中西美学与文化精神范文篇1

［论文摘要］对很多的思想家和历史学家来说，中国文化有无穷的魅力，它曾经在很多领域内处在世界的领先地位，它是唯一持有无数成就而又不间断的延续了数千年的文化．要广泛地、深入地讨论美学问题．不仅可以站在宏观的角度分析中国传统的艺术形象，而且能从比较中寻求不同文化的发展规律，会更加突出中国艺术的重要性，领悟中国文化的实质．进而在当代学人的眼中树立中国传统文化的新的形象的同时与西方绘画互补长短，逐步走出传统发扬传统。用一个有中国特色的美学理论来引导我们指导我们的教学。理解了中西方文化的根本差异，就能更深刻的理解中西美学在理论体系、具体范畴、表现方式、内在意蕴等一系列问题上的差异．从而更准确的引导学生欣赏中外艺术作品．

在我们美术教学的欣赏课中，经常会引用一些中西方画家的作品，欣赏课的知识要点和具体的讲授内容一直以来没有一个准确的具体参考形式能从美学的本质上对东西方的文化背景、内容形式、形神绘制等艺术进行比较分析，使我们的脑海中理清教学脉络，更清楚传授知识的要点．从思想上引导学生在对待东西方不同的艺术特点和艺术语言时，能从美学的本质上以艺术的共同规律做深刻的富有特色的研究，而寻求跨文化的共同规律．会对学生认识我们中国艺术的无穷魅力会产生深远影响！

一、中西方美学的文化背景不同

在绘画作品中，一幅中国画和一幅西洋画，特别是古典油画与中国传统绘画对比会产生巨大的差异，虽然它们都是中西方画家在头脑中通过＂外师造化，中得心源＂的创造活动而凝结的艺术意象但根本是不同的．也表明它们的外部世界不同，它们心理结构也不同．中西方人的外部世界和心理结构的差异表现在文化的各个方面，也表现在艺术和哲学上．由于哲学是人类心灵最核心、最精练、最明确的表现，艺术的最终差异也要追求到哲学的差异上。中国人的哲学反映：道、气、无、理、可以说全面抓住了中国哲学的根本核心。西方文化的前进往往是以否定之否定的方式前进，希腊是一个世界，中世纪是一个世界，近代是一个世界，当代又是一个世界．以毕加索、弗洛伊德为代表的当代西方艺术与古代世界和近代世界有明显差异。泰纳曾经在《艺术哲学》中说过：＂希腊是一个美丽的乡土，使居民的心情愉快，以人生为节日．＂但是尼采却独具慧眼的看到了古希腊人的悲剧精神，其“日神说”与“酒神说”对现代西方的美学产生了极为重要的影响。与中国人相比，西方人始终认为人与自然、人与社会不存在什么天人合一人人合一的可能性，具有典型的悲剧色彩。

(一)有与无

有与无的哲学观念，是中西方最根本的差异。西方以有为本，从有到实体；中国则以无为本，从无到有。依西方的有无观，无是无论如何也不能生有的。＂或者是永远存在，或者是跟本不存在＂一个实体的宇宙，一个气的宇宙；一个实体与虚空对立，一个则虚实相生。这就是渗透与各个方面的中西文化的根本差异。你看中国写意绘画是如此的虚实相间，往往留下一片空白。给予观者的感受是虚白上幻现的一花一鸟，一山一水，但却负荷着无限的深意。是澈透灵魂的安慰和惺惺的微妙领悟．进而产生了安定静穆和谐的天人关系，中国绘画画同时包含自己的弱点，失去了对空间的追求。以无为本，气的宇宙。捍卫了中国文化与自然的和谐。西方古典绘画是这样的写实，看看《最后的晚餐》看看《蒙娜丽莎》西方有与无的对立造就了进取、抗争、追求的精神，同时也含有弱点，在古代暗酝了命运的悲剧，当代则是弥漫开来的荒诞意识．当代西方的现代艺术绘画，用平面色彩、平面构图、平面造型的原则，搞时空的合一来表现精神的迷茫，混乱，骚动，荒诞．．．．．．

（二）形式与整体

在西方文化中，存在的稳定不变的东西是实体。对实体的进一步认识是使实体作为人来存在，则是形式．形式是实体世界的具体化、丰富化、精确化、形式化。西方文化的发展史，也是形式原则不断变化、不断深入、内在矛盾愈来愈尖锐的历史。形式在西方文化中具有根本的意义，因为它是实体的进一步具体化，是科学明晰性的产物。形式结构是主客观的统一，与西方文化形式原则相反，中国文化强调整体功能，整体功能就是从整体出发，以整体作为一个不可分割的整体来把握其功能，决不离开整体来谈部分，离开整体功能谈结构．西方也讲整体，但西方的整体功能是个部分功能相加等于整体．从骨子里还是从部分到整体，还是靠解剖和分析．中国的整体功能也讲部分，是从整体而来的部分．中国哲学讲＂天人合一＂，中国绘画讲＂气韵生动＂．把它作为绘画第一原则，中国绘画和西方绘画比起来没有什么大变化．平面构图、平面色彩、平面造型、线、墨、气韵、骨法．．．．．．给中国美学带来独具的特色，＂足不求颜色似，前身相马九方皋．＂中国人最反对的是以言为意，以指为月．要达到对事物、对世界最精微的认识不能靠工具，而只能凭心灵．心灵最深层部分与事物的最深层部分与天是相通的．这是庄子的＂以天合天＂和孟子的＂尽心知性知天＂正所谓“天人合一”。

（三）人与自然的和谐与对立关系不同

从漫长的远古时代到现在，人类通过劳动使自己从自然界独立出来，作为人的对象世界的自然界分成两个部分：人的实践所直接改造的部分和未为人直接改造的部分．西方赫拉克利特指出“和谐来自斗争”，“战争是万物之父，也是万王之王．”在希腊神话的实体中人与自然的关系对立起来．古代宇宙是和谐的，人与自然的冲突终可弥合，尽管有悲剧但总的说来是淋浴在阳光之中．人与自然的对立作为西方的命定因素弥漫在各个方面．与西方人和自然的对立相反，中国文化体现了人和自然的和谐，强调了自然有机整体的一面．严格的说西方是在直接实践部分与自然和谐，而面对未知部分则与自然冲突，中国与整个宇宙保持和谐．从中国的两大类艺术汉赋和宋元山水花鸟画中体现出中国的＂体无＂精神．中国人＂在一邱一壑一花一鸟中发现了无限，表现了无限．所以他的态度是悠然意远而怡然自足的他是超脱的担又不是出世的，他的画是讲空灵的，但又不是极写实的他以气韵生动为理想，有充满静气．我们理解了中西方文化的根本差异，就能更深刻的理解中西美学在理论体系、具体范畴、表现方式、内在意蕴等一系列问题上的差异．从而更准确的引导学生欣赏中外艺术作品．

二、心师造化与模仿自然的异同

艺术以声光色影的形象展示出人类审美文化的历史，不同的民族有不同的审美倾向．一幅乔尔乔内的<<田园合奏>>，一幅马远的<<踏歌图>>，均选择了欢快的人物置于大自然背景下的题材．前者色彩清新明快，丰富的色阶变化以及焦距透视的取景表现出明朗多彩、景物清晰的田园．后者笔墨凝重擦染而成的层次感和游动视点取景造成了隐隐松林屋宇半藏的风景．它们同样具有震撼人心的艺术感染力．二者在表现手法、风格、意趣等方面却完全不同．“心师造化”与“模仿自然”代表了中西方艺术家处理自身与对象关系的两种不同态度，两种不同的方式．关于艺术创作，中国美学所倡导的不是充分发挥视觉，听觉的认识作用及手之技巧去揭示自然物象的具体特点，而是发挥心灵与视觉、听觉交融的感受能力，去领会物象与心灵的相通融之处．中国艺术家在创作时，以一种尽可能的亲近的情怀与对象交会，让自己的生命意识无滞无碍地流入对象之中，体察对象的亲和及自身一样的生命气息．西方人追求在艺术中“模仿自然”，＂模仿自然＂代表了西方艺术家对于自身与对象关系的处理方式，相对于中国的＂心师造化＂来说，西方＂模仿自然＂主要表现在＂微观透视＂＂征服对象再造自然＂

（一）以人为本

在人和自然的关系问题上，中国人有着独特的看法．中国人认为自然不是外在于人的客体，“人与天”主体与客体之间是相通的，这就是我们中国人的＂天人合一＂思想．“天人合一”的必然结果，一方面是自然的人化，另一方面是人的自然化．本着“天人合一”的观念看待世界，在中国人心目中生命、灵魂决非人所独有，世界上不存在无生命、无灵性的实体，一切色彩形态组合的对象均是流转不居的生命形态，与人的本心有着共同之处．这样，人就会体会到＂会心处不必在远，翳然林水，便有豪濮间想也，觉鸟鱼兽禽自来亲人．＂（＜＜世说新语·言语＞＞）于是，自然现象进入艺术家的审美知觉时，很容易超脱物理空间，成为关联着人事的物象，人的情感思绪也很容易脱出物理时间及客观的因果关系与自然对象相符．我们可以看到在中国艺术史上，“寒江独钓”、“春山欲雨”的自然山水画题材皆有美丽的画卷传世。此类绘画作品有的以无人之境的景物特写，暗示出主客体之间的微妙契机，有的则展开广阔的山水话面沟壑层层，富有灵性，人物与山水溶为一体。万象互为主宾。所以在中国人看来，似流水松涛，似鸟鸣莺啼的音乐并非来自自然界的音响，艺术并非于模仿，而是心于物交感的宁馨儿，所以中国的艺术创作理论十分强调心与物的交感作用，这完全可以说是天人合一观念的形象化体现。在画面的具体形式上，人与物皆呈现出似与不似之间的状态，化为整体意象的有机组成部分。从另一方面看，这种自然对象远不是客观对象本身，客体的存在并不是独立的客体，它是人赋予了主观情思的人化自然，正因如此，在艺术的世界中，自然对象无须以客观的面貌出现．

西方美学的奠基性命题，是毕达哥拉斯提出的美学命题：美是数的和谐。在毕达哥拉斯的哲学家看来，美不是主客体交融产生的朦胧意象，而是由人来规矩的形式：直线构成的最佳形式是黄金分割的矩形（长：宽=1：0．618）；曲线构成的最佳形式为立体的球形和平面的圆形；音乐的和谐则取决于发音的长度、直径和紧张程度等的数量关系。既然自然世界处在于人的客体，万物之主宰的人要从事征服物质世界的生活实际，艺术地再现客观的世界就有可能成为这一生活实践的组成部分。既然物质对象是可测量的，美的形式有着精确的比例关系和具体的形式，主体的创造物就有可能成为对自然世界的较为客观、精确的模仿。自然世界是艺术的蓝本的“模仿说”正是基于此而产生的。以建筑体现人的理性精神，是希腊人的创举。那些大型神庙虽是为“神”而建，却集中体现着人性和人情，高大、宁静、洒脱，而且坦荡磊落，条理井然。用建筑的语言刻写下人是世界的主人，人的力量和智慧能够战胜一切的丰碑。现世人的理性精神带来了艺术的写实精神。而中国多用建筑营造一种意境。

（二）以形传神与依形绘形

艺术是一种反映，中西方民族无不将艺术的反映对象问题作为美学探索的重要问题。形象性是艺术的本质特征之一，中国美学认为，艺术的形象性要有其现实的原型，然而中国美学与艺术中的“形”更多的是与“神”联系在一起的。“形”“神”是中国传统美学的一对范畴，“形”是手段，“神”是目的。因此从本质上说，中国艺术反映的对象是“神”，而不是“形”。依照传神写照的要求，追求着“神似”的目标，中国艺术家力图通过有限的笔墨传达“韵外之旨”，“味外之味”。“传神论”被明确提出是在魏晋南北朝，恰是山水诗盛行，山水画成为独立画科的时代，这决不是偶然的巧合。作为具体图像的山水景物在魏晋南北朝的绘画中广泛出现，虽然在画面上多作为人物的陪衬，但它却是使画中人物富有传神的效果。为使艺术创作者的意趣得以传达而存在的，而决非一般的装饰背景。顾恺之《洛神赋图》中的山水景物刻画，确实具有“传神”的意义。竹林七贤士的士大夫那飘逸旷达的神思风采正是在寄情山水中展示。山水之于人的作用决定了山水在艺术中有可能发挥“传神”的作用。自然的山水景物千姿百态，能够以丰富的形态进入艺术家的审美知觉，撞击主体的心灵，故而它在传达艺术家神思情感的方面，较人物题材有更广阔的天地。

关于艺术的反映对象，西方广泛流行着“模仿自然”说。尽管在不同的美学家那里“自然”的含义不尽相同，但就模仿自然再现自然这一点来说却是一致的。亚里士多德是“模仿”说的代表人物，他把模仿与学习知识联系起来，认为模仿自然是一种求知的认知活动。出于求知的目的，人们把自然模仿下来，创造为艺术。显然，艺术以现实世界为蓝本，模仿的惟妙惟肖、成功地发挥认识功能是其目的。从希腊早期的艺术来看，希腊的瓶绘艺术，初期以狮身人面像、野兽、植物纹样等东方装饰纹样为主，中、后期逐渐摆脱了东方的影响，产生出以日常生活场景和神话传说为题材的情节性画面，表现手段大为丰富，能在结构、比例和色彩方面将复杂的情节面处理得和谐自然。

在文艺复兴时期，西方科学有了很大的发展。西方人在一个生成变化的世界中研究自然，尤其热忠于研究生命体的结构及生成变化，解剖学、病理学、植物学以及化学等均取得了崭新的成就．望远镜等科学仪器也被发明出来，为艺术模仿自然提供了良好的条件．这一时期，美术家们更加兴趣盎然地讨论＂模仿自然＂的课题，他们认为艺术创作应当依照自然规律本身的数学、科学的规律，因而借助自然科学的成果很有必要．达·芬奇说：＂鄙视绘画的人，既不爱哲学，也不爱自然．绘画是自然界一切可见事物的唯一模仿者．如果你藐视绘画，你势必藐视了一种深奥的发明，它以精深富有哲理的态度专门研究各种被明暗所构成的形态＂．西方人这种尽一切可能发挥视觉的全部功能去＂应目会心＂自然物象与人事相似相通之处的观念，显然是很不相同的．绘画能够以它丰富的表现手段满足人的＂最高感官＂，很自然地成了西方人推崇的艺术．西方艺术并不是不追求＂传神＂的效果，西方人决非单纯地强调模仿自然，要求艺术作简单的依形绘形．西方美学极重视理性，同时也不忽视与理智相对应的精神、情感世界．也有艺术世界高于现实世界的论述．

三、结束语

中西方美学比较，不仅要向我们传统美学提问，也要向西方美学提问。不仅研究它们的历史，还要促进解决我们现在需要解决的问题，思考在美育的工作中存在的问题。美，是思辨的哲学、最微妙的心理学、最情感的艺术。美是文化精髓的集焦点。

四、参考文献：

[1]姚介厚《古希腊罗马哲学》,北京:商务印书馆,1996.10

[2]宗白华：《美学散步》，上海文艺出版社.1981版

中西美学与文化精神范文

一个时期以来，中国传统美学的现代转型（也作现代转换）问题提上议事日程，在美学由“热”转沉寂后成了“没有热点的热点”，在众说纷纭中表征出中国当代美学研究者的焦虑与急躁。

在这里，我们从哲学文化整合的发展趋向中得到了启示，在思维方法论的关注中找到了方向，在寻求内在精神融通、整合的理论重构过程中看到了希望，而此中比较研究的科学方法论无疑是架起古与今的必经的桥梁，是东方与西方互通的航船。就东西方美学的发展趋势来说，就是在东西方美学传统之间对话、交流、交融，在远古与现代美学内在阐释、对比研究的基础上，在纵向历时比较、横向共时对照以及纵横交错网络性复杂比较研究中，从而同中求异、异中求同、同中求通。也就是说运用比较研究这一科学方法论原则潜入东西方自古至今的美学遗产，在条分缕析出其中具有活力因子的基础上，寻求东西方美学精神的融通，从而整合出新的辨证理论系统。

2.精神整合：美学转型的曙光

东西方哲学、文化精神融通、整合的发展主调无疑给焦虑中的美学研究以“新世纪的曙光”。

2.1“整合”的源起及当代意蕴

整合作为普通词语首先运用在数学（积分、积分法）和物理学（匹配），并已涉及部分与整体的关系。从哲学意蕴上运用“整合”一词最早要推英国哲学家赫伯特·斯宾塞。他在论述进化论哲学时第一次使用了“整合”（注：斯宾塞最著名的进化论公式（即“进化是经过不断的整合与分化，是从不确定、不协调的单纯性到确定的、协调的繁杂性的变化”）认为任何事物的发展都包含着分化阶段和随后的整合阶段。）。随后，他又将之运用到生物学、社会学、心理学和哲学，从而使“整合”一词广泛应用开来。

在当代社会实践中，整合已成为显态的重要表征。其一，整合是当代国际社会实践的指向性之一。不可否认，当代社会依然有冲突、有分化。然而，综合乃至整合作为主题正在悄然兴起。全球经济——政治——文化的一体化，业已在全球范围内艰难地形成愈来愈发达的网络，产生愈来愈强有力的功效。全球生态问题的提出及其对策的制定与实施，预示着人类社会与自然界的整合趋势。人们愈来愈自觉认识到经济和社会的发展是一个整体推进的过程；系统的整体协同、各系统间及系统内部的整合是其最内在的、最重要的趋势和特征。其二，整合是人类主体性的趋向之一。主体性的整合与人类社会的整合是同步发展的。人类主体性的一般历程是：原始主体性——异化主体性——自由主体性。当代人类正处于由异化主体性向自由主体性跃进的特殊阶段。当代人类主体对象化所实现出来的种种整合事实，无疑体现着主体性的整合。与此同时，人类主体性本身的整合趋势，在对象化过程中，不断地内化、积淀：认识及思维中，尤其是创造性思维中的整合；在精神活动中理性与非理性因素的整合；在价值重建中，人们的终极关怀、终极价值对价值观念的整合作用；人格境界中的最高整合——天人合一，等等。在当代整合已成为人类自由主体性的普遍本质特征，整合趋势已孕育于人类现实主体性之中，虽然其普遍性程度尚有历史局限性。其三，80年代中期以来，整合一词被创造性地运用，在许多学科中提出了很有建设性、颇具学术价值的整合概念及有关理论学说。整合概念的广泛引用，使我们对部分与整体、要素与系统、外与内诸维度的运动变化过程换了一种新视野，尤其在哲学人文学科中，整合概念的创造性运用，成为哲学人文学科现代化的重要一环。简言之，整合概念及其整合哲学的自觉形成，是对科学的辨证思维方法的一种具体落实。

2.2东西精神整合：世纪之交哲学、文化等发展的主调

20世纪回眸，东西方哲学都经历了或正在经历着以往任何世纪都没达到的危机。与此同时，我们并不悲观，因为东西方哲学文化中具“优等”因素的融通、整合已经开始。“我们所要创建、缔造的中国现代新文化……是对世界各民族优秀文化的新的综合；这种综合不是新旧文化的杂糅，不是中、西文化的调和，不是世界各民族文化机械的拼凑，而是在中国现代化的过程中立足于民族文化的深厚基础，并从现实生活中吸取激情，不断地选择、融化、重组、整合世界各民族优秀文化的特质而实现的新的文化‘突变’，由此产生出与中国相适应的文化新特质、新结构、新体系。”（注：司马云杰.文化社会学.山东人民出版社1990年版，第624页）“哲学发展史上有一个不同于自然科学的现象，即不论其地域的、民族的渊源多么复杂、多么差异迥然，都会在其发展演化的历史过程中相互融通、吸收，并都会在这种相互融通中得到发展，从而超越自身，也超越对方，这似乎是哲学和文化自身发展的一条规律。”（注：刘学智.中西融通：世纪之交中国哲学的主调.陕西师范大学学报，1995年第3期）

具体说来，整合表现为本世纪“对话”关系与整合趋向在当代人现实生活层面上初露端倪。

“对话”是人类与自然、社会和历史相沟通的生存方式，从而带有人类学本体论意义。它不仅消解并超越了抽象普遍性对人的统治，使普遍——特殊结构向整体——部分结构转变，而且还消解并扬弃了人的自我中心化结构，使人的存在获得了开放性和独创性（对话者参与了意义的生成）。同时，它还使得不同视野的整合成为可能。对话双方的地位和独特视界，决定了二者之间的平等性和相斥性。他们有可能通过互斥所形成的张力来限制各自的自我中心化扩张，打破抽象普遍性的垄断和支配。这种互斥性恰恰蕴含着整合的要求，对话双方彼此都同时拥有发言权，才有可能把各自的视野整合起来。双方视野的独立，则使整合成为必要，视野独立意味着一方不能被还原和归结为另一方。这种不可替代的关系，决定着两种视野的互补性。总之，对话过程实际上是两种尺度的相互矫正和耦合，其结果是消解自我中心化结构及其所带来的独断化，并在此基础上，使两种视野在互参行为中自觉意识到各自的局限性从而容忍对方的存在并融为有机整体。因此，对话关系的出现，预示着人类的一种更加健全的存在方式的崛起。

“对话”关系的直接后果从人与自然和人与人两个维度上得到体现。人与自然的关系经历了从受虐、施虐到平等的演变轨迹，即人类开始企图超越人与自然之间的主奴关系模式，走向一种共生并存的新型对话关系。虽然这种企图在实践上尚有相当距离，但在反思层次上它无疑已逐渐成为有识之士的共识。生态伦理学与生命伦理学的兴起就是明证。此外，在人与人的维度上对话方式主要表现在当代国际社会经济、政治和文化的普遍交往之中。G·巴勒克拉夫提出“新的历史观”，以此取代“欧洲中心主义”的偏见。

在哲学文化界，随着国际交往普遍化的提高，整合就成了这种多元文化互补格局的显态表征。当代人类文化的冲突和碰撞，为不同文化系统实现自我意识提供了契机。因为作为一种互参行为，冲突的每一方都既能找到理解对方的先在结构，又能找到理解自身的中价（这其实就是一种深刻的比较参照行为）。在这种对话关系中，彼此既相互限制、又相互补充。每一方都既消解自我中心倾向，又不放弃自己的独特话语，从而使互补整合关系的确立成为现实的可能。体现在西方文化与东方文化、科学主义与人本主义、物质文明与精神文明、历史进步与道德完善等一系列两极对立关系中的各种冲突、对立，通过对话而实现整合，这也正是21世纪人类历史发展的最迫切的要求，也是未来的希望所在。可以相信，20世纪遗留给21世纪的种种问题，将有赖于这种整合的真正实现。

2.3精神整合的趋向与美学“转型”的可能性

面对哲学文化在对话关系基础上企求精神整合的未来趋向，美学如何创造性地作出调整与适应，这是当代美学工作者的最前沿的课题。然而，我们不禁扪心自问：“对话”关系的双方均是持之有物的，在中国，除了传统美学之外，如前文所论，我们还有什么可以作为与他者对话的前提？无法否认的是，东方美学特别是中国美学，并不缺少与西方美学并驾齐驱的范畴和体系，但是，至今我们对这个古老的美学形态的挖掘还十分不够。可见，“对话”关系的真正确立在东西方美学研究（其它如经济、哲学、文化等亦如此）视野中仍非易事。或者说，还需要相当长的时期才能实现。

况且，“对话”关系的真正确立并非目的，而仅仅是必要的前提而已。最终实现东西方美学精神整合才是“对话”的真正旨向。如此看来，东方美学（尤在中国）若要在冲突、碰撞中实现精神整合更非易事，因为她首先要挖掘传统，重新阐释、转换传统话语并真正确立自己平等的“对话”关系地位。其次，面对的才是创造性地回应西方美学的挑战、未来美学的要求。中国美学能够站在平等“对话”关系的相应位置，吸融东西，容纳古今并最终以吞吐宇宙文化精华的精神整合美学理论形态的形成来回应时代的要求。可以说，精神整合之路，无疑是中国当代美学“转型”的希望之路。

3.比较研究：寻求出融通、整合之路

精神整合的实现过程，即该方法论系统在主体内在心灵上的展开过程。此间，“对话”等关系的确立是前提，比较研究方法论是必由之路，辨证思维建构方式又内在于比较研究的运思行程之中。

3.1比较研究的双重目标

美学之比较研究的目标是双重的，即美学史范畴内的目标和美学范畴内的目标。美学史范畴内美学之比较研究的目标和任务，即通过对几种美学体系进行比较研究，揭示人类审美现象的共同规律和本质，揭示他们的美学传统之间的差异性及各自的个性特征。这里就牵涉到一个可比性的问题，也就是确定比较美学具体研究题材的问题。这里有一个原则，即只要有助于上述美学史范畴下的比较美学目标的完成，任何一种可比性标准都是可以接受的。只要这种可比性标准能够把人类在以审美眼光观照自身或异已之物时对诸如美的本质、审美问题、审美创造等问题作为比较研究的基础，以求从美学理论本身的角度去把握人类审美现象发展的普遍规律和各个美学体系的审美个性。这种标准除了能够完成美学史范畴下美学比较研究的目标外，还与美学范畴内的比较美学的研究目标密切相关。

由此看来，比较研究是非常危险的。因为一旦选错了比较的对象，其后果是不可设想的。比较研究必须建立一种科学的历史的可能性的比较立场。必须考虑相通或共同的文化背景。今道友信说：“产生比较的理由与一切哲学相同，可以说自“惊奇”（注：（日）今道友信.东方哲学美学比较.人民出版社1987年版，第33页），这种“惊奇”就是对文化差异、民族个性和独特精神的认同。所以“所谓比较研究，我认为本质上应该把以各种不同的语言为母语的许多人得以作为对话场所的那些共同主题作为研究的线索，使我们成为对世界更加开放的研究者。其中，应予比较的项目及轴心的设定，文献学的实证考察以及逻辑的论证这三者是必须确保的条件”（注：（日）今道友信.东方哲学美学比较.人民出版社1987年版，第36页）。

诚然，美学史是美学的具体展开，美学是美学史的总结，美学史范畴下的美学比较研究自有其独立的价值。但比较美学研究范畴不应囿于此域，而应当超越美学史的范畴并指向其最终目标：新美学的创造（即本文所倡的精神整合理论的重构）。美学范畴内的比较研究与美学史范畴内比较研究价值取向不同。美学史范畴内的比较研究将不同时代、不同体系的美学思想辨异同、判得失，其目标是把握共性，揭示个性；美学范畴内的比较研究目的是为了汲取灵感，吸收“优等”美学精神，以求得对一些根本性美学问题的新解决，从而推进美学本身的演化和进展。

总之，从美学的比较研究的双重目标看，比较美学旨在追求多姿多彩的个性化的（主要指民族性而言）新美学体系的创造以及世界范围内的自由讨论氛围的形成。由此可以看出，比较研究之于美学的创造是无可或缺的，没有这座桥梁的中介作用，就没有融合的可能，也就没有新美学理论的创立、美学困境的解决、美学的现代转型可言，也就没有美学的发展可言。

3.2比较研究与美学精神融通、整合

黑格尔说“假如一个人能看出当前即显而易见的差别，譬如，能区别一支笔与一头骆驼，我们不会认为这人有了不起的聪明。同样，另一方面，一个人能比较两个近似的东西，如橡树与槐树，或寺院与教堂，而知其相似，我们也不能说他有很高的比较能力。我们所要求的，是要能看出异中之同和同中之异。”（注：（德）黑格尔.小逻辑.商务印书馆1980年版，第253页）

同中求异即着力发掘中西美学之不同的地域、文化与民族特征，异中求同，则尽力发现代表不同地域、文化与民族的中西美学所体现出来的人类审美活动和美学发展的共同规律。在此基础上即着力于“同中求通”，其旨在于东西方美学实现融通性精神整合。在这里，“求通”即必须选定东西方美学可以比较的共通问题，必须着眼于人类共通的根本经验和基本理念，尤其是东西方对心理、情感、伦理的认识。只有在精神深处获得一种沟通，外在的不同概念才能融解。与此同时，“求通”的完成还必须依据相互历史的互补意图的批判性的实现而设定人类的立场。因为无论多么优秀的文化都是在一定范围内的。从全人类的立场看，任何一种文化都不可能是自律自足的。希腊罗马文化由繁荣走向衰落，印度、埃及文化由灿烂走向落后，中国文化由发达走到今天，完全可以预见，欧美文化（现时态的）总有一天要走向相对衰微的时候。因而在现代世界，拯救民族文化和民族美学的唯一策略，即站在开放的立场，通过东西方文化和美学的批判，从而确立一种新的美学原则。王国维是最早实践同中求通的美学家。

基于此，我们认为求同存异的美学比较，最终将导致一种封闭性结构；同中求异，异中求同的美学比较能够形成一种开放性视野；同中求通的美学比较才能最终导向美学发展的融通性精神整合之路。

4.比较研究：辨证思维与理论重构

以比较研究为科学方法论指导的东西方美学融通性精神整合的过程即明异同、同异之中求通的过程。而从异中求同（亦即由“多”而“一”）到同中求异（由“一”而“多”）的完成恰恰暗合了从具体到抽象，由抽象上升到具体的思维重构过程。其中同中求通、异中求通的要求自然地内在于异中求同和同中求异的思维行程之中。同时，辨证理论建构过程中逻辑与历史相统一的方式跟抽象上升到具体的建构方式是相协同的。

4.1异中求同，由多而一

融通性精神整合性理论系统首先是由多而一、异中求同的。整合性理论系统，顾名思义，它就不仅仅是西方的、中国的或印度的独立的美学理论系统；但是，它又以比较双方或多方的“优等”美学精神为基础。因为不包含东方智慧的美学是“某种程度的失落”；同样，没有西方概念明晰、论证严密、体系严整的美学体系，美学发展也无法设想。当然，也并不是各种美学体系简单相加就可以形成精神整合性理论系统的。若干个“一”用算术方法相加，结果只是一个多数，而不可能是“一”。当然，精神整合性理论系统作为一种新的理论必须是一个整体，必须是“一”。我们可以把整合之前的各种美学体系的“一”称为“小一”，亦即“异”，而把整合性理论体系的“一”称为“大一”，亦即“同”。从这一角度看，“大一”由诸“小一”集合起来，是“小一”的继续，但是诸“小一”的集合直接结果只能是“多”，是一种量变。要使诸“小一”的集合成为“大一”，那必须是一种质变，必须经过否定或扬弃的过程，即辨证思维的由感性具体上升到抽象的过程。

实际上由诸“小一”经否定而达到“大一”的过程，在逻辑上就是抽的过程。清初画家石涛的“一画”说也可以说明诸“小一”经否定、扬弃、合取并行而质变的过程。其核心即“担尽奇峰打草稿”。我们不妨将众“奇峰”比作诸“小一”，而“打草稿”即否定、扬弃的过程。艺术创作中即将诸“小一”内化、升华的过程，而“搜尽奇峰”与“打草稿”的完成即意味着诸“小一”经否定、扬弃而获得“大一”的出现。可以看出不辨异同，就无从进行抽象，而如果没有比较的研究方法，也就无从明辨“异”“同”。在这里，比较研究中的“辨异同”，恰好在方法上构成了整合性理论系统建构的必要条件。至此，融通性精神整合理论重构过程完成了由具体上升到抽象的逻辑行程。东西方美学遗产中诸种美学体系的“小一”均在人类审美现象的某些特定领域把握了相对合理的层面。但是由于众多原因，东、西方均难以宏观、全面地把握人类审美特质的个性特征和共同规律。只有在比较研究它们各自的“同”与“异”的基础上，经过否定、扬弃的过程，才能初步寻求诸“小一”的共“同”之处，并在此基础上着眼于“大一”的归纳与升华。东西方美学遗产中诸种美学体系的“小一”的合理因素在现代参照系中经价值厘定之后，经抽象上升成理论形态的元范畴，期待着创造者独特个性在内在心灵上展开。美学转型完成对传统美学的价值厘定，进而寻找到东西方现代视野下的中介后，才在思维行程中完成理论建构的第一步。

4.2同中求异，一中涵多

融通性精神整合理论同时又是同中含异、一中涵多的理论。它是一个有机整体，那么这个“一”就是抽象的、无差别的“一”，或者说是纯粹的“一”。这个“一”必然像黑格尔的逻辑起点的纯粹的“有(Sein)”一样，它在一方面是无所不包的，同时在另一方面又是一无所有的。所以它必然会直接地转化为无。按照逻辑学原则，一个概念的抽象程度越高，它的外延就越大，同时这个概念的内涵也就越少，概念的内涵与外延成反比。因此，一旦美学理论的“一”的抽象程度达到了最高点，它作为概念的外延便接近了无穷大，相应地，它的内涵就接近了零。内涵近于零的美学理论，就不成其为美学理论；它不可能作为实际的历史存在，也不具有存在的价值。柏拉图论证过绝对纯粹的“一”是不可能存在的。《左传》中齐晏子与国君的对话也说明了这一问题。齐景公对晏子说：“唯据（宠臣梁丘据）与我和夫。”晏子说：“据亦同也，焉得为和？”齐君说：“和与同异乎？”晏子说：“异……今据不然，君所谓可，据亦可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之。若琴瑟之专一，谁能听之，同之不可也如是。”晏子所说的“专一”同样是不应存在的。

由多而一（或异中求同），我们抽象、概括出“一”和“同”。否则，就只能是杂乱无章、各自独语的多个体系并存的混乱景象。同样，如果把美学理论看作抽象的同一，那么整个美学理论又变成一大袋马铃薯。从外表的口袋（抽象）来看，它是“一”，而从其内容（具体）看，它们仍然是一堆杂乱无章的“多”。如果要想把整个美学理论体系看成有机的“一”，那么势必要把认识再深入一个层次，由抽象上升到具体。也就是从同中求异，展示开那些各异的部分是怎么样即互相拒斥又互相渗透地构成为有机的一体的，亦即包含了异的同或者包含了多的一。怎样才能使认识深入一个层次，从而由同中再看出异来？这就需要比较研究要深入下去，运用抽象上升到具体、逻辑与历史相统一的理论建构方式。

抽象上升到具体的关键是逻辑起点的确定，确定了逻辑起点，便开始了以逻辑为中介、各范畴对立统一的辩证运动过程，这个抽象范畴不断向具体范畴的上升过程，是一个综合的过程，表现为后一个概念是前一个概念的综合和发展，是在前一个范畴规定的基础上，再补充上新的规定，因而是一个丰富化、全面化的过程，是一个比一个范畴更具体的过程。通过辨证思维的抽象上升到具体的逻辑运动行程指明了人类审美现象的内在规定性及发展的规律性。同时，由抽象上升到具体的逻辑方法，既是思维把握具体对象的一种认识方法，又是构成科学理论体系的重要方法之一。即将最简单、最普通的、内容比较贫乏的抽象规定作为该门学科的理论出发点，然后，使这些最一般的定义和原理在整个叙述过程中不断深化和丰富，同时又以越来越具体的内容加以充实，直到这门科学的研究对象得到完整的阐述为止。这一丰富与具体的展开过程也就是理论建构的过程。融通性精神整合美学理论系统的建构过程就是在抽象上升到具体的思维行程中完成的。此中由感性具体到抽象规定的结晶、逻辑起点的确立、抽象范畴的具体展开等问题均是整合性理论系统建构必须面对的问题。

此外，就是逻辑与历史相统一的辨证思维方式，二者统一反映在美学发展史上即逻辑质点与历史关节点同一。“美学发展史上的理论质点，相互间有着同一性和内在联系性，但又是新质独具、个性鲜明的，它们反映的不是流水形态的历史，而是浓缩形态的、典型形态的历史，……。这种逻辑质点与历史关节点的同一，是一种去粗存精、去伪存真的概括性同一、典型性同一，它省去了非本质的枝节，不关紧要的过渡，达到了逻辑与历史更真切的对应，达到了逻辑对历史更本质、更深刻、更明晰、更简洁、更概括、更集中的反映，并导致理论质点所包孕的各种美学规律更为鲜明突出，其真理度也就得到了进一步的提高。”（注：袁鼎生.西方古代美学主潮.广西师范大学出版社1995年，第44、7页）但是逻辑方法与历史方法又是不同的。因为逻辑以纯粹的形态来反映对象，而“历史的形式以及起扰乱作用的偶然性”导致两者的不同。这是非常危险的地带，一旦逻辑脱离了历史，逻辑推演没有了历史的对应，那么逻辑的行程就蜕变为无意义的语言游戏。因此，整合性理论系统的建构过程，在一定意义上可以说是寻求“逻辑质点与历史关节点同一”的过程。同样，整合性理论系统没有“史”的对应与支撑只能是无价值的臆说了。

可以推断，无论是由异而同的抽象范畴的获得，还是由同而异的理论形态的建构，东西方美学研究者得到的结果仍然是各异的。西方美学与中国美学因各自文化资料不同，创造个性各异，其抽象的第一个结果即元范畴就形态各异，在此基础上的辨证思维建构方式的展开更是各放异彩，相互映辉，其结果理论形态就必然地导向了各自的民族个性。这种“相异”的充分发展必然历史地导致新一轮“转型”的开始。从这个意义上说，“转型”是人类生活生生不息、具有无限生机和活力的文化现象。“转型”是时时刻刻已经发生着的事实。因此，我们不必感到慌张与焦虑。

至此，东西方美学在相互吸融、相互补充中经感性具体上升到抽象（或异而同）、抽象范畴又在上升中具体展开，并遵循着逻辑与历史的统一。从而形成美学精神融通性整合理论体系，从而实现了传统美学的现代转型，实现了美学困境的“转型”。而从思维内核上看即实现了方法论的转型。

4.3同而异，异而通

在同中求异、由抽象上升到具体展开后，抽象的、纯粹的“有(Sein)”获得了丰富的内涵。理想形态的东西方美学精神融通性整合理论系统在逻辑展开中获得了完整的理论形态。但无可否认的是，不同的心灵主体由于其文化背景不同、生活资质相异、方法论指导有别等因素的制约，同样是面对东西方美学并企图宏观、全面地占有丰富的美学质料以建构东西方美学精神融通性整合理论体系，但是，其结果必然是形态各异。

古人云：“夫和实生物，同则不继。以他平他之谓和，故能生长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、人杂，以成百物”（注：国语·郑语）孔子说：“君子和而不同，小人同而不和”（注：论语·子路）由此可以看出，同而和能促成事物的发展。如果一味追求“同”，不仅不能使事物得到发展，反而会使事物衰败。因此，可以推想经异中求同而又同中求异后的美学理论体系，其结果必然是各异的。然而，这种各“异”的现象又是健康的。因为无所不包的美学体系是不可能的也是不必要的。与此同时，各具特色的美学体系因各自面对的审美实践的现实情况不同，故其理论形态的发展必然导致相互间的“异”的加剧。各“异”的美学体系的冲突、碰撞又促进了彼此间的交流、融合、融通，新的一轮美学精神整合之路又开始了。如此矛盾发展，美学理论体系才能不断“贴切”地把握住人类特有的审美现象的特质。

罗素曾说过，不同文化之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国。可以看出，一种文化之所以能吸收他种文化，往往是在两种文化交往和商谈中体现“和而不同”的思想的结果。欧洲文化在自身发展中吸收了各种各样不同文化传统的因素，但它不仅没有失去欧洲文化的特色，而且大大丰富了自身文化的内涵。“中国文化从一世纪至十世纪由于充分吸收了印度佛教文化，有了很大的发展，但中国文化仍然是中国文化，并没有变成印度文化。”（注：汤一介.“和而不同”原则的价值资源.学术月刊，1997年第10期）由此看出，中国人是运用“和而不同”原则对待印度文化的。

美学的发展也同样遵循“和而不同”的原则，因为无“异”之“同”必然是僵死的。比较研究东西方美学质料整合成的美学体系应该是因民族而个性各“异”的。在一定意义上说，通过美学体系的构建过程，可以展现思维者卓然不群的个性生命，以及所属民族的崇高智慧，进而可以显示人类精神的伟大，以开拓人类的心灵空间，以培育整个人类的文化品性。

可以说，“和实生物，同则不继”（亦即同而异，异而通）是美学发展的规律，取“和”而去“同”是未来美学的方向，整合东西才有新质的生成，才有美学理论的发展。因此，在东西方关系上，“求同”并不是主要的，明异求通才是我们努力的方向。

中西美学与文化精神范文

关键词积淀说超越说冲撞说皈依说美学文化批评

从五十年代到九十年代，在汉语文化中相继活跃过四种美学理论，他们是：肯定理性结构和社会主体优位性的“历史积淀学说”；弘杨感性动力与自我主体自由的“超越学说”；突显本能欲望，表现个体反叛的“冲撞学说”；以及最后杨弃了美学代之以宗教，执着于存在的终极关怀与生命的启示真理的“皈依学说”。他们之间戏剧性的冲突，继起关系以及学理的自我削解，隐隐显显地标出了当代汉语文化语境变迁的路线和文化批评精神的动力谱系，而且，美学探索逐步逐层推进，激起了汉语文化批评的极度高潮，美学表演了精神先锋角色，充当了文化转型的动力。

一、历史理性：美学及文化批评的前提

“积演学说”在五十年代美学讨论中仅仅是一种隐约闪现的思想灵感，在理论上得以系统的表达是在八十年代中期。“积淀学说”酝酿于对“美的社会客观性”的论证，发展于对中国古代审美历程的描述。“积淀学说”有三个二元对立范畴（理性/感性、整体/个体、内容/形式）。积淀说认为。经过漫长的历史实践，主体与个体互渗互融、双方进展，即自然向人生成、自然向人回归，其过程的全部成果是理性积淀在感性中、社会积淀在个人中、内容积淀在形式中，于是便有了美的形式即有意味的形式。“积淀学说”奠基于“实践本体论”并旁求现代人类学和现代心理学，探索二元对立范畴勾连的中介，提出客观工具本体以及情感心理本体及二元本体的矛盾运动，而作为历史积淀的文化心理结构之核心的情感心理本体，就是涵盖人类精神全部基元、统括一切意义世界的“历史理性结构”。最后，历史理性超脱生息变易的生命活动与文化语境，作为板结僵化的结构，超越时空的价值实在和思想范式，先天地预设了生命活动与精神活动的视野与期待。

“积淀学说”有两个时显的理论取向。第一是预设理性、结构的优位性，彰显文化抑制。感性中的理性、个体中的社会，形式中的内容，这种表述并不意味着二元对立范畴平等对待，而是以历史理性之合法性与绝对性的名义赋予前者对后者的优先性，前者对于后者一种等级制的统治，后者对于前者是一种归属性的服从，其深层则是对个体自由的压抑，对个体真实权力的剥夺。不独如此，即使是活跃在生命基元层次，不为语言和逻辑所界定的“原始无意识”、“集体无意识”都被收纳入板块化的理性结构而尽矢自由动作的天赋权力。理性积淀板块，构成了超稳定而又非本真的价值体系的基础，挤兑、惩处、剥夺血肉生命。

第二，它赋予过去的时间以恒固性，其文化策略是保守主义的。保守是指其无视差异、变易、转型与决裂的现实，也盲目于异在和未来，从而虚妄偏执地铸造关于过去的超时间神话，这一神话中忆念、眷恋、怀想与追思都沉溺于历史积淀的理性结构，其中个性泯灭，而且未来虚位。现实存在永远背负着历史沉积下来的神秘契约，永远只能倾听祖先永恒的训谕以及古远的神秘命运。这种味朝后看，只对传统效忠、只求文化身份认同的保守主义，在八十年代后期、九十年代初期，产生了广泛的影响，也受到其他学说的责难和抨击。

在各种学说的批评与刺激下，“积淀学说”显得越来越难以立论；在世界范围内后代主义的挑战中，它暴露了其先天下不足与内在贫弱。在现实危机和文化转型面前，它也越发表现出其理论弱势。总之，它无可挽回地自我消解，也无法修补其空前的不适切性。

“积淀说”的自我消解，其根本原因仍然在于二元对立逻辑。面临现实处境又身陷四面批评，其内在逻辑二极之间难以持平，更难以控制地从理性滑向感性、从社会偏向各体，从内容倾向形式，后一方面也消弱着前一方面。生命动力张杨而文化结构解构，个体差异生成而整体系统瓦解，感性杨弃理性，形式超越内容。一方面它标举整体另一方面它也不否认生存努力；一方面企图从人类历史发展中去求解普遍人性，另一方面又要求在变易的生存中中实于情感和偶然；一方面认定情在理中、以理带情，另一方面又欢呼感觉常新、审美常新、审美常新；一方面说人类历史实践的伟大成果是理性积淀，另一方面又预言个体的实现又将会打破积淀；一方面认定情感本体，另一方面又声称情感本体恰恰是没有本体……。可见，生命/文化、个体/整体、感性/理性根本无法和谐共处于“历史理性积淀”中，貌似辩证的表述、同语反复、无意义词语游戏无法掩饰其理论的内在混乱、克服自我消解的必然。共8页:1

论文出处(作者):“积淀学说”的不适切性在于它的文化阐释的保守性。它发展出了一套具有浓郁保守主义色彩的文化阐释策略，其要旨在肯定占统治地位的文化心理结构，其愿望是一厢情愿地呼唤传统的复归，其期待是化释当今的迷惘、指点今日的迷途。这套文化策略有广阔的当代前景，既响应海外第三期儒家重建传统文化的呼声，又反映了当代向历史回归的精神状态，也契合了政治意识形态淡化后的大众心理。情感本体就是中国文化传统中占主导地位的文化心理结构，体现为内圣、里仁良知、至诚、中庸等实践理性、“理性理想主义”或“道德主体意识”，以“天地君亲师”为象征体系的道统、政统与学统。但是，这一内在构建却是个体存在的迷失、存在意义在理性中凋零，这就不仅虚妄偏执、而且是完全不适应的文化策略和价值决择。首先，就积淀说所乐道的传统自身而言，原本是蒙昧时代延存下来的原始伦理及其符号结构，它的根基是血缘、地域、宗法等古朴而狭隘的社会关系、社会制度，它携带的价值系统、语义要素一旦脱离了未知未觉即未启蒙的存在状态就变成伪价值和语义污染，它预设的道德理想和人伦境界由于远离现代社会当下处境而根本不适切于现代意识（理性精神、主体意识、自由观念等），更不能作为现代个体寻求存在意义的终极关怀。无论怎样挥洒热泪面对日下世风，仰天长啸浩叹人心不古，都只会写出有理无力的哲学。其次，以世界文化的当下状况看，不独是“上帝死亡”，还有更可怕的“人类末日”，启蒙运动以来形成的西方理性主义文化大势已去，在后现代主义“多元并存”的喧闹里，在解构哲学“消解一切”的游戏中，西方理性主义、人文精神在“主体的黄昏”时分无补于苍天之残，也无奈焦灼迷茫的现代人生，在传统理性的积淀中生不出切中时弊，救助生活危机的语言资源和精神能量。以此为鉴，积淀学说的文化阐释拘泥于历史积淀，因而也走不出心灵的荒颓孤城与文化的迷茫睡谷。

不容否认，“积淀说”是汉语文化中美学探索的重大收获之一。其意义不在于它确立主体性，而在于它突显了历史积淀的理性结构，使当代美深究与文化批评具备了对象性前提与历史性前提，也就是说，自此以往，理性结构的合法性与真实性要受到检讨和怀疑，人性的盲目性、精神桎梏的坚硬性和冷酷性要受到拷问、文化批评势必以个体、感性、差异的名义向整体、理性、结构提出疑问。

二、感性动力：文化驱动因探寻

美学上的“超越学说”是五十年代引人瞩目的“主观论”的发展，又是八十年代同“积淀学说”争辩的产物。“主观论”的持有者不仅因为其学理，也因为其人格而经受了历史悲剧的洗礼，饱受苦难与忧患的磨砺，倾其生命为人的尊严与自由定位，把美学推进到文化动力探索的深层。美学不仅是美学，而且是关于生存方式的精神动力学；“美是主观的”发展为“美是自由的象征”；“美感的绝对性”意味着审美是感性动力理性结构的超越，因而审美与人的解放具有本质上的一致性。这一精神动力学立足于人道主义，要超越历史积淀的静态，封闭和僵化，消解理性结构的压抑与冷酷，扬弃作为结果的文化负载与价值承诺。关注于人的未来、人的可能性，显示人的本质的开放性以及人的世界的未完善性。共8页:2

论文出处(作者):感性动力对理性结构的超越是审美活动的本质，因而审美经验表现出非恒定性、非规范性和反异化这样三个特征。

在生存的时间性上，审美具有非恒暄性。感性动力是审美的动力因，而感性动力又是自然生命力的升华。人类禀赋了大自然的原始生命和原创意志，在人的创造活动与宇宙自然的创化行为之间具有深刻的对应性、连续性。这是传统儒家思想所朦胧而整体地直观到微妙天机，有道是“参赞天地之化育”、“含蕴大生之力用”；这也是现代自然科学如“耗散结构论”、“人择原理”所描述和证实的宇宙、自然、生命以至文化的根本大法，揭示宇宙自然创化不已、生命与文化绵延不息，而生命驱动力的运作总导致顽强、持续的生存努力，不停、不怠地试错、求索，不断地假设、证伪，从而征服死寂与虚无。审美反抗恒定，也必然是对精神死亡与灵魂虚无的抗争，美也只能是人对于过程的体验而不是对结果的感受，审美的主体迷恋霎那，而不执驻恒定。

在存在的个体性上，审美具有反规范性。感动力对理性结构的超越，表现了存在的个体最初的名分、最起码的权力以及精神活动最根本的使命在工具理性遮障价值理性，功利盘算隐去终极关闭的技术世界，个体存在被抛于伪价值话语的浸染之中，几近忘怀了存在的意义。伪价值话语是异化了的理性，它以偏见深厚的社会标准、硬化僵死的人伦规范、平庸俗套的思维方式等等给个体存在横加精神桎梏，侵害着个体存在的健康，唯有在审美中，本源生命力默然化解这异化的理性，在自由创造中扬弃“社会标准”，引导精神跨越伪价值的分封界限，亲近“人的尺度”，这就是审美的非规范性——“力量对法则的超越”，“动力对结构的扬弃”。

在存在的历史性上，审美是反异化的抗争。人类活动总因某种盲目性而可能走向自我异化甚至自毁的歧路迷途。比如，人们赋予生动变易的东西以稳固的结构形式，把动力纳入静态体系，把历时性转化为共时性，将丰富的差异变化多样性化作同整体。当人类的创造反过来窒息了创造动力时，人的自由就走向了异化；当根植于自然生命作为高级生命形态的精神反过来敌视、禁锢生命时，就有了异化的理性结构。在审美中，感性动力显示原道，弘昭生生之仁激励英雄主义激情与崇高的反抗意识，为扬弃，超越异化现实进行悲剧性抗争，这些以感性的、现实的、个体的血肉之躯为根基的反异化实践，在存在哲学上就象征着人本主义的终极关怀。共8页:3

论文出处(作者):感性动力是超越学说进行美学探索的重大收获，无疑也使其文化批评具有一切文化激进主义所具有的震荡幅度与冲击能量。但问题在于：生命、感性、个体以及人本主义有其不可逾越的限度。以人为优位、以人为中心是否会异化为狂妄偏执的圆教一叛教系统？“人为中心”的秩序与结构的理论表达是否也是一异化的理性结构呢？它是否也同样阉割感性动力，对个体施加压抑？正如理性在历史中异化而失落价值关注，感性动力在行为中膨胀也会成为盲目力量而丧失其生命意味。十九世纪以来，工具理性极权主义合流，在近代人本主义精神的背景下制造了多少荒诞、尴尬而且血腥的生存现实。难怪在西方后现代主义话语中，人本主义也是由语言魔力造成的业已坍崩的脆弱神话，也是偏见与迷狂、权力与欲望交织起来的“欺罔形式”，其中一定包藏了虚妄与执迷，总是以族类、整体的名义叛定和压制他人的话语，剥夺他人的感性动力。穷途末路又受到致命消解的人本主认除了徒作呼唤便别无良策，当然也只有有限的开入性与通融性。

以超越说为基点，当代汉语文化的美学与文化批评走上了两条道路：一条趋近本能，一条通往神圣。

三、走向自然：非理性的冲撞

八十年代，美学上有偏激但局部上不管深刻的学说以“积淀说”为突破口向汉语文化空前发难。“失蹄黑马”误闯禁区，掀起了汉语批评的高潮。这表征着经久千年的文化传统的当下困境。这一学说以感性、个体向理性、社会进行决裂，以生命俗望对历史理性发起冲撞，旨在以生命超越文化，以欲望侵越价值。这就是被称为“思辩摇滚”的“冲撞说”。

此一学说的表达是远不系统，也远非明确的，不过，透视其“文化造反”情绪浓雾、个体英雄主义的激悦豪情和悲怆气氛，隐约可辨它的两个核心：一是感性，二是个体。

“感性”，是决裂、冲撞、超越、侵越的原始生命欲望，与全部理性、价值规范、文化惯例、意识形态甚至精神结构绝对势不两立。“感性”栖身于血肉生命、弥沦个体生存，其势力迷茫，其行动疯狂，其兴现运作引发差异分化与决裂，其表象世界是肉体的疯狂与个体户的狂欢。不难在弥尔顿的撒旦、叔本华的意志、尼采的酒神、佛洛依德的原俗，见出其普遍反叛精神的原型或隐喻。这种“感性”决不是指认识的初级形式，而是指生命的原始形式。就其拒绝语言、逻辑等结构秩序的分封以及抗拒清晰意识的觉察洞视而言，它本质上是非理性的；就其纯粹作为纯动物式的本能，无个性特征的牺牲学欲望而言，它根本上是反文化的；就其发动致命冲撞，办求进入永恒和无限而言，因而它又是超越生命。

“个体”，则是一种反叛性的存在，与整体截然对立，又拒绝与群体认同、交流、和解，不时策划非理性反文化的决裂。“冲撞说”认为，在人类历史上主体性的确立来自于两次飞跃，一次是“社会主体性”从自然和然生中分离出来，一次是“个体主体性”从社会主体性中他离出来，而后一次分离就是个体主体性的诞生，是自由意志、自我意识和主体精神的升华，又是主体性存在的真正意义的呈现。然而，这一“个体”是反叛性个体，它拒绝对共同体的责任承诺，也否定种族身分的证明，尤其不安于共时的存在，只是创发差异开启冲突、延续裂变，在欲望引导下趋向于非同一的“异在”。这一个体又是孤独的个体，存在于交往，对话与阐释的境域之外，远离文化、价值和精神界定的世界，寻求自我意识、进行自我决择和自我塑造，现代生活世界因而充满了这孤独的人群。这一个体还是本能的个体，纯粹为原欲、天理（性）所支配，敌视人伦规范和文化惯例，一味以血肉之躯进行疯狂反叛的冒险。

“冲撞说”将人类历史描写成感性与理性、个体与整体永无和解的悲剧冲突，因此不是“美在和谐”，而是“美在冲突”。依据于此，“冲撞说”直指汉语文化负载的全部价值，如“民主思想”（虚幻的群体意识）、“孔颜人格”（美化的奴化极境）、“天人合一”（原始直觉、蒙昧主义的思维方式），全盘否定汉语文化传统，彻底决裂历史文化的连续性。以这种非理性、反文化，渴望有限的感性扫荡理性，以这种反叛的、孤独的、本能的个体冲撞整体，文化激进主义走向了极端，变为审祖弑父的文化虚无主义，感性在虚无之中任意挥霍生命欲望，个体在虚无之中沉入无家可归的迷茫。共8页:4

论文出处(作者):在此，不妨将积淀说、超越说和冲撞说比较一下。前二说都未曾否定感性与理性、个体与整体的和谐，后者则从根本上否定了这种和谐。“积淀说”与“冲撞说”之间针锋相对，差异一望便知，但“冲撞说”与“超越说”初看一致，实则异趣；不容否认，二者在学理上有共识，在精神上有明显的承继关系，尤其二者的批判锋芒都指向了千年祸豁而今幽灵未息的封建主义，但二者之间至少有几点区别：第一，就二者共同执着的感性而言，冲撞说执着于生物学、本能上、原生态的生命欲望、超越说的感性动力则是历史地发展了的自然生命力；前者完全排除理性，后者却把理性作为扬弃的环节包括进去。第二，就二者共同关注的个体而言，冲撞说的个体是盲目冲撞、永恒决裂的孤独生命，拒绝认同与和解，超越说的个体则是渴望交流和同情的自我意识的生命；前一种个体被剥夺了历史感与现实感，后一种个体则充满历史意识与现实精神还赋有深厚久远的道德力量。第三，就二者开启的文化批评而言，超越说是探索、试错，选择生存方式，表现了知识分子冷静的人文精神和对存在意义的不懈追求，冲撞说则是挥霍生命、浪迹虚无，走向了瓦解一切价值的虚无主义。第四，就二者对于汉语态度而言，超越说只不过否定儒家圆教一叛教式的保守主义，但延存并力图开发穿越历史的神圣忧患与生命意识，冲撞说由要卸下传统文化的十字架，从而有一种绝望反抗的迷狂。

鉴于冲撞说在当代汉语文化中造成的震荡，尤其鉴于其文化突围和生存努力的动机，我们有必要思考以下两个问题。

第一、非理性冲撞在多大程度上有助于汉语文化语境中的个体存在？众所周知，汉语文化中“理性精神”可溯源至周秦时代，“忧患意识”觉醒便是这一早熟的人类自我意识的表现。但伟大的开端也成为悲剧的终结，这种早熟的精神一直滞凝于“道隐无名”“恍兮忽兮”的前逻辑境界之中，沉溺在对日常生活的情感领司之中，在“直觉”中原始地诗化，又在“逍遥”时师法自然。汉语文化承载的是极为独特的精神异化结构，复又为语言构造，文字机制思维方式、格物程序、感物境界等多种因素所制约，而生长为具有超稳定性，极度平衡性的异化结构，样少容纳自我意识和个体精神，而较多地与蒙昧、暴力等非理性息息相通。不足为怪，理性异化的深刻本源正是非理性的迷狂，而非理性功德园满完成恰恰是异化了的理性结构。这使得汉语文化中的理性精神迥异乎西方近性主义，后者以主客体二分为基础，以主体性为灵魂，积累了丰富的精神意蕴，包容了社会变革与科学发展的全部成果。十九世纪的以来非理性主义乃是理性主义自身发展的批判逻辑对其自身稳靠性的质疑、反拔和消解，这曾震惊了两个世纪的西方文化，在某种意义上也激励了当代汉语文化的批判精神。非理性主义对于为工具理性所奴役又为强权政治的宰制的现代西方生活世界及其个体存在不啻是一种救世的福音，但对汉语文化语境中个体存在的资助甚微。不难想象，以非理性的生命迸发冲击本来就具有非理性负载的语义结构，这岂不是以疯狂去引导疯狂从而增殖蒙昧与野蛮，加速个体存在的毁灭？挥洒原欲，浪迹虚无，这是不是以毁灭性的迷狂去煽动更具毁灭性的迷狂。

第二、无限的冲突能否解决现代人生存的困境S？现代人必须认识到，个体存在无法摆脱有限性这一实事，也无法超越有限性给出的生存界限，也当然无从拒绝共在、认同、交流和阐释的本质需要。因而，个体差异及其对于整体的决裂不可能无视生存的界限向永恒无限地发生作用，生命征服不了受动性，因而没有无边的生命。个体与整体之间如若是一场未了的冲突、无期的战争，那么，个体反叛的终极处境必得遭受存在的时间性、历史性、价值与意义的空前剥落、生存根基的沦丧有及超越之维的阙如。诸如“废都上的狂欢”、“顽主的消遥”都不仅无济于反倒深陷入现你人生存的因境，导致悲壮的沦丧与空前的逃亡。共8页:5

论文出处(作者):冲撞说的美学与文化批评求索于野性的力量，始于欲望终于虚无，在虚无主义的边缘和极境树起了绝生、幻来的路标。

问题是如何超出虚无之幽谷？

四、倾听神圣：超验之维面的艰辛求索

八十年代晚期，曾经一度迷恋浪漫美学，钟情诗化哲学的青年学者骤然转向，超越浪漫情怀，扬弃诗性黯然，舍弃美学沉思，且反戈对汉语文化审美主义进行清算，最后在天启、信仰与圣灵等神圣之维中安祥皈依，着落其存在的意义与价值关怀。从诗化哲学到神学沉思，从审美境界到宗教境界，从浪漫情愫到悲剧意识，其中转换的完全实现就导出了“皈依说”的产生。它一方面继续着对“积淀说”的批评，另一方面又纠偏“冲撞说”的执迷；它一方面不满意汉语文化积淀的世俗化实践理性，而企图以西方基督教精神为参照系严峻审视传统文化，以期唤醒吾国吾民的超越之魂，另一方面又优心于世界的物欲化、而致力于建立生命对存在意义与价值的无条件依赖，对启示真理的无条件关切，以求救赎现实迷途中的文化与沉沦中的人。

这一思想要“诗化哲学”研究中初露端。“诗化哲学”是一种准先知式的申诉性的言说方式，它以灵性的言语挑战自明的理性，以微妙的精神对抗几何学的理智，以丰厚的生命体验消解逻辑的泠酷禁今，以对存在的终极关怀克服工于盘算的工具理性，总之，以激悦的诗性流露，寂寞的精神漫游，以及它独具的苦难决心与悲剧精神，扫荡了自然意识、实践科学、世俗精神、技术文化抑制、伦理禁锢、蒙味与野蛮。进一步检讨西方现代精神流变，“皈依论”探索皈依神圣的可能性。它认为，西方有两重真理源头，一是形而上理性真理，一是；神圣天启真理；西方有两个上帝，一是形而上学的上帝，另一是《圣经》的上帝。作为幻影而消逝的真理是前一种真理，在尼采那里死亡的上帝是前一个上帝。虚无化而幻灭的是工具理性，而不是神圣精神的启示，荒诞而可以嘲笑是虚幻的伦理冲突带来的悲剧。只要《圣经》中的上帝不朽和启示真理存在，人就可以实现精神的超越，人的感领之魂则会将荒原上的苦难泪水化作拯救的雨水，在衰微的世界再度辉煌。

“皈依说”弘扬人的精神性，力图超出地域本位，自我本位与民族本位，引导汉语文化向普遍精神敞开，接通传统与神圣，实现上升运动的精神对流。由此向汉语文化传统发难，认为汉语文化语言及其流变的本文中神圣精神阙如，超越维度虚位。表现在意识形态上，则是以天道、家国为本的虚假共同意志阴死了趋向神圣的精神，在这一语境中的个体缺乏对生命的终极关怀和对存在意义的追问，因而也具有短缺精神视力的盲目和野蛮；表现在道德伦理上，则是维系世俗化生存方式，拒绝罪性和忏悔，以内化的良知取代神性的荣耀，以理想的道德主体放逐对神性的期盼，因而这一教化系统远离了存在的本真意义与价值；表现在艺术境界中，则是偏重古雅、和谐的美的境界，而少有敬畏、冲突的悲剧，空灵大于凝重，消遥遮蔽执着，只有天、地、人三方的感通，而缺少神圣参与世界园舞，总之，此一境界缺乏了精神上升运动的超越之维。扳依论“就此提议中止汉滞文化传统，悉心养育倾听奥秘的精神听力和透视生命的精神视力。共8页:6

论文出处(作者):建构汉语文化的精神性这一取向有独特的当下文化语境。第一是西方思想的激进虚无主义走向。西方理性主义、科学主义、人本主义在生活世界的危机中纷纷陨落，终极关怀、价值理性、存在意义也一一为后现代主义扫荡和埋葬，精神荒原与信仰废墟上只存依稀改善的无主体差异踪迹的游戏，迷惘的此在与茫然的异在都告示西方文化的式微，而今追思神圣实在是文化未日的不安、惶惑的征兆。第二是边缘文化一地域文化的颠覆运动。南美丛林文明、加勒比海洋媾合文明、非洲原始文明、东亚伊斯兰文明都已开启了非西方中心、反西方文化霸权的竞技、反抗、侵越运动，多元文化的狂欢总让人不禁怀想精神上的千年梦想。西方文化身身的虚无化和地域文化的涌动，都引发了为类当下与历史，存在与价值负载的可怕断决，这刺激了当代汉语文化批判的生存焦虑和神圣忧国，传统语境被迫向普遍精神敞开，形成上升的对流运动。第三是当代汉语文化自身独有的困境。西放晚近精神的衰微是汉语文化批评的发起的背景，西方的没落是东方的起点，但不幸的是，汉语文化批评随着西方精神的空前荒原化而日益走向虚无的幽谷，西方人为超越生活危机而倾力消解的神圣精神正是汉语文化的不在之灵。在这三重语境中呼唤精神性，“皈依说”切入了文化的现时困者，也没有偏离现实关怀。

“皈依论”有两理论误区。第一是忽视了信仰的批判理性根基与文化启蒙的先导。存在接纳神圣、大道与神言通融、汉语文化与基督精神的汇通、个体对神言的倾听，这都是一些理想的预设，如若没有浓厚的自我意识和批判理性作为根基，那么不但上升的精神对流十分滞凝、艰难，而且信仰的撒播也只能是罢蛮与迷信的撒播，最后必无所适从地委身虚无，盲目无待地向虚无滑落。没有慈善理性，就没有精神资源；没有文化启蒙，就缺乏生存策略。在精神资源匮乏、生存策略贫困的大地上建造神文以驱逐人文，这无补于文化的开创与自救，反而加速生命的自毁和个体的毁灭。第二，“皈依论”所线扬的超自我、超地域、超民族的普遍精神、深深隐含着西方中心主义。所谓西方中心主义，这种说法是以西方精神作为人类精神的普遍样式，以西方文化作为世界文化的参照中心，辩护其话语的主人地位、统治权力和宰制优势，从而规定他人的生存方式、理解前提及其发展范式。西方精神中心的确立和文化权威的形成伴同着征服与剥夺，并且纳入了世界市场的开拓与殖民化的“一体化”历史行程。晚近西方文化的发展大势表明，西方中心景义无可拘回地失落了。“皈依论”所倾陶醉的“神圣精神”也只能是西方文化荒原上飘的怀旧梦想，信仰废墟上的先验幻觉。相反，在话语的普遍生成、全面生长的多元共一的文化狂欢，不仅为文化的自我奋进增进了潜在的力度，也为文化转型裂变中的更新呈现了可能的契机。否仍然执迷一个中心、赋予基督精神以主宰汉语文化甚至普渡世界危机的霸权？民族精神必须有自的“自道”，“不在之魂”也只能在个体血肉之躯，经由苦难的铸造和磨砺才能升腾，超越自我、超越地域、超越民族本位而臻于神圣，立于不败。

五、拒绝预言，也非结论

上述考察表明，文化不执泥于理性积淀，感性对理性的超越以及个体对整体的冲撞总会遭遇存在的界限，文化批评又决不可能终止于“超验的神性”。美学导引的文化批评还必须对付文化传统的转型与裂变，回应生活世界的挑战和震荡，因而：

（一）、美学与文化批评急需一种语言学的转向。从理论上说，语言在本质上既是构建人的世界的精神潜能，又是规范生存的内在形式。无论是说语言作为存在的家园，还是深信语言是能指符号的差异游戏，这些都未曾否认语言的劳作对于文化创造的动力意义。从现实看，无论是“五·四”激进的反传统，还是西方后现代对整个西方文化的反叛，都无不是借助于语言所提供的符号工具向异化结构进行“修修补补”消解，解放为体系所窒息又为形式所禁锢的语言创造性和符号转换力。当代美学尤其要关注普遍的符号运动，在语言体系风部策划南存语言体制的裂变，使汉语文化由禁令世界向动力一国敞开，由封闭语境到开放语境生成，由单一的超稳定的圆融境界走进多元并存相激互生的文化狂欢。共8页:7

论文出处(作者):（二）、不仅如此，汉语文化传统的特异符号——书写方文字——还要求当代美学与文化批评有一个文字学的策略。汉语文化书写文字的独立性与忧位性日益引起世界学界的普遍关注，其符号体系中图象、声音、书写迹象之间的特异关系拒绝逻各斯中心主义的分封与宰制，此种符号不依赖现场的言语主体，超脱了现时语境，字形优于语音而存在，形象优于话语的意义，自然生命的表现优于思想逻辑形式。不同于西方逻各斯中心主义，书写不是声音的记号，也不负载唯一至上的意义，从而摆脱了文学的附属地位和奴隶处境而进入了反逻各斯的流浪和反理性的漫游：如诗如梦，空灵飘逸，差异变易，歧异无穷，裂变，播化，嫁接，流射，蔓延……。汉语文化文字是一部无始无终，普遍未分的“心灵书写”、“世界书写”、“生命书写”即“原始书写”的至圣之书。语言文字这般特异性为文化批评暗示了一种“开出原道”的文字学策略，并将引起更深远的文化转型：断送平均化、圆融的思想模型，中止伪价值语义的毒化，粉碎保守值负载和存在规范，化解“天人合一”的愚“灭人欲”的野蛮、“人为中心”的先验幻象。文学的策略是美学与文化批评无限超越的根证和永恒救赎的活力泉源。书写——无止境的与裂变，“世界的存在是为了圣书的完成”。