建构主义的思想渊源范文篇1

论文摘要：文化的力量深深熔铸在民族的生命力、创造力和凝聚力之中，是综合国力竞争的重要因素。作为马克思主义中国化最新成果的中国特色社会主义理论体系，是马克思主义与中国传统文化相结合的产物。本文阐述了中国传统文化是中国特色社会主义理论体系重要渊源的论断。笔者力求在建构民族精神的过程中，助推中国特色社会主义理论体系的发展。

一、中国传统文化概述

台湾作家琼瑶说：“无论隔着山，隔着海，隔着岁月，中国人的心里总会流动着一条长江，一条黄河。”乡土文学家钟理和道：“原乡人的血只有流回原乡才会停止沸腾。”古人云：有井水处有柳永；今人叹：有华人处，有金庸。这些精辟言语和不朽绝唱异曲同工，展现了中国传统文化具有强大的牵引力和久远的震撼力。笔者认为，中国传统文化是指专属于中华民族的、支配千百万人言行的观念和力量，是人们在日常生活中所遵循的文化模式。从狭义上讲，它是专属于中国人的精神文化构成要素或单位组成部分。从广义上讲，它是中华民族共同心理特征、思想情感的综合反映的集合体。它集儒佛法道等为一体，是在长期的共同生活和实践基础上形成的以大多数中国人所认同和接受的思想品格、价值取向为内在规定的意识形态，是一种习惯势力或惯性，属于观念上层建筑。辜鸿铭先生一言而盖之曰：深沉、博大、质朴、精深。其中，民族精神是中国传统文化的精髓，是“我们生生不息、发展壮大的不竭动力，也是在未来岁月里薪火相传、继往开来的不竭动力。”①

二、中国特色社会主义理论体系概述

胡锦涛同志在党的十七大报告中指出：我们取得一切成绩和进步的根本原因，归结起来就是开辟了中国特色社会主义道路，形成了中国特色社会主义理论体系。中国特色社会主义理论体系，包括邓小平理论、“三个代表”重要思想、以及科学发展观等重大战略思想，是丰富和发展了的马列主义、毛泽东思想，是党最可宝贵的政治和精神财富，是全国各族人民团结奋斗的共同思想基础。在当代中国，坚持中国特色社会主义理论体系，就是真正坚持马克思主义。

当下，经济全球化浪潮正在秋风扫黄叶般席卷世界，各种思想文化相互激荡。沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。处于知识社会转型阶段的中国，“正面临哲学和文化上的重新定位”。②马克思主义中国化就是将马克思主义基本原理同中国时代特征和具体实际相结合，使之具有中国特色、中国作风、中国气派。马克思主义和中国传统文化相结合，是实现马克思主义中国化目标的重要路径。党的十六大报告强调：弘扬和培育民族精神；十七大报告指出：弘扬中华文化，共建民族精神家园。这凸显了一种文化自觉和文化治国方略

三、中国传统文化是

中国特色社会主义理论体系的重要渊源

社会和谐是中国特色社会主义的本质属性。而社会关系不和谐的最深层的表现是文化的不和谐和断层，主要是社会心理和价值观念的冲突。③任何战略思想，“都具有由它的先驱者传给它而它便由此出发的特定思想资料作为渊源。”④笔者认为，作为蕴涵众多珍贵遗产和传世性精神的中国传统文化是中国特色社会主义理论体系的重要渊源。

首先，两者在目标诉求方面具有一致性。中国传统文化一脉相承的目标诉求主要体现在浩如烟海的巨著典籍中。《礼记》云：天下大公，选贤与能。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。《老子》言：老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。《天朝田亩制度》喊出了“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无处不饱暖”的口号。孙中山先生的规划则是“物尽其用，人尽其才，地尽其利，货畅其流”。中国特色社会主义理论体系则是通过发展市场经济，建设民主政治，弘扬先进文化，构建和谐社会，达到建设一个富强、民主、文明、和谐国家的目标。共产主义是我们的终极目标，但它也被倾注了中国传统文化的诉求。平等，公平是贯穿两者的共同精神信旨。"

其次，两者在有关人的价值及社会发展理念方面颇呈趋同性。中国传统文化中闪耀着珍贵璀璨的民本思想光芒。从孟夫子“民为贵，社稷次之，君为轻”，屈平的“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”，《列子》中“天地万物，唯人为贵”的论述，到于谦的“但愿苍生俱饱暖，不辞辛苦出山林”。佛教中讲求：众生皆苦、普渡众生。这些都是悲天悯人的民本思想。根据《共产党宣言》的经典论述，未来的共产主义社会是从“人的必然王国到自由王国的飞跃”。在那里，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。毛泽东认为“只有人民是历史的创造者”；⑤邓小平提出我们的工作要由人民“答应不答应”、“高兴不高兴”、“满意不满意”来评判；江泽民“三个代表”重要思想中有“始终代表中国最广大人民群众的根本利益”的要求；胡锦涛强调“权为民所用，情为民所系，利为民所谋”。中国共产党的本质是立党为公，执政为民。作为科学发展观的核心，以人为本强调我们一切工作的出发点和落脚点是实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益。在社会发展方面，孟子曰：“知其心者，知其性也；知其性者，可知天也。”庄子言：天地与我齐生，而万物与我合一。这就是中国传统文化中的天人合一思想。科学发展观的基本要求之一是可持续发展。它的基本含义是我们的发展模式要做到既要满足现代人的需求，又不会对后代的生存构成威胁。在中国特色社会主义理论体系指导下，我们倡导资源节约型、环境友好型社会建设，要求大力发展循环经济，促进人与自然和谐相处，推进生态文明构建。

两者在接人待物策略上惊人相似。中国传统文化的核心是中庸之道，即“执其两端庸其中于民”。而中国传统社会主义理论体系则采取了中庸之道的技巧，如：坚持物质文明和精神文明两手抓、两手都要硬；依法治国和以德治国两种治国方略并用；公有制经济和非公有制经济在法律面前受到平等保护；经济运行遵循计划和市场相结合的模式；我们处理两岸三地关系遵循“一国两制”。中国传统文化讲求兼收并蓄，显示了包容性。《易经》云：地势坤，君子以厚德载物。李斯《谏逐客书》中有“泰山不让土壤，故能成其大；江海不择溪流，故能就其深”的宏论。和也者，天下之达道也。这是一种宽容的智慧。中国特色社会主义理论体系在文化方面要求“百花齐放，百家争鸣”，坚持吸收包括资本主义国家在内的一切文明成果为我所用，认为和而不同是各种文明协调发展的真谛。

问渠哪得清如许，为有源头活水来。中国传统文化是中国特色社会主义理论体系的重要渊源。

四、建构民族精神，助推中国特色社会主义理论体系发展

弘扬中国优秀传统文化，就是使之与“现代文明相协调，保持民族性，体现时代性”。⑥民族精神是一个民族赖以生存和发展的精神支撑。一个民族，没有振奋的精神和高尚的品格，不可能自立于世界民族之林。笔者认为，建构民族精神，是助推中国特色社会主义理论体系发展的重要路径。

首先，要挖掘爱国主义精神。爱国主义，是一个国家的个体对于这个国家和人民最深厚的情感寄托。如霍去病的“匈奴未灭，何以家为“的情怀，司马迁“常思奋不顾身，而殉国家之急”的胸襟，岳飞“待从头，收拾旧山河，朝天阙“的激情，陆游“僵卧孤村不自哀，尚思为国戍轮台”的热情，等等，都是爱国主义的具体表现。爱国主义是中华民族振兴的最原始动力。以爱国主义为核心的民族精神，是中国特色社会主义核心价值体系的重要组成部分。"

其次，铸造改革创新精神。创新是一个民族进步的灵魂，是一个国家兴旺发达的不竭动力。在中国传统文化深厚土壤中，先秦法家“治世不一道，便国不法古”、“世异则事异，事异则备变”的革故鼎新言论为我们耳熟能详。改革家王安石“天变不足畏，人言不足恤，祖宗不足法”的论述，表明了改革决心和勇气。改革，作为第二次革命，必然要触犯既得利益者，是一种格局博奕。我们如果读懂了历史上赵武灵王“胡服骑射”的艰难和远见卓识，那就会理解十多年前中国改革者“不管前面是地雷阵，还是万丈深渊，我都将勇往直前，义无反顾”的赤子之心。三十多年来，我们获得了解放思想这一法宝。马克思主义辨证唯物论认为：物质决定意识，意识具有反作用。从这个层面上说。我们“摸着石头过河”所取得的一切改革发展成果都是思想解放的成果。营造一个鼓励改革创新、“让一切创造财富的源泉涌流”的社会环境至关重要。中国传统文化可以发挥反哺、支持中国改革发展的作用。今天，改革创新被作为时代精神的核心纳入到社会主义核心价值体系中。

第四，传承学以致用的精神。中国传统文化注重“修身齐家治国平天下”，注重人格修养、强练“内功”是其原义。穷则独善其身。“吾日三省吾身：与朋友交而不信乎？为人谋而不忠乎？学而不传习乎？”湖湘文化学派，以王船山、曾国藩为代表，坚持“内圣外王”，将这种理念改造发挥为“立功立德立言”，主张内省务实、学以致用。这表现为我们通常吟诵的“读万卷书，行万里路”、“世事洞明皆学问”、“家事国事天下事，事事关心”。与时俱进的理论品质为中国传统文化输入了新鲜血液。马克思主义唯物辩证法认为事物都是运动变化的。理论创新是一切创新的先导。实践是检验真理的唯一标准。中国特色社会主义理论体系本身就是与时俱进的产物。

提升我国的文化软实力，发展文化产业，是我们实现科学发展，构建和谐社会的重要环节。文化在一个国家建设进程中，起着提供精神动力和智力支持的作用。中国传统文化在风雨洗礼中愈加根深叶茂，顽强辉煌。它是中国特色社会主义理论体系的重要渊源。“山不过来，我就过去”。我们通过建构民族精神，推动中国特色社会主义理论体系的发展。

参考文献：

①《江泽民论有中国特色的社会主义专题》，北京：人民出版社，2002年版，P399—400。

③刘建武等主编：《科学发展观》，北京：人民出版社，2008年版，P144。

建构主义的思想渊源范文篇2

一

南宋时代，国势积弱，外患不断,然学术清明，学风鼎盛。“旧学商量加邃密,新知培养转深沉”。这是朱熹在鹅湖之会后对陆氏兄弟（陆九龄、陆九渊）表明学术思维路向和心志的和诗。此后朱陆异同之辩,历元、明、清数代,成为中国学术史,哲学史上“数百年未了底大公案”⑴，可见影响之久远。朱、陆两人,朱子学(朱学）、陆子学（陆学）两家，可谓时之“双璧”，代之“双星”。他们是时代精神的体现者，时代使命的担当者。

两宋思想家、哲学家的救世情怀和文化忧患震荡着他们的精神世界,而高举起“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的大旗，实现着政治、经济、文化的改革、创新和重构，以满足救世的愿望和文化危机的化解。陆九渊认为南宋王朝“公私之弊日积”，虽表面繁华，但元气已伤。“今风俗积坏，人材积衰,郡县积弊，事力积耗，民心积摇,和气积伤。”W(_此“六积”已使国家上虚下竭,陷入深沉的危机之中，就是著名的医和与扁鹊都觉得无法医治而忧虑的。“如人形貌未改而脏气积伤,此和、扁之所忧也”UKP121)。陆九渊对当时社会、文化危机的体认与朱熹的估量相似。朱熹说：“观今日天下之势,如人有重病，内自心腹,外达四肢,盖无一毛一发不受病者……是必得如卢扁、华佗之SI,授以神丹妙药,为之湔肠涤胃以去其病根，然后可以幸于安全。”（《朱文公文集》卷十一）挽既倒之大歷，救危机之良药,就是重构儒家道德形上学，这是只陆都可认同的，都是自诩为继往圣之绝学的儒家过统的正脉。然而朱陆救治社会危机、文化危机的艮方的君臣佐使有所分殊。朱熹救世之急务在于入明“道学”，其“道学”的理论思维理路,是借助于彡卜超越的“天理”权威来诊治危机，“且如万一山河穴地都陷了,毕竟理却只在这里”[3](w)。这是道、理在事上、在心外的观念，在陆九渊看来这就偏离了帽家道统，以此来诊治世道人心，并非对症下药。P6氏认为救世的'要务在于“立大本”、“知本”，这个本”就是“心”，只要明了“心”为万有之根本，就可以“存心”、“养心”、“求放心”，而救治世道人心。世道之弊，根源在人心之陷溺。

朱熹道学（理学）和陆九渊心学的哲学思想逻辑结构之异洲吣'在对于“心”与“理”（“道”）关系及其在哲学思想逻辑结构中的地位、作用、影响之别。虽然朱陆两家建构其逻辑结构的原则是整体地理解、诠释、把握和重建儒家道德形上学，但朱熹以“理”（道）为其本体范畴,陆九渊以“心”为其本体范畴。_这里所说的本体范畴，是指其哲学思想体系或逻辑结构是以这一范畴而展开和终始建构起来的。作为儒家道德形上学的追求，无论是外超越的“道”（理），还是内超越的“心”（吾心），最终都要落到人上。人是道或心的担载者，也是其追求者，无人一切都要落空，都无意义。“山河大地都陷了”、人都不存在了的那个在这里的“理”，还有什么价值！

陆九渊基于这种体认，便把人提升到与天、地同等的位置上，“天地人之才等耳,人岂可轻！人字又岂可轻”[2](P463)!“三才”虽在《周易系辞传》和《说卦传》有所说明,但陆九渊明确了三者相等的地位，既然人与天地相等，人就是绝对不可轻的。为什么人能与天地等耳，是因为“人生天地之间,禀阴阳之和，抱五行之秀,其为贵孰得而加焉。使能因其本然,全其固有，则所谓贵者固自有之，自知之，自享之,而奚以圣人之言为!”在宇宙生命的生生之中，人禀阴阳的和气，蕴涵五行的优秀，居天地间最高贵的地位，“为庶类之最灵”，即人为万物之灵。天地有人而充塞生气和灵性，人为天地之中而范围天地，因而人是最可珍贵而有价值的。

陆九渊的人格理想追求是圣人,能与天地并列相等的是圣人。之所以相等是因为天、地、人各有其能而不可及，而又相辅相济成其能。天地有覆载万物之能，圣人有参天地而立之能。天地是“无私”的，圣人遵天地之心，便有祥嘉庆;失天地之心，就灾异警惧。圣人也是“无私”的，他膺裁辅相天地，秉参赞燮理之权，与天地同道同心，而成天地之能。圣人并非高不可攀，而是人人都可以学得到的范式。

二

人生天地之间，时时与物欲相交往，与声色香味触相处，人便渐忘人之所以为人的“自有”价值，而混同于物（禽兽），因此，人人要知道“自立”。“初教董元息自立，收拾精神，不得闲说话，渐渐好”[2](W56)。又说请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰”[2KW56)。如何做到“立自”？一是正坐拱手，严肃恭敬;二是收拾精神，摒弃杂念；三是自作主宰。这样才能自觉到人之所以贵的价值。这就是说人当先理会所以为人，深思痛省,枉自汩没虚过日月。朋友讲学，未说到这里。若不知人之所以为人，而与之讲学，遗其大而言其细，便是放饭流歃而问无齿决。若能知其大，虽轻，自然反轻归厚。—理会人之所以为人的道理，即人为什么活着？活着有什么意义？经人自己的深思痛省,珍惜人生价值,而不枉自汩没，虚度年华。人生的目的和意义，就在于“尽人道”。“人生天地间，为人自当尽人道。学者所以为学，学为人而已，非有为也”m(W7e)。“学为人”，就是学怎样做人,就是“尽人道”。“尽人道”与周敦颐的“立人极”有相通之处。如何“学为人”？如何“尽人道”？就是一个伦理道德问题，也需要从培养、提高伦理道德素质契人。

陆九渊的伦理学是以“人当先理会所以为人”，“学为人”、“尽人道”为其出发点，所以称陆氏伦理学为人学伦理学。

在中国伦理学中，义利之辩是其核心问题之一;义利之辩又以人性论为基础。陆九渊的义利之辩是在“天地之性人为贵”为基础上，把人之所以为人的“所以然”之故与人应当如何行动的“所当然”融合起来，而“还我堂堂地做个人”。人只有“堂堂地做个人”的自觉，才激起伦理道德意识的觉悟。此种觉悟，就是“志”。志是指人的行为的一种思想动机或志向、意志。《语录》记载傅子渊自此归其家，陈正己问之曰：‘陆先生教人何先？’对曰：‘辨志。’正己复问曰：‘何辨？’对曰：‘义利之辨’。若子渊之对，可谓切要。”w(ra98)陆九渊称赞傅子渊回答能中其肯綮。陆氏平时经常教育学生“凡欲为学，当先识义利公私之辨”。把义利之辨与公私之辨相联系，这是伦理道德中一个问题的两个层面。

如何“辨志”？“辨志”与“义利之辨”的关系，陆九渊受朱熹之邀，于白鹿洞书院讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”章时说：“窃谓学者于此，当辨其志。人之所喻由其所习，所习由其所志。志乎义,则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。

故学者之志不可不辨也。这是一次切中时弊的演讲,不仅使听者感动流涕，而且使朱熹激动不已。朱熹复请陆九渊书其说，后又刻之于石，并与之作跋，以为时戒时勉。

三

陆九渊在这次演讲中，说明了这样几个问题：

一是切己观省。体认孔子君子小人义利之辨，要深思自省。譬如科举取士，考试得失,并不能辨别君子小人，这同有司的好恶很有关系，士子虽读圣贤之书,但志之所向，不在于义，甚至与圣贤教导背道而驰。他们只计较官资崇卑,禄廪厚薄，根本不把国事民隐放在心上。只有深思是身，痛心疾首,去习欲之习，专志于义,去参加科举考试，便能阐发圣人之道，做官勤职事，心乎为国为民,而不为自身计较，这才是君子喻于义。

二是志乎义或利。判别君子与小人的唯一标准，是义或利的思想行为的动机或志向。小人从利出发，其所思所想是“孰利于吾身,孰利于吾家，自声色货利至于名位禄秩，苟有可致者，莫不营营而图之，汲汲而取之。夫如是，求其喻于义得乎”,君子反是,从义出发，“彼常人之所志，一毫不人于其心，念虑之所存,讲切之所及，唯其义而已。夫如是,则亦安得而不喻乎此哉”w(n77)!志乎义，利欲不人于心，念虑讲切，所存、所及、所习都在于义;志乎利，“道义”不人于心，一切以图于利。

三是义利由其所习，所习由其所志。志可决定一个人的所习和所行，所习和所行也可以改变志。当然学习和修养、环境和行为能否改变一个人的思想意向、行为动机，在于其自己是否愿意改变。“朱、均、管、蔡，志不变也，非质不可变也。苗格、崇降，圣人有以变其志也”。志有变有不变，可变有两个条件:一是自己愿意变,“切己自省”；二是“习染”要好，即环境、教育能促使志向好的方面转化。既以志为心所固有,甚至以志的自然性来说明其固有性有有志，有无志,有同志,有异志。观鸡与彘，可以辨志,絷猿槛虎，可以论志”。此四种不同的志，可以通过观察絷槛动物来得到证明。在这里陆九渊忽视人的思想动机、志向、志趣有受所学、所习、所行影响的一面，即社会性的方面，因此以动物的自然性来“辨人之志”，恐不契合。

“:辨志”使人从“功利”中超脱出来,而着眼于道义氣得了一些人的信奉,这是陆九渊自以为真启孔孟不传之学的道统传承者的根据，是按照孔盂真传来讲义利的。陆九渊认为，所谓义利是指道义与利欲、公理与私意。他说:“私意与公理，利欲与道义，其势不两立。从其大体与从其小体,亦在人耳。”m_)又说此只有两路:利欲,道义。不之此，则之彼。两者势不两立，非此即彼。在伦理逬德问题上,两者是截然相对的,这是为了维护道德的规范性、原则性。

逍义与利欲之所以不两立，道义是指“不求名声，不较胜负，不恃才智，不矜功能，通身纯是道义。这是陆氏对道义具体内涵的论述。做到此“四德”的人在于为国、为民、为道义，此则君子人矣”。利欲是指“人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲发明其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在。此是唐虞三代实学，与后世异处在此”。因为利欲所昏迷、所蒙蔽，而丧失了“爱亲敬兄”的道义之心,要恢复三代“爱亲敬兄”的“实学”。利欲之人在于为私己，为权势,而非忠于国,徇于义者，则是小人”。

陆九渊与其他宋代道学家一样，把义利与公私做合一论,认为义利与公私实质上是一个问题。“又曰公利,其实即义利也”(如何分辨义利公私？陆氏举例说：“某今亦教人做时文，亦教人去试，亦爱好人发解之类，要晓此意为公，不是私”。他教学生做“时文”，去科试，不是教他们为利禄，而是为国家培养人才，这是为公,非为私;是为义,非为利。这就是说，只要是为国家天下谋利，此利就是公利，如“圣人之所为，无非以利天下也”。利天下的公利，就是义。总之，

陆九渊以“辟土地”、“充府库”、“约与国”以至科举考试,都是公利，要讲要行;如是“利欲”，应该“剥落”，以义胜利。

PS九渊还以义利公私之辨作为其区分儒释的标准^儒家以人为万物之灵，尽人道而与天地之道并立为“三极”，其教以“义”为“公”为要义;佛教只讲个人的解脱烦恼，涅槃成佛，于家于国不担责任，是以利和私为旨趣。陆学与佛教禅学在伦理道德的分殊是显然易见的。

人在道德交往活动中，人的行为和结果作为存在，在何种性质、程度、方式上,满足主体的何种需要，以及如何进一步满足主体的这种需要，这是从价值学视阈以观义利之辨。从伦理学视阈,义利是伦理主体所追求的两种既相联系又相区别的道德价值导向。义利公私所要解释的，是人在各种各样目标中，何以为至善、至美、最有价值、最值得追求等问题。陆九渊往往把利称为利欲，私称为私欲，总把利、私与欲相联系。其实饮食男女是人人都有的情感、欲望，圣人也不例外。如何对待、处理人的情感、欲望,就成为人类道德的直接基础。人的本能的冲动和生存活动，只有纳人社会关系之网，才由饮食男女升华为美食、爱情和应当不应当食、爱，以及采取什么手段去食去爱。人性的自然属性转化为道德伦理，需要通过人化和社会化这个中介。这样，作为人性中自然属性方面的饮食男女（人欲），才与道德原则、规范（天理)联系起来。

理欲之辨是义利之辨的继续，义利之辨是理欲之辨的展开。宋代道学家张载、二程、朱熹都严理欲之辨，“存天理、灭人欲”几成共识。朱熹虽看到两者的联系和对待，但仍讲“革尽人欲，复尽天理”(<朱子语类卷十三）。陆九渊并不反对去人欲，但反对将天理人欲分为两截。朱熹的“天理人欲，不容并立”，根于《礼记乐记》，因此，陆九渊对《礼记乐记》作了批评：

首先，天理人欲之辨，非圣人之言。陆九渊说：“谓人欲天理，非是。人亦有善有恶，天亦有善有恶(日月蚀、恶星之类），岂可以善皆归之天，恶皆归之人。此说出于《乐记》，此说不是圣人之言。《乐记》认为,人初生时未有情欲,禀受天性而静，故天性静而善;人感物而动，便产生贪欲之性，故人欲动而恶。这种把善归于天，恶归于人的观点是往圣所没有说过的，这就否定了天理人欲不容并立的神圣性和权威性，也就不是人们所必须遵循的真理和衡量是非的标准。

其次，天理人欲之辨，出自道家老子。陆九渊说《乐记》曰：‘人生而静……物至知知，而后好恶形焉。不能反躬，天理灭矣。’天理人欲之言盖出于此。《乐记》之言亦根于老氏。且如专言静是天性,则动独不是天性耶?究陆氏此说之源，是因《老子》有“贵静”思想:“至虚极也，守静笃也”和“重为轻根，静为趫君”，以静为动君,分动静为二。《乐记》承继《老子》，便引申出“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”之说，而导致动静二分和天理人欲对立论。这便是陆氏以此出自道家老子说的根据。他反对动静相分而主张同源论，认为静若是天性，动也是天性，若不是，动静都不是天性。既然动静不二，天理人欲二分就无理论根据。

再次，天理人欲二分的理论根据之二是天人相分说。陆九渊说天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。同属道家的庄子以天为大，以人为小，“是分明裂天人而为二也”[21(K96)。由天人为二而推出天理人欲二分，这是与陆九渊天人合一思想相背的。从宇宙论视阈来看,先秦儒家既有主天人相分说,亦有主天人合一说,而不仅仅是道家主天人相分说，这是陆九渊的疏忽。

陆九渊对《礼记乐记》的批评，其现实的对象是对程朱天理人欲对立说的否定。其实，一个人的思想也是变化发展的，因而会出现种种矛盾冲突。譬如陆九渊也讲天理人欲互相排斥消长的问题，“天理人欲之相为消长，其间可谓不容发矣”此消彼长，彼消此长，不是天理长，就是人欲消，反之一样，其间不容有丝毫不清楚。但这种思想并不是陆九渊的主导。这从他对道心人心的诠释可以见其天人合一，天理人欲不二思想的一贯性。他说《书》云：‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心为人欲,道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣,非危乎？无声无臭,无形无体，非微乎?这里所指“解者”是就程朱等人对经典诠释的错误而言，程朱都以继往圣之绝学者自诩，也以自己对经典的诠释为金科玉律。虽然朱陆都以“六经注我”为其解经的方法，但陆九渊指出其解经的“非是”，则是从源头上纠其谬，也使自己观点更具理论的说服力。

陆氏指出程朱等诠释之谬有三:其一，《尚书.大禹谟》所讲的“人心”，是“大凡人之心”，即泛指一般人的心，而非专指人欲之心。“道心惟微”的“惟微”，是就精微而言，才粗就不是精微。事实上道心亦有偏离的时候，便不是天理。从此而言，解释人心为人欲，道心为天理，为非是。其二，人只有一个心，安有二心。由天理人欲之分而把道心人心分二，这是从形体上立论，即从“一块血肉”上说，而非从思维意识上立论，即从“至虚至灵”上说。从“至虚至灵”上说，人心只有一个，道心人心只是一个心，天理人欲亦不二。其三，心为一，可就人言或道言。就“人心惟危”说，“人心之危，罔念克念，为狂为圣，由是而分”W(n78)。对待人心惟危有“罔念”和“克念”之分，于是有狂与圣，天理人欲之别，所以不能说人心为人欲。就“道心惟微”说，“道心惟微，无声无臭，其得其失，莫不自我”[2Kn78)。无声臭、无形体，精微之密，或得而为“天理”，或失而为“人欲”，都取决于自我的道德修养，所以不能说道心专为天理。陆九渊通过对经典文本的不同诠释，而维护了自己的思想体系，建构自己的哲学思想逻辑结构。尽管朱熹也未尝不说心为一个，如他说:“心只是一个心……只是分别两边说，人心便成一边,道心便成一边。”（《朱子语类》卷七十八)这“两边说”，与陆九渊的“自人言”、“自道言”有相似之处，但朱熹有时讲道心人心为一物判作两片时,有作二心之意蕴。这是与朱熹哲学思想逻辑结构二分的特征相联系的，就此而言，陆九渊的批判也并非无的放矢。

陆九渊虽在天理人欲之辨和道心人心之辨上批评程朱，但并非像后来的陈确、戴震所主张“天理正是从人欲中见，人欲恰好处，即天理也”。“好货、好色，欲也。与百姓同之，即理也。

理欲相依，理存欲中，理即人欲的恰好处。陆九渊天理人欲合一是主张去欲的，他以“存道去欲”或“以道制欲”来替代程朱的理欲关系。陆九渊说：“主于道则欲消，而艺亦可进。主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。“主道消欲”，“欲炽道亡”，这样也把道欲对立起来，相互消长。“欲”是指私欲，是害“吾心之良”的欲心，是“无好善”的恶心，是追求美味华服的物欲心。道是最高的普遍的道德原则。“道可谓尊，可谓重，可谓明，可谓高，可谓大。人却不自重，才有毫发恣纵，便是私欲，与此全不相似人若不自重，提高自己的道德素质，便会溺于私欲，与道的尊、重、明、高、大越来越不相似。他对包敏道等说:“若诸公所可喜者,皆是专于向道，与溺私欲不同耳。”™—“向道”与“溺私欲”可谓是两股道，道不同而不相为谋，两者是二分的。

泔从超越的普遍性来说，“道塞宇宙，非有所隐遁，在无曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也”。道于宇宙是在场的、显现的，其甶天为阴阳之道，在地为柔刚之道，在人为仁义之逬。仁义之道，就是人的本心。这“本心”就是陆九判道德哲学的价值之源，及其人学伦理学的最高境界。

四

陆九渊人学伦理学有其特点，他以义利公私根于心，亦是性的内涵的一种表现形式，人通过心性的涵养、剥落、存心、养心、求放心，进人“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的境界，获得人的价值和尊严,实现道德自由。他以义利的道德价值内涵是公私，义是大公而无私，利有公利与私利之分。在南宋时公私义利之辨所围绕的主题具有时代性，不同的公私在真实性上也可能迥异，当权者可利用自己掌握的权力和对意识形态的控制，把私利说成公利t私利虽以最直观、最常见的把握形态表现出来，其实私利也有一个得之有道不道、应该不应该、合宜不合宜的问题。如果是合理的、合道的，也与义近c

建构主义的思想渊源范文篇3

关键词：陆九渊；易学；心学

陆九渊(1139-1193)，南宋哲学家、教育家，尝于江西贵溪象山建“精舍’’聚徒讲学，学者因称象山先生。陆氏为“心学”创始人，其易学思想构成了心学的根本内涵，他本人也成了中国古代易学史上的一位重要人物。但由于陆氏并未留下解说《周易》经传的专门著作，导致后人鲜有对其易学思想做出深入研讨。本文拟以散见于《象山先生全集》中的零散资料为依据，着重讨论陆氏对易学的心学建构。

《周易》与主体心性之间的关系，构成了陆氏易学最具普遍性的主题。通过对《易》卦爻符号的心学分析，实现以道心为体、以济世为用的目的，是陆氏易学的全部思路。他认为《易传》以来的易学研究并没有实现上述理想，究其根本原因则在于没有将主体心性介入其中，这就使得易学研究游离于人的主体存在，出现了宗派纷呈、观点混乱的局面。陆氏认为，要拨乱反正，必须首先回答《易》与心之间的关系问题。易学的任务于是被限定在了对《易》卦爻符号的心学分析之上。

“心”成为陆九渊易学的本质关怀，它植根于对易理的心学描述和对不同于象数派和理学派的易学建构。象数学派以数理和逻辑为手段，试图为《易》提供各种事物形式和性质的机械框架，从而为人们提供了一个客观的物理世界。理学派以天理(事物的规律性)为事物之所以然，将一切实在视为独立自存的主体，从而为人们提供了一个形而上学的观念领域。显然，它们都是以回避主体人的心理感受为前提的。陆九渊则认为，主体人的“心”与《易》的本质内涵、以及与外在世界的关系，始终是易学研究所无法解决的问题。而在此前的所有易学努力中，人的主体性问题显然并没有被强调到足够必要的程度。因此，陆氏主张用人的心性活动作为易学准则，认为人心充塞宇宙，既为宇宙之本，又是《易》之本根，力图用主体人的精神(尤其是道德情操)作为易学原则。

陆九渊正是在对象数派和理学派充分反思的基础上建立自己的心学体系的。象数派宣称：卦爻符号与实在之间是严谨的形式对应关系，即便是义理派所弘扬的义理，也是以象数为基础的，是象数基础上的义理。亦即，是在事实基础上的价值选择和意义对应。汉儒倡导的“逸象”，其初衷正是要澄清每一个个别卦爻符号的确切含义；邵雍的《皇极经世书》则代表了这种思考的又一高度。陆氏则认为：“易之书所以不可以象数泥而浮虚说也”(《象山先生全集。程文》——以下所引该书，径注篇名)。象数学只能把自己的全部精力限制在每个具体的形式框架和严谨的对应关系上。这种对《易》符的精细分析最终带来的将是易学的经验材料，而不是具有普遍意义的哲学成果。陆九渊《语录》篇则云：“数即理也，

人不明理，如何明数?”《易数》篇云：“吾尝言天下有不易之理，易理有不穷之变，诚得其理，则变之不穷者皆理之不易者也”。主张从“理”这一总体系的意义关联上重新思考《周易》，并赋予个别卦爻符号以意义。易学研究的哲学内涵。陆九渊则是要在此基础上完成对易理(天理)的心学认可。其《与朱济道》云：“此理在宇宙间，未尝有所隐遁。天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并列而为三极，安得自私而不顺理哉!孟子曰：‘先立几乎大者，则其小者不能夺也’。”可见，陆氏虽然亦承认“君子以理制事，以理观象”(《语录》)，表现出与程朱理学的某种一致性，但是，陆认为天理并非是脱离人心而自主地存在于形而上的世界，这是与程朱理学的根本区别所在。

陆氏以“理”为纯粹主观的产物，不是如程朱所说“理具于心”，而是本心即天理。天理乃人心所固有的法则，通过诚己之心方可显露出来。陆九渊说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”(《语录》)。又说：“此理充塞宇宙”，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”(《杂说》)。这种心学思想落实到易学中，则表现为“爻之义即吾心之理，蓍卦之德即圣人之心”。其释《系辞》文“圣人以此洗心，退藏于密”云：“涤人之妄则复乎天者自尔微，尽己之心则交乎物者无惑累。蓍卦之德，六爻之义，圣人所以复乎天交乎物者，何其至耶?以此洗心，则人为之妄，涤之而无余。人妄既涤，天理自全，退藏于密微之地，复乎天而已。由是而吉凶之患，与民同之，而己之心无不尽。心既尽，则事物之交，来以神知，往以知藏，复何累之有哉!”(《程文》)《易》符本义正是为了去妄、复理，使本心发扬光大。

因此，并不是只要揭示了易符的数理结构或客观的理性原则，就完成了易学的使命。易学涉及到除开象数和理学之外的心性方面的范畴。亦即，《易》不仅表达了象数和理学先在的，而是从主体人的内心发出的。此心生来固有，所以称为本心，丧失本心则不见天理。因此，理在陆氏易学思想中，不仅不是起点，甚至也不是终点。他说：“道塞宇宙，非有所隐遁……故仁义者人之本心也”。(《与赵监》)他认为本心即理，理根于心，其发则充塞宇宙，人心即天理。

对理、心关系的这种看法，同样存在于陆九渊关于八卦起源的认识中。其《与吴斗南》云：“塞宇宙一理耳。上古圣人先觉此理，故其王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。于是有辞有变有象有占，以觉斯民。后世圣人虽累千百载，其所知所觉，不容有异，曰若合符节，曰其揆一也。非真知此理者，不能为此言也。”圣人尽其心而作《周易》，至诚如神。后人对易理的认识，最终获得对主体心性的投合，故既能成己，又能成物。理充塞宇宙、积淀于《易》八卦中，其在人则为仁义之心。因此，研《易》者应当致力于探讨《周易》和人类精神领域之间的关系，实为一种文化精神极其充沛、人生境界极其高尚的学术标准与追求。而这一点也事实上构成了心学解易派的主流特色。，

理学派将“理”置于绝对优先的地位，但却不明白“此心本灵，此理本明”(《与刘志甫》)、只有心中“无私”才能顺“此理”而动的道理，从而使得易学研究最终只能游离于人类精神领域，作一种枯燥的形而上学的阐释。陆九渊认为《易》表达了一种人们从中以某种方式来想象的意向性体验，因而更为注重研究易学的心性基础。《语录》云：“格物者格此(按此指明心中之理)者也。伏羲仰象俯法，亦先于此尽力焉耳。不然，所谓格物，未而已矣”。《与朱元晦》云：“此理至矣，外此更复有太极哉!以极为中则为不明理，以极为形乃为明理乎!”陆九渊把理(天理和易理)限定在人类心性范围之内，认为易学不是要去探讨数理或形而上的问题，而是要去探讨如何反思人类心灵自身以及心性主体在“理”中的能动作用问题。

总之，陆九渊倾向于展示一个借助易符所显现出来的心学结构。与《易》有关的实在皆为心性的实在，强调易符、实在和心性主体之间的关系是易学的重要内容，客体实在和主观心性及其关系全部包含在《易》卦爻的特征里。《与李宰》云：“天之所以与我者即此心也，人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”《与傅齐贤》云：“心苟不蔽于物欲，则义理其固有也”。“理”为明心之理，无需外求。并认为此即《系辞》所谓“易则易知，简则易从”，“易简则天下之理得矣”(《与曾宅之》)的本意。

所谓“此理”，不仅是卦爻象所显示的某卦和某爻之义理，而且指宇宙人生的根本原理。相应地，易学理解不仅是个人的主观活动，而且更是一个人把自己放在“天地人”之理中的投入和参与。个人被放在天理之网中，他们总是在天理的背景下展开心性活动，展开易学理解。他们不再是用客观分析(如象数派那样)或形而上之理(如理学派那样)解释某一卦爻，而是通过主体的心性以及卦爻的心性背景(圣人之心)之间对话，找到天理的内涵。天理既规定着卦爻和主体人的心性，又必须借助于后者而得以呈现。由此，以易符为中心的心性分析遂取代了易符的象数结构和理学认可。

陆九渊主张“此心本灵，此理本明”(《与刘志甫》)、“自昭明德”(《与吴斗南》)，迥异于程朱“即物而穷理”的理学思路。他认为《易》实为存心明理之书，心性是超易符的，易学研究本质上是要求达到一个超易符的心性实在。

例如，《与曾宅之》解释坤卦六二爻辞说：此理也。故曰直方大，不习无不利。孟子曰所不虑而知者其良知也，所不学而能者其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。故曰万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉，此吾之本心也”。所以，陆氏主张根据心性重新理那个“理”字。《与黄康年》云：“此道充塞宇宙，天地顺此而动，故日月不过而四时不忒。圣人顺此而动，故刑罚清而民服”。强凋“此理”的普遍性，并以“此理’’重新规范我们的行为。而此理(天理、易理)与人心并无差异，在易学理解中，心性得到了“同圣人心”的契合、并达到了天理允许的境界，从而获得了一个完美的天人合一、物我相谐的心流背景。

可见，易符与实在之间的对应是一种间接的情感和心性领域上的对应，不限于逻辑或形而上之“理”上的一致关系。陆九渊对易学的这种心学建构，放弃了客观方式的直接指称，而是要寻求易卦爻符号背后所蕴藏的人类共同的心性理解。所以，易象不是死象，象在意义层次上恰好表现了心流和情感传递。易象属于感受的层次，必须有主体人的参与。《周易》六十四卦结构的组合体系，其功能在于模拟天地人三道的天理背景。这种背景是由“象”揭示出来的，而这种揭示过程则是要推求出一个心学意义上的心性答案，讲究某种精神境界。

象数派易学的本质在于澄清易符的意义，力图使易符表达具有最大程度的科学性。理学派则致力于建立一个合“理”的、可供人们加以分析和理解的易学模式，两者都从属于某种方法学。陆九渊则致力于建构真正本体论层面上的易学——心的易学。研究易符的确切含义并不是易学的本质和全部任务，因为易符表达了外部世界和自身心性存在的各种实在和景象，主体心性将永远是易学研究所不容忽视的内涵。所以，陆氏易学不仅不是一种方法论，而且还是对方法论的批判，是对各种形式的或客观理性之理解的前提和限制的批判。对易象的理解成为心性的素材，而不再仅仅是方法论上的改进。对《易》的不同层次和功能的解释，本质上反映了人类精神和心灵结构的不同方面和内容。