应的规则或人与人之间的相互契约。一个复杂的社会系统中，可能各种形式的社会关联都存在。但是，如果仅仅以一个社会中占主导地位的社会关联形式来划分社会，那么，社会可以划分为以巫术或神性关联为主导的社会、以伦理关联为主导的社会和以契约关联为主导的社会。

传统中国社会或儒学社会（注：儒学社会，是指这样一个社会，在这个社会中，国家的政治生活（即其组织、运行）及个体的社会生活皆以儒学为范导，这个社会的总体生活皆以儒学的理念为依归。儒学社会的正式起始，即在汉武帝确立“罢黜百家，独尊儒术”、确立儒学精神为最高立宪精神之时，而其正式结束即在于“儒家法”的被终止（表现为一种立宪运动）。儒学社会是对传统中国社会进行文化人类学研究的一个理想类型。由此，作者将传统社会的历程概化为前儒学社会和儒学社会两个阶段。）是一个伦理关联占主导地位的社会。这主要是由于以下几个因素所决定的。

首先，儒学社会的主导精神是儒学精神，或者是儒学精神是儒学社会的集体意识的一种表达，而儒学精神的内在规定性是伦理理性。伦理（宗法）理性决定了儒学社会的社会关联形式采取伦理关联的形式。伦理理性是指有关伦理的判断、评价能力。伦理是指人类社会中有关人与人之间的关系、行为的规范。伦之理（伦理）不同于数之理（数理）、物之理（物理）等，伦理具有鲜明的民族性。相比较而言，儒学社会的伦理理性尤其发达，儒学精神是这种伦理理性的集中表述，它鲜明地表达了儒学社会的民族特征。儒学中的“伦”即日常生活言语中所谓的“辈分”、“伦分”、儒学中的“伦”不是指一般的人际关系，而是以血缘、宗法、等级为内容的人际关系的网络，是以血缘关系为起点和核心外推扩散而形成的人际关系。从一定意义上说，我们可以把儒学精神规约为三个相互关联的命题，即“以仁爱为原则”、“以君主秩序为目的”、“以伦理控制为手段”。仔细分析起来，儒学的仁爱是伦理中（差等）的仁爱，是合乎礼的仁爱，君主秩序的合理性即在于其合礼性，儒学社会的大同理想和小康理想也是建立在“亲亲”的伦理之上的。离开了伦理或者说离开了伦理控制，仁爱的原则、现实的社会秩序即君主秩序、理想的社会秩序大同与小康等都无法加以展开。总之，儒学理论及其发展千条万条，但归根结底，不外乎从伦理理性中衍生出来，尤其是从宗法伦理中衍生出来。

儒学社会的伦理理性概括起来，大约包括以下几点：其一，以家族为本位，将人类最为原始的生物性密码“孝”（传宗接代）与最高的哲学思维结合于一体。《周易》说：“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”血缘家族是儒学伦理的根基，由此而引发的道德标准如“孝”（外推为“忠”）是儒学社会中判断行为善恶的根据。“孝”这个观念，是人类要求传宗接代，要求生命力能够延续、能够正常繁衍的生物性观念，是一种非常原始性、非常直觉的感情。在儒家伦理中，最基本的关系是父子关系（引申为双亲与子女），而又成为儒家传统中最高深的哲学思考的基础。用现代语言来表达，这是把生物性的密码和最高的哲学密码融会在一起的思维方法，也是儒家所体现出来的一种很独特的思考模式即伦理思维或伦理理性。其二，诚心正意，修己为本。诚心正意的道德要求，将建立王道的理想归于“修身”二字。明德、至善在于修身，即“修礼”而已。诚心正意把儒学社会中个体的社会生活、政治还原到个体的克己修省上。其三，中庸之道。“中庸之为德也，其至矣乎！”（注：《论语·雍也》。）“允执其中”（注：《论语·尧曰》。）。中庸的主旨是指行为处事时要适中、适度。中庸是儒学为人或修身的重要方法。

儒学精神的内在规定性是伦理理性，而不是实用理性。西方社会伦理注重的是神伦，儒学社会注重的是人伦尤其是宗法伦理。古希腊宁愿将人伦理解为神伦，而不是像儒家那样理解为血缘亲情和以此为基准的家族行为规范。希腊人认为，人世间的氏族都是由群神派生出来的，一切违反伦常的行为就是亵渎神，人间社会本无伦常。西方社会在无人间伦理的束缚下，充分发展了其它理性如哲学、逻辑等，儒学社会由于人间伦理的重压，其它理性无以舒展，中国人埋头于伦理理性并视之为立地之基、生命之根。注重神人之间的伦理则易于强调人人生而平等，而注重人与人间的伦理则更易流于建构等级秩序并无以自拔。

第二，以伦理组织社会、国家生活。孔子说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与。”（注：《论语·学而》。）从而将“孝弟”与“犯上”直接联系起来，构造出后来的君主秩序的最直接的基础。梁漱溟先生说：“伦者伦偶，正指人们彼此之相与。相与之间，关系随生。家人父子，是其天然基本关系；故伦理首重家庭。父母总是最先有的，再则有兄弟姊妹。既长，则有夫妇，有子女；而宗族妻党亦即由此而生。出来到社会上，于教学则有师徒；于经济则有东伙；于政治则有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，则有相邻朋友。随一个人年龄和生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。是关系，皆是伦理：伦理始于家庭，而不止于家庭。”“全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形之中成为一种组织”（注：梁漱溟：《中国文化要义》，三联书店香港分店1987年版，第79～80页。）。中国人就家庭关系推广发挥，以伦理组织社会，于此可见其详。费孝通将伦解释为“从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”（注：费孝通：《乡土中国》，三联书店1985年版，第26～27页。）。儒学从来不将个体视为孤立的存在，恰恰相反，人被界定为社会性的存在即“伦”的存在，儒学社会的秩序就是建基于这个“伦”或“五伦”之上的。“伦”可以视为“序”，也可以解释为一组制约着社会关系的纲常或规则，如义、亲、别、序、信等。俞荣根先生指出：“伦理一词，实指古代宗法社会中以血缘家族为基础的人伦尊卑等级秩序，亦称伦常，即人伦常道。推而广之，也是宇宙万物的大化规则，人类社会的政治秩序。”（注：俞荣根：《儒家法思想通论》，广西人民出版社1992年版，第132～133页。）孔子所说的“君君臣臣父父子子”（注：《论语·颜渊》。），孟子所言“使契为司徒，教以人伦；父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（注：《孟子·滕文公上》。），荀子所谓“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是谓大本”（注：《荀子·王制》。）等等，都是对儒学社会的伦理关联的性质的描述。

第三，儒学社会的伦理关联的维系手段或集体意识的修复方式是儒学社会的儒家伦理法。其所希望达到的社会是个“无讼”的和谐社会。所谓“十恶不赦”、“原心定罪”、“名位不同，礼亦不同”等，都是儒学社会伦理关联的表达。

二、伦理关联的功能

儒学精神是儒学社会集体意识的表达，其内在规定性是伦理理性，伦理理性在社会生活中、社会关联中表现为伦理关联，伦理关联的修复、维系方式是伦理控制。伦理关联、伦理控制是中国传统社会的结构性特征，它深刻地关联着传统中国的治乱兴衰。儒学社会的伦理关联或伦理控制之正功能或显功能，综合起来就大约相当于“治乱兴衰”中的致治和起兴的功能；其负功能或潜功能，总体说来即是其致乱、致衰的功能。

其正功能或显功能简约说来，可以归为以下几点。

其一，中国传统文化上的一脉相承，主要在于其建立了以伦理关联、伦理控制为核心的君主秩序。儒学社会的皇帝一官僚制度、血缘组织特征、乡村社会、天下意识、夷夏之辨等等，都是这种文化社会的重要表现，而所有这些特征离开了伦理控制都是不可理解的。

儒学社会企图建立以伦理控制为特征的华夏秩序。华夏秩序观的最基本内容是其文化优越观。在华夏秩序的理念中很早就有一种文化自觉，这种文化自觉包括油然而生的文明优势观和对这种文化担待的自觉。这种文化自觉的最早形态表现为夷夏之辨的观念的形成。所谓夷夏之辨，就是要辨明夷狄（未开化民族）与诸夏（中国）之间的不同。其实，夷夏之辨的重要标准说开来就是儒学社会的伦理关联、伦理控制，接受了这个标准并且在国际舞台上对担待华夏文化的生存与发展的上国奉行“以小事大”的原则，就可以并入文明的系列。夷夏之辨标准的实质就在于其是否建立起伦理控制的君主秩序。

其二，伦理关联、伦理控制的原则是儒学社会的组织原则。儒学社会的主导精神是儒学精神，儒学精神的本质特征在于伦理控制。能概括儒学社会政治或组织生活的原则大约是“三纲五常”。“五常”或“五伦”即君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。“五常”是儒学社会中的五种人际关系，是儒学社会的基础。“五常”之中各有其义务，《大学》曰：“为人君止于仁，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。”儒学社会以“五伦”来组织社会生活。五伦之中，父子兄弟是天伦，君臣朋友是人伦，夫妇介于二伦之间；五种伦理关系都是一种等级尊卑关系，其中父子兄弟具有血缘关系和宗法关系，君臣具有政治或国家生活关系，君臣关系是父子关系的推延，朋友关系是兄弟关系的推延。由此可见，五伦关系把血缘、宗法、等级结合起来，把家一国结合起来。五伦是儒学社会社会关联的结构原理。“三纲”即三个坚持，在“五常”中突出强调君臣、父子、夫妇三伦。坚持“君为臣纲”、“父为子纲”、“夫为妇纲”。由“五常”发展到“三纲”，反映了儒学社会对自身社会秩序的坚定和执著。

在儒学社会中，道德或伦理控制成为君主秩序运行的最重要机制。君主秩序下人们行为最强大的约束力量来自于道德，道德是评价、审定一切行为的杠杆。社会规范的核心是道德，风俗习惯围绕道德并服务于道德，法律是道德规范的提升。

其三，伦理关联、伦理控制成为儒学社会的整合基础。《礼记》说：“万物本乎天，人本乎祖。”西方传统社会整合的基础是宗教，梁漱溟认为，中国以道德代乎宗教是不得已，只可说为“伦理教”。对祖先的崇拜是传统中国人生活的核心观念，祖先维系着一个家庭的脉系，而传统中国社会的国家制度则是家族制度的扩大。家国一体化成为传统中国社会的结构性特征，因此，家及其衍生出的伦理控制便成为传统中国社会整合的基础。米勒利尔在《社会进化史》中认为，中国国家就靠千千万万知足安分的人民维持，而欧洲国家没有不是靠武力维持的。辜鸿铭先生也曾讥讽西洋，不是教会僧侣借上帝权威吓唬人（中古），便是国家军警以法律管制人（近代），离斯二者，虽兄弟比邻不能安处。这些论述大约皆指中国传统社会伦理控制的社会整合功能。

儒学社会的君主秩序的实际构成是天地君亲师。天地是儒学社会的终极关怀、彼岸世界，是儒学社会的秩序及其变迁的动力来源。君是儒学社会的政治秩序的象征，或者说，儒学社会的政治基础是君主秩序，没有了君主的儒学社会就像一个无头颅的躯壳，不可一日二君，同样也不可一日无君。亲是儒学社会的现实基础，儒学社会把自己的政治原则归结为血缘亲情原则，视君为父，归忠为孝。师则是儒学社会的秩序的解释者，是君主秩序的道德力量所在，没有师的精神力量，君主秩序就会像一个没有灵魂的大脑而无所适从。总之，伦理控制是儒学社会的整合基础，而天地君亲师则是其社会整合的架构。

其四，伦理关联、伦理控制成为中华帝国各朝代再生的机制。每一个王朝后期都不可避免地发生大规模的社会动荡，以至于旧王朝被埋葬，新王朝被重建。在这种被埋葬和被重建的过程中，伦理关联、伦理控制都相应地发挥着重要作用。在讨论传统社会（或封建社会）为何长期停滞的问题上有很多观点。或归因于自给自足的小农经济（从经济发展水平的角度），或归因于封建剥削关系的残酷性（从生产关系角度），或归因于强大的中央集权制（从上层建筑反作用于经济基础的角度），或归因于中国所处的地理环境，或归因于“超稳定的结构”等等。其实，伦理关联、伦理控制是儒学社会长久存在的秘密。伦理关联、伦理控制使得儒学社会君父同体、家国同构。具有原始血缘关系的家或家族带着儒学社会的全部信息。儒学社会为什么能够长期存在，旧王朝末年大动乱之后，为什么能够很快复制出新的王朝等等问题的主要答案，差不多都可以在儒学社会的细胞即家中找到。家庭是组织国家的基本单元，国家只是家的一个同构体，一种放大。中国传统社会的伦理控制为历代王朝的重建、中华帝国的修复提供了基因或模板。

其五，伦理关联、伦理控制成为儒学社会社会分层与流动的平衡器。伦理之于传统经济，表现为财产实行共财通财施财；出于维系同一家族的稳定，许多家族都有数量不等的族产、族田，其主要功能是用于祭祀、恤老、教育和扶贫等开支。儒学社会之所以能长久存在或超稳定性，其主要原因在于保持了社会分层的一贯性，而体现这个一贯性的就是其社会分层的伦理控制特性。儒学社会将社会分层制度化为礼制，严格规范不同层次的人的生活、行为、人际关系，为不同的等级规定了不同的祭祀范围、服饰、建筑、车轿、丧葬礼仪、称谓等等。礼的本质特征在于它的等级性，但是伦理控制的儒学社会创造性地建构了调节自身（社会分层）的社会设置即科举制。科举制是伦理控制的儒学社会的社会流动机制，它既为君主秩序输送了人才，又排解了等级社会里的幽怨和不满而成为儒学社会的社会解压阀。总之，伦理控制在儒学社会中发挥着支配社会资源流动、严格社会分层、左右社会变迁等诸种社会功能。

其六，伦理关联、伦理控制使得儒学社会中的世俗生活理论化、系统化并获得一种神圣的意义，使得中华文明被塑造成礼仪之邦的象征。韦伯认为，东西方文化之所以走上不同的道路，是因为东西方文化的先知的类型不同。先知，是指那些能预言和戒律，从而为人们的社会行为提供规范（教义）的思想家。周公、孔子等就是这样的先知。中国上古时期曾经有一个以巫术祭祀为社会控制的主要方式的时期。周朝的奠基者周公基于强烈的历史感和现实感，在一系列的诰词中对殷的自然宗教观进行了一场改革，赋予天命、天意以伦理的性格，使得无所规范的君主政治有了一套明确的规范原则。从而开始了宗教思维与伦理原则的结合，形成了有别于巫术祭祀的礼乐社会，社会控制方式逐渐开始了从巫术祭祀控制向伦理控制的转化。在轴心时代，孔子在继承周公思想的基础上，对周礼加以损益而提出了后来被封建社会确定为正统的、主导的社会思想——儒学思想。周公、孔子所开始的理智化方向为中国社会的儒学化、礼化作了先知式的预言。其实质乃是指出一种具有神圣价值的生活方式——仁义礼智信、内圣外王、修身齐家治国平天下等等，其作用则在于把生活方式理论化、系统化。当一个人接受先知的预言和戒律时，就意味着他接受了这一宗教式的价值观和生活理想，并将以虔诚的态度按照伦理控制的要求来安排自己的日常生活，从而使日常的世俗生活获得了意义。从这个意义上说，中国文明在很大程度上是一种儒学的文明。

其七，中国传统社会的进程有着一个合理的过程，这种合理性的重要表现之一，是儒学社会的主导思想即儒学精神的合理化发展，而儒学精神只是儒学社会伦理关联方式的一种集体意识。儒学精神的合理化反映为儒学的法律化和形而上学化。儒学的伦理精神的法律化和形而上学化，反映了儒学的世俗化过程和向更高层次开放的自我追求，反映了儒学社会的合理化进程。儒学并不是铁板一块、僵死而无生气的。儒学在其发展的每一个阶段，在其生命的每一个攀升中都有新的收获。从原始儒学到宋明理学的成长过程体现了儒学问题研究的逐步深化：从特殊情景到抽象概括，从个别感悟到体系化，从世俗领域到超越境界，反映了智力心灵的逐渐成熟。

从神性关联（巫术关联）到伦理关联、再到契约关联，反映了中国传统社会的进化过程，即从前儒学社会向儒学社会，再步入后儒学社会的进化。就中国社会的实际历史进程来看，夏商时期属于巫术控制时期，西周属于伦理控制的雏形，春秋战国属于伦理控制的扰动期，秦属于君主—法控制时期，汉初属于伦理控制的复活期，汉武帝之后中国社会进入伦理控制型社会，直至辛亥革命和新文化运动，这种伦理控制型社会才从形式上被突破。从巫术祭祀控制到伦理控制的变迁，或者说从神性关联或巫术关联到伦理关联，意味着中华文明的进化。西方著名法学家梅因认为，迄今为止欧洲历史上的一切运动都是从身份到契约的运动。从巫术控制到伦理控制、从伦理控制到法律控制，就是人不断挣断自己锁链的过程，就是人不断获得解放的过程。

应该看到，儒学社会的社会关联形式即伦理关联、伦理控制形式同样负载着负功能或潜功能。总体说来即是其致乱、致衰的功能，简约说来有以下几点。

其一，伦理控制的不彻底性。儒学社会的先知属于楷模先知，楷模先知总是以自身的人格和经历为榜样。孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（注：《论语·为政》。）这里即是一个楷模先知的典型，它不强调人与世俗生活的对立，强调学、立、不惑、知天命、耳顺、不逾矩的内在超越之路，因此具有特殊性、缺乏系统性。由此儒学社会的伦理控制不具有强制性、彻底性。

由于楷模先知只能以自身作为楷模来向人们宣示一种合于理想的生活，因此他对人间秩序的影响力只能来自于他自身的人格，他用人格向人们担保理想生活的合理性。儒学社会的秩序的合理性只能由儒学的实际行动者的人格来担保。而在没有建立起足够强大的、合理的社会秩序来保证人格的实际地位之前，没有任何足够强大的人格力量能有效的承担一种理想的社会秩序的合法性和现实性。儒学的理想是内圣外王，儒学的最高理想不是内圣，而是王。王是圣的外化，是一种人间的最高秩序的体现。在君主专制的儒学社会，这种理想没有任何现实性。因此儒学社会中其最高理想无立锥之地，相反倒是走了一条王圣的道路。这里突出体现了儒学精神的限制——儒学的理想不具有绝对的超越性和独立性（指其超越独立于现实秩序而存在），相反却具有一种世俗性和寄生性（指其只能依附于现实秩序而存在），不停地为每一个即兴忽勃的王朝做着嫁衣。

其二，伦理控制窒碍了社会发展所需要的普遍主义、一元主义的形成。仁者爱人，使得孔子最终将社会秩序建立的个人主义原则即“克己”和“推己”的原则上升到普遍主义原则之上，仁是一种普遍的社会秩序的根基。但是，儒学的仁始终脱不开“亲亲”或“事亲”的缠绕。《中庸》曰：“仁者，人也；亲亲为大。”“故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天”。儒学始终把人类共同体分成三个同心圈，即己、家和群（或国或天下）。儒学社会以五伦来组织生活，其中“国”也被看成人伦关系的一个环节，并且发展为最重要的一伦。儒学社会的生活的价值之源内在于人心即己或修身，然后向外投射，由近及远、由家及国、由亲人（亲师友）及外人等。儒学社会中个体行为以“伦”为取向，以“伦”为取向的角色关系在本质上是个人的、具体的和特殊的，主张的是一种特殊主义、多元主义原则。

社会行为中奉行多元主义、特殊主义原则，就会窒碍社会发展所需要的普遍主义、一元主义的形成。多元主义、特殊主义的原则在实际生活中往往会因人设事或因人废事。伦理控制的儒学社会中特殊主义普遍盛行，从皇帝赏赐到官当赎罪等等，不一而足。当然儒学社会为克服特殊主义也采取了一些防范措施，如地方官不由当地人担任或者几年换一次地方、（皇帝）经常打击朋党等等，但是特殊主义是礼制社会的必然产物，它无法根绝。

其三，伦理控制只讲义务（下对上、卑对尊等）不讲权利，制约了人对自身权利的认知。儒学社会认为人处于人伦关系之中，“三纲五常”既是儒学社会的大伦，又是其大法；至隋唐“不忠不孝”被定为大恶。儒学社会中立法以卑对尊、贱对贵应承担义务为立法原则，这种立法原则只重下对上、卑对尊的义务，轻视他们所拥有的权利。这种只讲义务不讲权利的伦理控制使得个人做主、民主的观念无以生存，人的个性得不到充分发展和完善，从而窒息了人的创造力，最终阻碍了社会的发展。这或许也是中国传统社会迟迟未进入现代社会的重要原因之一。新儒家余英时说：“中国人要建立民主制度，首先必须把政治从人伦秩序中划分出来。这是一种‘离则双美，合则两伤’的局面。”（注：余英时：《余英时新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第41页。）

其四，伦理控制过分注重安的意义，缺乏对进步动力的深刻认识。“安国家，定社稷，序人民”一直是儒学的理想。治和乱是任何一种既定的政治秩序所首先要面对的问题，即任何政治秩序的最终关切都在于“求治避乱”；但是君主秩序是一种传统型统治，其秩序的合法性，统治的神圣性的最终来源在于传统，因此君主秩序具有更强的“求治避乱”的社会要求。对传统的破坏即是对秩序的破坏，秩序的恢复就是回复以前的神圣传统，每一次王朝的更替即是对千年传统的再一次温习，而不是颠覆。强烈的“求治避乱”情结，禁止破坏传统的一切合理要求，每一次哪怕是最小规模的变革都要到传统的经典中去寻求合理性和合法性，表现为传统的自我闭合。

其五，伦理控制是制造王朝末期社会动乱的潜在黑手。中国传统社会的“窝里斗”或“朋党之争”等无不与伦理控制相关。伦理控制的儒学社会中的人的群体意识是按照一套像亲族、师生、同师、籍贯、同僚、同庚、方言等之类的标准建立起来的，这些标准成为群体认同的基础，成为共同信仰的基础。靠着这些归属性特征，官僚士大夫在官僚制度体系中拉关系。拉帮结派成为官僚士大夫生活中的一项社会工程，成为政治生活中党争的罪魁祸首。王夫之在总结历代封建王朝灭亡的原因时，曾一针见血地指出：“国无党祸而不亡。”王朝的党争是统治阶级的一种慢性自杀。王朝的党争严重地破坏了社会结构的稳定，导致统治阶级内部力量的巨大内耗，以至国家脉绝气尽。从秦王朝到清王朝的灭亡，我们都从中可以发现党争之祸。