道家文化论文篇1

关键词：文以载道何去何从西方文论

1“文以载道”观发展演变及其狭隘化倾向

在中国古代文学史和文论史上，“文以载道”观纵贯始终。虽然“文以载道”的观点是在南宋才首次明确提出，但是“文”和“道”的关系自古以来就多有论述。

魏晋南北朝时期，刘勰的《文心雕龙》中提出，文与道的关系也就是客体与主体的关系，文学的实质是主客体的统一，客体在服从于主体的同时，又不丧失其本身的自然本性。

唐代的韩愈、柳宗元等人把“文以明道”正式提上了日程。韩愈在其《题欧阳生哀辞后》一文中说过：“思古人而不得见，学古道而欲兼通其辞。通其辞者，本志乎古道也。”其所谓“道”的具体内容涵盖的非常广泛。

到了宋代，文学家们对于“文以载道”的强调达到了顶峰，他们大多是要求以“道”作为“文”的内容，但是他们各自对“道”的内涵的理解以及对“文”“道”关系的处理上又各有不同。在苏轼、欧阳修等人的文论中，“道”虽然是“文”的内容，但却并没有被紧紧束缚在儒家思想的传统领域里；而且他们“文”“道”兼重，提倡自然的文风，对于“文”的要求仍然很高。

“文以明道”的说法被周敦颐发展为“文以载道”――他的《周子通书・文辞》中所说的“道”，是指儒家的传统伦理道德，写作文章的目的，就是要宣扬儒家的仁义道德和伦理纲常，为封建统治的政治教化服务；评价文章好坏的首要标准是其内容的贤与不贤，如果仅仅是文辞漂亮，却没有道德内容，这样的文章是不会广为流传的。在他看来，“道”专指道德，“文”专指文辞，实际就是要求文辞为道德服务，而且他所言之“道”也限定于“圣人之道”。

2“文以载道”屡遭批判

明末清初乃至民国初年以来，西学东渐的过程中充满着中西方文化和思维方式的激烈碰撞。新时期以来，中国的文学理论面临着西方文论和文学作品源源不断的强烈冲击，随着改革开放的不断深入，中国文学界从作家到作品再到文学理论，都处于西方文学思潮的深刻影响之下。在自身发展狭隘化和西方文论传入对其冲击的双重影响下，“文以载道”频频遭到批判。

究其原因，我认为有以下两点：第一，我们采用了西方文化中的“文学”概念，这种概念重视的是作品的审美性和娱乐性，强调“通俗文学”；但中国文化中所说的“文学”有着移风易俗、端正教化，“补察时政，泄导人情”的作用，重视“典雅文学”。第二，文学家以及研究文学的学者在接受西方“文学”观念之后，都在强调“文学”的独立性。事实上，当把文学与政治割裂开，而一味宣泄个人情感和追求娱乐的时候，不是文学本位的回归，不是文学地位的提高，而是文学地位的降低。

3“文以载道”何去何从

在“万事”全球化的今天，交流和碰撞是不可避免的。西方文化充分渗入，对中国文论来说是机遇也是挑战，我们不能回避去借鉴西方文论中对我们有利的部分，应充分利用其成就来帮助构建并丰富中国当代文论。

西方文论就其认真严谨及理论性、系统性来说，对中国文论的意义是很大的。因为差异性往往包含着互补性，不同理论中互补性的东西若是被发现，也能建构起新的理论形态，产生飞跃性思维成果。西方文论对事物本来面貌的重视、对生活本质的重视以及对自然的敬畏和积极对抗，对中国文论也是一个很重要的启示。将中国古代文论进行现代化阐释，古为今用、洋为中用，在经由现代眼光打量之后，发掘二者的相通之处，以期实现平等的对话和交流。

在言意关系这一脉，“文以载道”观也同样需要结合中西方文论的现代化阐释。这要求我们首先弄清楚“文”与“道”的内涵。笔者认为，“道”应是社会责任感和人类良心，而“文”则应是苏轼所言的具有独立价值的文学及文学艺术。

那么这就对文学发展的环境提出了要求――文学需要自由。

古往今来，文学家的历史目的大致相同，都是为了用自己的话语建构来实现国家和民族的繁荣兴旺。他们通过文学来表达其对世界的认识和看法，以其艺术家独有的敏感和人文关怀去发现现实生活中的美与丑、善与恶，去挖掘生活中存在的不足，从而探索更美好的生活。

“文以载道”也同样对文学作品和文学理论的生产者提出了要求――文学家要有社会责任感和人文关怀。

由于文人是社会成员中掌握科学文化知识较多、思想意识较强的群体，所以也就相应地承担着更大的社会责任。在当代中国，文人知识分子是工人阶级的一部分，这就决定了他们同工人阶级和广大人民群众有着共同的政治立场、共同的利益和共同的理想。文人知识分子的地位和作用，决定了他们在实现国家富强、民族振兴、社会和谐和人民幸福的过程中，起着重要的作用，是推动社会发展的积极的、健康的、稳定的力量。

“文以载道”观在当今中国仍能散发其经世致用、匡扶社会的光芒，这就首先要求作家具备高度的人文关怀。作家是人类命运的关注者和社会文明进步的促进者。举凡各个民族各个时代优秀的作品，无不高扬人文精神。作家对社会生活把握和反映的方式尽管异彩纷呈，然而其共同点则是寄予着他们特有的“悲天悯人”情怀。人文关怀从来就是也应该是文学创造的永恒主题，是其“载道”的终极价值追求。

参考文献：

[1]亓永慧.“漂浮不定的能指”[D].曲阜师范大学，2009（03）.

道家文化论文篇2

关键词：现代新儒家；人生境界说；冯友兰；方东美；唐君毅

中图分类号：B26

文献标识码：A

文章编号：1672-4283（2012）05-0162-07

作為现代新儒学的重要理论创获之一，现代新儒家人生境界说是冯友兰、方东美和唐君毅等现代大儒，在“包含了儒家思想内容的分类、儒学价值的开掘和落实、儒学存活和发展途径的寻找”的儒学更新运动中，对儒家传统人生哲学进行现代化改造与阐发，以拓展和挺立传统儒学内在价值与人生智慧的现代新型理论形态。其中，冯友兰的境界说為历代学人所关注，但长期在此论域的个案性偏重，却形成了对现代新儒家人生境界思想之学派性统观的缺失。特就最具代表性的“人生觉解四境说”、“二层六境说”和“心通九境论”而言，虽然他们分别以新理学、生生哲学或新心学等理论形态自觉承续了儒学史上不同的学脉传统，却又殊途同归地构筑了从宇宙本体论、人性论到境界说联贯如一的人文主义人生境界论体系，并在其各具特色的理论形态之间表现出鲜明的“家族性”特征和理论宗趣。

一、扬厉儒家人文主义

弘扬儒家人文主义是现代新儒家的根本方向，也是其人生境界理论体系的基本前提。20世纪初，西方的科学主义与人文主义对争随武力挟裹下的西学东渐袭人中国思想界，特别是“五四”以来，科学主义掀起的反传统主义浪潮几近淹没传统儒学。与其对垒的现代新儒家则“遥承原始儒家与宋明新儒家，以谋求儒学的第三期发展為己任，希望通过儒家思想的现代转化和新开展，使之重新成為中国思想文化的主导力量”。虽然其理论关注点与具体路向不尽相同，但他们“大多以‘人文精神’标识儒家传统”，以对治科学主义思潮和物化主义的泛滥。总体上讲，“重视道德情感的培养、审美意识的提升、宗教情怀的满足，提高人生境界，这一种‘怡情养性’的生活，这是儒家人文主义的根本标志”。新儒家正是发扬这种人文精神构建了一系列人生境界理论。

方东美自觉选择了人文主义哲学路向。他疏论科哲之辩，肯定科学的功绩，更批评其僭妄而走向科学主义；通过甄别“宗教的”、“科学的”和“人文的或人本主义的”哲学道路，他坚信人文主义乃正途，“因為实在说来，人文主义便形成哲学思想中唯一可以积健為雄的途径。”沿此以人為本、以价值為中心的路径，坚持充量和谐之道，哲学方可摆脱宗教和科学之附庸的地位，独立发展其内在积健為雄的精神，即原始儒家的人文精神。作為“人文意识宇宙中的巨人”，唐君毅為弘扬人文精神并实现理想的人文世界鞠躬尽瘁。流自生命的人文精神是唐君毅哲学思想体系的一条红线。通过对人文精神的多维阐发，唐君毅认為真正的人文主义具有无限的积极性、开放性、涵容性、有机性、精神性和超越性；而以“平视的眼光”对中西人文精神和文化活动的多向比照，使他从人类整体人文观出发，勾绘了一幅生命境界不断超升、多元文化交融互摄的人文世界蓝图。怀着对民族文化慧命的高度自信，他主张以中国传统文化的民族精神尤其是儒家人文精神為主导，来“儒化”、“华化”或“中国化”西洋文化。虽然“正的方法”多少有些淡化冯友兰哲学思想的人文光辉，但他只是“将西学放在‘技’的层次，而最终皈依中国的正统哲学，提高到‘道’的层面，信奉儒释道融合一体的境界说与体验、体悟的方法学”。他借西学之技正源于探究人性、人生终极价值的人文关怀。因此，人生觉解四境说、二层六境说和心通九境论在形式与内容上都神契于儒家的人文传统。

现代新儒家人文主义与西方人文思想以及传统儒家的人文精神有着“家族相似性”，又因时代背景、文化境遇、思想渊源和理论指向的相对性而别具特性。现代新儒家的人文精神不能被化约為西方人文主义思潮的中国延续，亦非传统儒家人文精神的简单复归。首先，较之与神本主义对立的西方早期人本主义，新儒家人文主义不特重反对神本思想，甚至肯定并“内摄”宗教精神的价值。其次，相比于重生命冲动轻实践理性而流于直觉主义、浪漫主义的近现代西方人文主义，二者一致批判科学主义和物本主义，但在理性与非理性之际分道扬镳。西方现代人本主义思潮对唯智主义的怀疑和批判导致了非理性主义的偏向，现代新儒家则由此确立了道德理性的主导和优先地位。再次，对“人权”或“人伦”侧重点的不同是儒家与西方人文主义的内容和取向差异。文艺复兴以降，西方人文主义大都侧重于人权维护，而新儒家伦理本位的人文思想始终质疑西方文化中“科学与人文之间的不平衡”，一致强调伦理价值和道德意识。此外，比之传统儒家人文思想，二者都重伦理价值、道德理性而反对人的物化，但现代化诉求使新儒家更為开阔地把宗教、科学、民主、道德等价值都摄人人文世界，使宗教精神、科学精神、民主精神和道德精神俱化于人文精神，成為现想人格的内在要素。其人生境界说透见出现代新儒家对中西人文精神的融通与超越。

二、开显生命的精神空间

提斯人的精神性、开显生命存在的精神空间，是现代新儒家人生境界说的理论重心。就人之生命存在的复杂性和多维性而言，对人本主义的追问则究及“何為人之本”，即人究竟是什么？科学主义者依物化主义人性论视人為生物进化链的一个环节。除了理性，人在生物学上与动物无本质区别，在心理学上不过是多种心理素质或心理原子的聚集物。人及其生存世界因此被平面化、数理化和逻辑化，“科学主义只承认形式构造的逻辑知识与可藉感官经验检验的经验知识，至于理性主义或观念论所说的理念世界或超越世界，那不过是幻想罢了”。现代新儒家拒斥物化主义人性论或平面化的一层论宇宙观，并在对人及其世界的多重分别中凸显人的精神性，在物质空间之上开拓意义世界或精神空间。

冯友兰从形上学视域划宇宙為真际与实际，沿宋儒理事之辨思想，把真际世界视為实际世界之外或之上的潜存领域。整个宇宙随着真际的被觉解而获得意义，即随着真际世界逐渐“澄明”，实际世界乃至整个宇宙也被“照亮”。在境界论中，“澄明”状态的那部分真际世界被称為意义世界或境界，即人的精神世界；而实际世界就是人的存在世界，即人展开其生活的物质世界。前者為“人所实际享受底世界”，因个体差异而大小不同，后者為“实际底世界”，是人人所见并生活于其中的公共世界。人的本质区别在意义世界、精神世界或境界，与物质生存世界无干。人生在世要实现人之所以為人者，必须超脱物质空间的困限而拓显其精神空间，提高人生境界。人生觉解四境说所标示的层级序列或超升过程，就是人超越物质空间以扩展精神空间和生命格局的过程。

方东美的“层叠宇宙观”把世界分為形下自然和形上超越两个层面的二重化世界，人类也相应有两类人格境界：“自然人”和“形上人”。前者处于物质世界、生命境界和心灵境界，体现了人的生命存在之物质、生理和心理等要素，因其生命格局困限于物质性生存因素或条件而居于较低的人生境界。后者则超跨物质空间而升进于艺术境界、道德境界和宗教境界，实现了生命的真善美诸价值，并在无穷神圣奥妙的精神世界获得自由。唐君毅在精神与物质二元框架中探究人性。他认為，自外观人是一种现实的物质存在，人即其身体；自内观人当下即是一种精神存在。在根本意义上，“人是精神是自由是无限。而非物质非有限非不自由”。从本体论讲，人的生命存在之心灵本身就是一种超越存在，正由其对更高境界的不断追求开显精神空间。“人之心灵之自觉与其所觉间，应有的精神空间。此空间之量，人可生而即有或大或小之分，然亦可由修养而开拓小以成大……人对真美之境之体验，则為直接开拓上述之精神空间，以成就尽性立命之道德实践者。”心通九境论就从万物散殊境到天德流行境开显出一条提升人生境界、拓显精神空间的大道。

拓显精神空间、建构意义世界基于现代新儒家人生境界说对人的生命存在及其本质的深刻把握。人类生存世界二重化正源于人的生命存在及其活动之二重性。“人的生命是由生理机体和精神活动两者结合而成的。一个正常的人，不仅要有‘生理的自我’，还要有‘精神的自我’，两方面都活泼健全才算完整的人。”考虑到宗教精神，又可谓“人不仅是生物的存在，也不仅是动物的存在，也是神圣的体现，人有永恒、超越的一面。”“生理的自我”不过是类同它物的现实物质性存在，而“精神的自我”或“神圣的体现”则是富有创造力、能从事社会实践而灵长于万物的精神超越性存在。就前者言，仅有物质世界便足以保证人类物质生命的存在和延续；从后者讲，人必须超越物质世界，构筑自為的意义世界，即拓展精神空间以实现人在物质世界未满足的精神需求。故而人的生活世界注定二重化或多重化。科学主义者和物本主义者无目于此，将宇宙人生逻辑化、平面化、物化，将人的精神空间和意义世界打碎、漂白，从而招致精神迷失和意义危机。针对这种情形，现代新儒家则从境界层位规划到人生终极目标设立，都教人淡化物质享受、超脱物质困限而追求生命精神价值，最终在“安身立命”之境实现精神自由。他们从人及生存世界的二重化出发，力图对物质与精神、存在与意义、形下与形上、实然与应然给予“天人合一”式的融通，并在价值分判中彰显精神、意义、应然的形上层面。其人生境界说的贡献就在于重新找回人的精神世界，从儒家人文主义立场力求集人类所有智慧重建意义世界。

三、实现精神的内在超越

新儒家人生境界说不仅从生命与世界的多样性、立体性开显精神空间并指明“安身立命之地”，而且要规划蕲向“圣域”的超升途径，即如何实现从形下物质世界到形上精神世界的超越，让生活在物质空间的人看到可能无限广阔的精神空间，并在精神超越中不断靠近形上世界的崇高价值和终极人生目标。“对于世界的两重划分，亦成中外各家哲学的共法之一。儒家亦然，它划分了应然世界与自然世界。而它做这样的划分并不是断然而截然的。这只是超越的区分，也是方便的区分。因為就儒家的理想而言，是要透过道德实践去缝合这二重世界的鸿沟，使其通贯一体的。”这是整个儒家学派二重世界理论及超越思想的基本特征。现代新儒家不像基督教、佛教以及西方哲学传统将形上与形下世界截成两橛，而是以与佛耶迥异的儒家式超越把两层世界关联成“一元完整立体式之统一结构”。杜维明曾言：“超越有两个意义，一个意义是超离，也就是远离原有的基础；另一个意义是扩展、提升，也就是能够站在原有的基础上作更进一步、更上一层楼的努力以突破自己的限制……儒家的超越不是超离，而是一个能逐渐扩展与突破限制的观念。”新儒家人生境界论正是发挥了这种内在超越精神。

冯友兰视“安身立命”的天地境界為“极高明而道中庸”之境，“这种境界是最高底；但又是不离乎人伦日用底。这种境界，就是即世间而出世间底。”达此境者，一方面，由知天、事天、乐天、同天使生活具有全新的意义，表现出最理想主义的出世间特征即“极高明”；另一方面，又不离人伦日用，尽天伦天职与尽人伦人职合而為一，这种最现实主义的即世间特征即“道中庸”。合观此境则出世间而即世间，此中生活是最理想主义与最现实主义的统一。“极高明而道中庸”、“即世间而出世间”是冯友兰对内在超越的思议与言说。

通过中西形上学形态比观，方东美把内在超越作為中国哲学尤其是原始儒学的根本精神，也是人类形上学基本方向。他批评西方宗教家、哲学家以“分离主义”思维模式把世界隔绝為形上与形下两截而无从沟通，这种引领主流的“超绝形上学”使形上价值“超绝”于形下物质世界，彼岸的至善从罪恶的此岸分离，毕竟无效于人的意义追求和精神超越。中国人“即理想即现实主义”的超越形上学或内在形上学才是真正的形上学，它从不许价值理想与有形世界和现实人生脱节，“‘超越形上学’在理想价值的完全实现方面看来，又一变而為‘内在形上学’，一切理想价值都為内在于世界的实现、人生的实现。”即内在即超越精神使他的境界论把超越起点置于现实的物质世界，依次层层升迁，直到生命至境——宗教境界。尤其“双回向”路径的开通，使宇宙普遍生命挟同神性和真善美诸价值在形而上与形而下两重世界之间无限循环、生生不已，将内在超越精神发挥极致。

唐君毅肯定“儒家之精神，在开始点乃纯為一理想主义超越精神”，即“似现实而极超越，既超越而又归于现实”。他以内在超越性為心本体的特质，坚信由此才能进一步把握其至善性与完满性、涵盖性与主宰性、恒常性与真实性等特征，并据以肯定现实宇宙的真实性和无限价值。在心通九境论中，人能不断拓展精神空间以开显三类九境，实现“科学的”、“人文的”、“宗教的”超越，并由客观世界的万物散殊境逐层升进于超主客的天德流行境，关键有“生命存在心灵”的超越性与主体性為无穷动源。正是其无止息、不陷溺的感通活动所彰显的主体性、超越性提引生命存在自形下物质世界超拔而上，祈向超主客又合主客的人生化境，才终能成就真实而超越的生命存在。

人类都有形上向往的精神需要，新儒家人生境界论拒斥西方式的“超绝性”、“超离性”，而把内在超越视為儒学价值理想与终极关怀的标识与践行模式，所以他们一致“要在复杂的人际关系、政治网络、有着权力色彩的凡俗世界中另外创造一套精神领域”。这种内在超越的人生境界论也反映了现代新儒家谋求儒学现代化的一种特别路向。“强调儒学的认知与强调儒学的宗教代表了儒家的不同走向。前者的主旨在于使儒家的发展与现代社会的需要相适应，以真正成為现代社会的主导思想。后者的意图则是要强调儒学的超越性，以发挥其社会批判功能，起到安身立命与转化现实的作用”。正是沿着后一种走向，现代新儒家不但要把传统儒家的价值取向和超越精神带给现代中国人，还要传给精神迷失的西方人，以儒家式内在超越补救西方外在超越之弊端，帮助现代人在真实、合理的形上追求中免于意义危机。

当然，西方人是否认同这种超越方式则另当别论，毕竟中西文化对形上超越的理解与体验明显分歧。一个是“罪感文化”，一个是“乐感文化”；一个是“主智的文化”，一个是“主修的文化”。在不同的文化系统中，西方式“外在超越”和中国式“内在超越”都寻求一种超越的、形上的东西，但各自所求的超越者不同，“一个是寻根，一个是求真”。显然，文化传统、思维方式、价值取向及宇宙人生观差异势必导致超越观与方式选择不同。把儒家“内在超越”与西方“外在超越”平视為人类向往形上超越的或然选择是现代新儒家人生境界说以世界主义情怀推广儒学价值的底线理论目标。

四、勾绘超越的生命层级

新儒家对人类精神超越的历程和基本环节都做了具体、细节性的勾画。因為要真正实现形上超越，就必须了解这种超越可能经历的具体环节、步骤及其递进关系。人类已有超越理论的具体环节和现实进路不仅随超越方式不同而迥异，且因学派或教派分歧而相去。同是儒家“内在超越”，《中庸》就开出“自诚明”与“自明诚”两条路径；理学家有“致良知”与“格物致知”之别；佛家也有渐、顿之分。现代新儒家人生境界说正是通过规划渐进的具体环节或生命层级赋予内在超越可践行的现实品格。

冯友兰划分的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，就是从实际世界向真际世界超升道路上的4个步骤或阶段，也是相应呈现的4种人生姿态。天地境界更细分為知天、事天、乐天和同天等4个环节，使本来玄虚、神秘的人生至境透显出具体性、现实性，可谓“极高明而道中庸”。方东美以“二层六境”塔型结构展示了客观存在世界与人的生命境界共同超拔的具体进程。人循此塔型路线图逐层攀升，终能在“塔顶”与形上实在或终极价值觌面。其中物质世界、生命世界、心灵世界、艺术世界、道德世界，直至宗教世界表征客观存在世界由低到高的层级性和超越历程的阶段性。前3层是形下自然层次，后3层则是形上超越层次。在不同阶段成就相应的不同人格：“行能的人”、“创造行能的人”、“知识合理的人”，3种“自然人”统一则谓“完满的自然人”；继续升进為“艺术的人”、“道德的人”和“宗教的人”等3种“形上人”。而“宗教的人”是“理想化与圆满无缺”、尽善尽美之“全人”，即“儒家所谓圣人，道家所谓至人，佛家所谓般若与菩提相应的人，就变作‘觉者’”。唐君毅早在人生十境思想中把人的成长历程描述為人生超越的10个阶段。晚年的“心通九境论”又以人的心灵活动次序及其感通方向為轴线，将人的形上超越进程分解為客观境、主观境、超主客境三层九境。从“万物散殊境”向上跃迁，直至“天德流行境”才算真正实现超越。新儒家相信，只有内在超越才是真正的超越，只有按其规划的具体步骤践行，形上超越才能真正实现。

这种境界层级划分，与其说是对超越历程的设计，毋宁说是对人类生命层级、人性要素、人生内容的揭秘。人生的分层研究是古今中外人生哲学基本进路之一。尽管哲学家“对人生的研究视角并不相同，但基本可以归纳為对人的分类和对人生境界的分层（历史发展形态可归入分层）两个角度，从实际上看，由于人生因素的复杂性和变动性，横向分类完全可以化约為或对应于纵向的分类，反之亦然。”从孔孟人格境界论、王充的三命三性说、董仲舒的性三品说、韩愈的性情三品说、道学家的希贤希圣说到王国维的三境界说、宗白华的六境界说等，都以人性论或人格论角度探揭人的生命层级问题。存在主义大师克尔凯郭尔的“人生三阶段说”、马斯洛的需要层次论和傅朗克的“意义论疗法”等理论对人类生命层级性和人性多面性、复杂性问题同样做出了西方式探究。

在超越历程与生命层级问题上，如果说冯友兰的境界说已肯认科技价值的话，那么方东美的“二层六境说”则把物质生活、科技知识、艺术、道德和宗教等都融入其“塔型结构”；唐君毅更是竭力把人类各种文明成果、学术活动、哲学思想和人生智慧统统摄入“心通九境论”，并以前所未有的包容性和开放性给予“判教式”归置和融通。即使如此，现代新儒家仍然难免他人对其儒家道德中心主义倾向的指摘和批判。也正是有见于此，傅伟勋教授创建了“生命的十大层面及其价值取向”模型，以矫正任何化约主义的偏失，包括科学主义对人性与人的生活世界的单向度态度与对待方式和新儒家的泛道德主义偏差。傅伟勋的境界论虽然在一定意义上与现代新儒家人生境界说旨趣同归，但更自觉地表现出对后者的纠偏补正式更进开展。

五、恪守道德中心主义

众所周知，作為中国文化主流的儒学有着完整的伦理思想和道德哲学体系。就中国传统学术形态而言，“儒家的性格，是亦哲学，亦道德、亦宗教，唯其如此，所以儒家的礼乐伦常，可以成為人民生活的轨道，而儒家这个天人合‘德’之教，乃能安顿中华民族的生命”。儒学作為即哲学即道德即宗教的学术思想，為经学时代的中国社会构建了一整套德性主义的核心价值体系，成為一切文化活动的价值根柢与归依。它既发挥教化和评价功能為现实生活划定行為准则和指标系统，又為人的生命存在提供安身立命之所，从而不仅激发了中国人的道德主体性，而且一定程度上安顿了形上向往的精神需求。所以，面对黑格尔等西方学人对中国哲学主体性的质疑，牟宗三格外强调儒家重道德主体性的根本特征：“中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性’。中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成為‘内在道德性’，即成為道德的主体性。”

虽然“五四”名士高呼“伦理的觉悟”并发起对儒学的极端化批判，现代新儒家仍然自觉承接儒学德性主义传统，并把重建和挺立道德主体性作為儒学现代化的重要契机和目标。当然，他们也不能无视戴震等人对道学家“以理杀人”的指责和“五四”以来反传统主义者发出的“礼教吃人”的攻讦。这使他们必须对传统儒学的泛道德主义从内容到外在形式都有所改造、调整，并对来自各方面的相关诘难与批判给予积极回应。现代新儒家人生境界说就充分体现了这一努力方向。在规划境界层级时，他们一致肯定认知理性及其在人类理性中的重要地位和价值，意识到人不仅要过道德生活，还必需过物质生活、艺术生活、宗教生活等等；人的活动也不限于一般的道德活动，还有探求外部世界各种知识的求知活动、抒情寓志的审美活动和向往精神超越的宗教活动。

冯友兰视人為“理性底动物”并以此相别于禽兽，“此‘是理性底’，可以兼此二义。有道德底理性，所以他能有道德底活动。有理智底理性，所以他能有理智底活动，及理智底生活”。他自称与道学家和西方哲学家均有不同，即在人禽之辩问题上，道学家侧重人的道德方面，西方哲学家却偏尚人的理智理性，而“我们说人是理性动物时，我们不只注重人的理智底理性，而又注重人的道德底理性”。顺言之，在人类文化活动中，社会组织、道德规范、伦理秩序是人发挥其道德理性的结果，而科学、技术等则出于人的理智理性。依他之见，这两种理性对完满的人格都有内在价值而不可或缺。在其境界理论体系中，且不说其境界说的形上学根据和人性论基础都是主要运用理智理性建构的结果，仅从划分4种境界的标准也可清楚地见出两种理性的并重。他以人的觉解程度判定境界之高低，而觉解一方面在思维形式上倾向于知性范畴；另一方面，其实质内容却是道德理性的觉悟与发挥。由此可见冯氏德智并立的理论企图。此外，他认為自然境界和天地境界的人都无所谓善恶，二者似乎不可以道德衡论高下。其实自然境界之人因道德理性根本未觉醒而不知有善恶，更不能有道德行為；天地境界之人却由于道德理性完全觉醒，不仅知解社会之理和伦理规范，更识得天理而為大仁大智之人，其行為是即道德而超道德。以道学家的“梦觉关”、“善恶关”判分，二者高下之别显而易见。在功利境界与道德境界之际，冯友兰“照着”传统儒家义利观和公私之辩中的道德量尺把道德境界置于更高层位。这样，冯友兰似乎以双标准来划分境界层级：理智形式的觉解是显性的理智理性标准，道德内容的觉解则是隐性的道德理性标准。其实他以前者遮盖了境界论中隐伏的道德主义价值取向和理论实质。人生觉解四境说虽然体现了冯氏对理性的二重化理解、运用和整合的努力，但终究难掩其道德中心主义倾向。

方东美视“含情契理”的生命為统摄宇宙万类的本体，道德性则是此最高形上存在的本质规定。他认為在人类三大文化系统中，中国文化对生命的这一本质发挥最好，是“妙性文化”，或如凯瑟林所说的“品德文化”。虽然在文化世界的层次和价值结构设计中方东美肯定科学、艺术、道德和宗教等价值，但最终还是把道德视為生命之本、价值之源和人生之所向，其他一切只是助人“止于至善”的手段或资具。因為“道德是生命的本质，也是生命价值的具体表现，我们本着中国人酷爱生命、尊重生命的民族性，不愿把生命只看作盲目的本能冲动，所以先要慎重地选择高尚理想，并且奋发努力，促使这些高尚理想一层一层地完成实现”。在“塔型建筑组织”中，作為人之存在基础的物质生活资料、自然生命以及生理禀赋与心理习惯、各种科学知识、艺术、道德和宗教等一系列价值都被井然有序地安置于由低到高的各种境界中，表征人要超越特定境界所必须凭借的资具。特别在现实生活世界里，道德价值居于最高层位；道德的人也高于其他各种人格。相比于传统儒家，尽管方东美对道德以外的各种价值表现出兼容并包的开放精神，但其道德中心主义旨向还是依稀可见。

唐君毅是最具包容性、开放性的现代大儒。早在“中心观念”确立期，他就用“道德自我”收摄了人的12种基本活动。后来在“理想人文世界”的蓝图中，他以“道德理性”之“精神的太阳”普照整个文化意识宇宙，并由“一多”或“本末”框架，涵摄人类一切文化理想和文化活动。而“心通九境论”又以内涵饱满的“生命存在心灵”取代了“道德自我”和“道德理性”，使心灵活动远远超出道德范围而涵化了认知、审美等多种活动，以海纳百川之势统摄、融通中西印古今人类所有学术、思想和人生哲学。当他以空前的开放姿态意欲冲破儒家道德一元论时，却把儒家“天德流行境”推上九境系统的制高点“以立人极”，“摄智归仁”的理论路向终究一目了然。特别是面对科学主义的狂妄，他更是强调道德之统帅地位以及儒教的显贵价值：“人之科学的理智，若无人心以主之，而真任其往而不返，则推类至尽，必落于怀疑主义，虚无主义，而科学知识技术之应用，亦可无价值。由此可知中国文化中仁教之可贵。”在唐君毅的境界论体系中，所谓开放性与道德中心主义之间有着不可消解的张力，并最终以道德中心主义弱化了思想的开放性和活力。

总之，无论是对时代精神的响应或外来攻讦的回应，还是出自儒家内部的反省，现代新儒家在构筑人生境界理论时都不同程度地肯认道德理性、道德活动以外的认知、审美、宗教等其他活动的价值，尤其注重容纳现代性的科学和民主两大精神。他们主动汲取其他民族智慧与理论资源，大力发扬中国文化特别是儒学的传统精神和智慧并注入新的活力，从而表现出空前的开放性与多元化倾向。就其对生活世界多重价值的肯定而言，现代新儒家在尝试着“谋求本身偏‘行动中心的处境伦理’与现代西方偏‘规律中心的公正效益伦理’之间的一种中国本位的现代化综合”，使传统儒家的伦理思想能够适应现代社会需求。然而，由于过分强调“一本性”而恪守儒家传统，现代新儒家人生境界理论仍未摆脱道德中心主义的羁绊，使其种种努力和“谋求”，包括开放性、多元化倾向，都失去或淡化了应有的光彩。不过，也有论者认為在批评现代新儒家為“泛道德主义”时应保持审慎的态度，因為新儒家的道德理性对其他文化活动和价值的“统摄”只是相近于康德所言的“规制的”作用，而不是“构造的”作用，从而并不妨碍其他文化活动及其价值的独立意义。

道家文化论文篇3

一现代民族国家的想象:苏联文学理论在中国的传播

苏联文学理论在中国的传播和扎根,有其社会的和文化心理的土壤,这就是建立现代民族国家的历史任务以及对国家乌托邦的想象。在苏联文学理论引入之前,存在着学习西方文明的五四传统。五四新文化运动是争取现代性的启蒙运动,这场运动并没有完成自己的历史任务,而被争取现代民族国家的革命运动取代。五四传统的中止,存在着深刻的历史根源。在中国,争取现代性与建立现代民族国家的任务存在着冲突,由于中国的现代性缺乏本土文化传统的支援,只能从西方引进,而中国作为半殖民地,为了建立现代民族国家必须进行反帝斗争。这样,就产生了历史的悖论:要建设现代性,就必须学习、引进西方现代文化,而要建立现代民族国家,就必须反对、批判西方现代文化。救亡的紧迫性,决定了中国由启蒙转入革命。五卅之后,中国的社会走向发生重大转折,现代性神话让位于国家乌托邦。历史在此处迂回。重建民族自信心,寻找一条中国化的革命道路,建立一个东方式的民族国家,成为大多数中国人的梦想。正当此时,苏俄这个新兴无产阶级国家正从东方冉冉升起,使他们从中获得革命的灵感。文学也开始了历史的迂回。从“革命文学”时期开始,苏联文学理论就涌入中国,拉普派的理论成为激进左翼的文学团体“创造社”、“太阳社”的纲领。在苏联革命文学理论的指导下,对五四文学及其代表人物鲁迅、茅盾、胡适以及叶绍钧、冰心、郁达夫、周作人等人进行了批判,五四被认定为资产阶级的文化运动,其代表人物被指斥为资产阶级的代言人。革命文学论争以双方和解,共同接受苏联文学理论收场。这标志着五四开辟的争取现代性的启蒙主义文学运动的中止,由革命文学运动取而代之。左联成立之后,苏联文学理论全面引入,被苏联阐释了的马克思、恩格斯的文艺理论,普列汉诺夫、列宁、斯大林、卢那察尔斯基、波格丹诺夫等人的文艺思想得到大力译介和推广,很快取得在中国文坛的主导地位。苏联文艺理论的凸起和独霸,与建立现代民族国家的历史需要密不可分。当时国民党虽然取得了国家政权,但在文化上依然遵循准儒家式的民族表述方式,既缺乏最广泛的民众基础,又无法提供关于国家未来的乌托邦式的想象空间,注定了其在意识形态争夺中的劣势地位。五四文学思想作为启蒙时代的历史回声,与新的历史要求发生冲突,它必然随着现代性的落潮而遗落在空漠的历史时空中。中国传统文学思想,已经难以承载民族国家的文化想象。唯独苏联革命理论包括文学理论,凭借着本国的成功经验长驱直入,一路播洒国家理想主义的理想,适时填补了中国人的心理空缺,故而很快取得文化阵地的制高点。

苏联文学理论是特殊地缘文化的产物,具有两重的文化身份。一方面,俄国文化受到欧洲文学传统的影响,形成了认识论传统。欧洲文学传统包含人道主义和认识论两个方面。苏联文学理论继承了欧洲的认识论传统的“摹仿自然”说,经“别、车、杜”阐发,形成了“文学是社会生活的形象认识”观点,后来在列宁的反映论的基础上,最终确立起“文学是现实的形象反映”的经典论断。反映论强调主体对现实的摹写和镜映,摒除主观性,突出文学的客观性和真实性。另一方面,俄国文化属于东方文化,带有“东方****主义”的特征。苏联文学理论继承了东方文化传统,强调文学的意识形态本质和教化作用,具有群体本位主义的性质。它提出文学对现实的反映是受历史条件、阶级条件决定的,文学不可避免地带有阶级性。作家只有拥有正确的世界观、进步的阶级意识,才能如实地反映现实,揭示现实的本质,达到真实性与革命性的统一。这是典型的意识形态论,它与反映论构成了内在的悖理。可见,苏联文学理论本质上是一种认识论和意识形态论的二元论。苏联文学理论虽然继承了东方文化传统,中断了人道主义的西方文化传统,但又不可能完全清除西方文化的影响,它潜伏在文学思想的深层,顽强地影响着文学的发展。特别是20世纪50年代,在“非斯大林化”以后,“社会主义人道主义”得到肯定,文学的人道主义精神在一定程度上得到了恢复。

苏联文学理论的引进,颠覆了五四文学思想,使中国文学思想史发生重大转折。

首先,对文学本质的认识发生改变,由文学独立转向文学依附意识形态。五四文学虽然主张发挥文学的启蒙功用,但仍然反对“文以载道”,主张文学独立,“文学本非为载道而设”。而苏联文学理论则强调文学属于意识形态,具有阶级性,是革命的武器。

其次,苏联的“社会主义现实主义”即新古典主义取代五四启蒙主义文学,并成为唯一正确的“创作方法”。欧洲新古典主义发生于17世纪,其历史任务是为建立现代民族国家提供想象,因此理性和规范成为其基本主张。“社会主义的现实主义”于1934年全苏第一次作家代表大会上确立,它除了强调文学要真实地、历史地反映现实外,还突出了两个要点:其一,革命理想性,即用本质的、发展的眼光看待现实、描写现实,表现社会主义战胜资本主义的历史规律,体现更高的能动性和革命性。其二,意识形态教化性,即以社会主义精神改造和教育人民,增强人民对社会主义战胜资本主义的必胜信心,推进社会主义事业的蓬勃发展。可见,“社会主义现实主义”把文学的倾向性、革命性、典型性置于真实性、批判性、创作个性之上,脱离了现实主义的传统,体现了新古典主义的创作理念,属于特殊的新古典主义——革命古典主义

最后,形成了文学大众化倾向。苏联文学理论为了革命的需要,提出文艺大众化策略。30年代左翼文学也开始深入探讨大众化问题。从形式上看,大众化问题讨论似乎延续了五四平

民文学的思想,事实并非如此。五四平民文学反对贵族文学、士文学,其主体是城市平民知识分子。平民文学以城市平民为接受群体,开创了新的审美范式和新的雅文学传统。胡适提倡“文学的国语”、“国语的文学”,意在建立雅文学规范和雅语言规范。而左翼文学提倡的“大众化”实质上是一种“化大众”,借助俗文学的形式传达政治理念,达到教化大众的目的。

苏联文学理论在左联时期的崛起,与民族国家想象密不可分。但那时并没有形成普遍的革命形势,因此苏联文学理论也没有成为全民族的文学思想。但随着抗战的爆发,内忧外患加剧了中国人对现代民族国家的迫切愿望和归属需求,民族主义情绪渗透到社会的每一个角落,大多数有良知的中国人都愿意服膺于建立现代民族国家的伟大使命,投身于“民族革命战争”的斗争中去。于是,爱国主义的历史主题主导了文学思想的时代风潮,文学被加上了国家主义的重轭。在这种形势下,苏联文学理论获得了空前的强化和普遍化。在抗日战争中,苏联文学理论实际上获得了合法性,取得了统治地位。苏联文学理论的一些基本观点,诸如意识形态的文学观(演变为文学为抗战服务)、革命现实主义(演变为抗日

的现实主义)、革命的大众文学(演变为工农兵文学)等,都成为文艺界和全民族的共识。

二苏联文学思想的中国化:毛泽东文艺思想

前面已经说明,苏联文学理论具有认识论(反映论)和意识形态论的二元化性质。而几千年来中国盛行的“文以载道”的文学思想,具有意识形态论的一元化性质。同时,中国革命更需要文学的鼓动、宣传,要求文学成为革命意识形态的载体。可见,苏联文学理论与中国文学传统之间存在差别,苏联文学理论的二元论体系不能完全适应中国国情。于是,历史选择了苏联文学理论的中国化,即在革命形势下,对苏联文学理论进行改造,建立一个更强有力的、更适合中国国情的文学思想体系。毛泽东文艺思想由此诞生。

毛泽东文艺思想是苏联文学理论的中国化产物。1942年毛泽东发表了《在延安文艺座谈会上的讲话》,从中国革命的实际需要出发,修正了30年代前期引进的苏联文学理论,加入中国传统文化的因子,重组成带有中国特色的革命文学理论,并借助整风之机在解放区加以普及,确立了毛泽东文艺思想的权威性。与苏联文学理论相比,毛泽东文艺思想加强了意识形态性、理想主义和民间化倾向。

首先,在文学的本质问题上,苏联文学理论循着欧洲认识论传统建构体系,建立了反映论的文学观,同时又强调文学的意识形态性,存在认识论和意识形态论的二元论的内在矛盾。而毛泽东文艺思想继承中国传统文学思想的意识形态论传统,弱化文学的认识功能,强化文学的载道功能,是一元化的文学思想体系。

道家文化论文篇4

【论文摘要】在马克思主义的指导下，考察儒家文化产生的历史背景，联系西方知识界对儒家文化的认识，有助于我们充分认识儒家文化中道德原则的现代性意义。在这一前提下，继承并创新儒家文化中道德原则的积极正确的部分，坚持思想政治教育的基本原则，构建当代大学生道德建设的民族传统。

一、儒家文化中道德原则的几点现代性意义

一般的说，儒家文化是是由孔子创立递至宋明理学，清代汉学的思想与实践的总和。孔子诞生于动荡不安的年代，周朝政治秩序的崩溃使得古老的宗教信念和封建统治受到怀疑，人们不再依赖宗教与礼仪传统给予的种种问题的答案。传统的价值观念无法解释种种社会现象并给予答案，而周围的世界又是处速变化之中，显示令理论感到无法逃避的紧张。面对社会现状的巨变，孔子对此感到了政治与伦理的深层优虑，由此决定了儒家文化其思想之源流与关注之焦点从始至终都是关注社会，对于社会的长久稳定做出秩序设计。维护社会整体稳定，协调个人与社会的关系。由此，确立全体社会成员共同遵守的基本道德准则，实现社会的稳定与发展。面对社会未来的发展方向，儒家文化中的道德原则十分重视人的主动性和积极性。孔子认为人的积极与务实努力是有效的—“人能弘道，非道弘人”，以曾哲为代表的孔子的学生在儒家文化的早期经典之中(如《论语》等)，以语录体的方式确立了儒家文化中基本的道德原则，由此建立了儒家文化的道德传统。安东尼.吉登斯在(英国)《现代性的后果》指出:“传统是惯例，它内在性地充满了意义，不仅是为了习惯而习惯了的空壳。时间和空间不是随现代性发展来的空洞无物的维度，而是脉络相连存在于活生生行动本身之中。惯例性活动的意义既体现一般意义上对传统的尊中乃至内心对传统的崇敬，也体现在传统与仪式上的紧密联系。总的说来，就其维系了过去，现在与将来的连续性并连结了信任与惯例性的社会实践而言，传统提供了本体性安全的基本方式。

儒家文化的道德传统递至孟子一代，面对发展、变化的社会现状如何继承传统并且加以开新，孟子做出了进一步的阐述。孟子曾经这样描述孔子“圣之时者也”，他反对把孔子与他所处的时代割裂而理解和把握他的思想。准确的理解与把握儒家文化的历史精髓与时代含义，正如叔孙通说的那样“与时进退”。真正地使儒家文化在大学生道德培养中发挥实际的作用，必须面对时代的根本特点与大学生思想道德的实际状况，不是从儒家文化经典中摘取个别章句，而是以历史的观点，时代性的方法批判和借鉴。杜维明在《道学政儒家知识分子》指出:“从发生学上看来，儒家与农业为基础的经济，以家长为标准的官僚制度和以家族为中心的社会关系密切。然而，即使这些根底完全被摧毁，吾人亦不能就归结说，儒家思想丧失其所有人文关切。有些当代中国学者在儒家思想理发现的，并不是一成不变的古代智慧，而是人文睿智的宝藏。这些人文睿智对他们存在是充满意义的，也关系到他们对现代重要间题的认识。事实上，这种可能并非空想。”

儒家文化在当代面临各种文化相互激荡的全球化格局下，它在知识界精英心目中的地位是怎样的?笔者援引这样的一个事例:1988年1月，75位诺贝尔奖得主在法国巴黎对全世界宣称:“如果人类要在21世纪生存下去，必须汲取2500年前孔子的智慧。”对于这些西方社会精英关于儒家文化的论述，我们必须辩证地看待，一方面儒家文化有其精华，亦有其糟粕。另一方面，在继承弘扬民族优秀的文化传统的时候，我们既不可以夜郎自大，亦不可以妄自菲薄。西方社会精英关于儒家文化的论述为我们更深刻的发掘儒家文化中道德原则的内涵提供了一个独特的视角。我们从宏观的角度理解与把握世界和从微观角度审视自身的理念与行为时，儒家文化中道德原则的基点现代性意义大致有这样几个方面:我们追求的和谐状态，我们信仰的人本观念，我们推崇的优患意识，我们格守的力行精神等等。无一不是儒家经典所反复阐述的，自孔子以降历代大儒所躬身践行的，很多合理的原则与方法深刻地存在于我们民族的集体无意识中。

二、俪家文化为道德建设提供的可以借鉴的原则和方法

(一)注重德教的原则

尚德、重德，注重德教，是儒家文化的光辉传统。《论语·为政》有云:“为政之德，譬如北辰，居其所而众星共之。”“道之以政，齐之以刑，民免而;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”冈在这里，孔子的意思是说为政的关键在于德教。《孟子·公孙丑章句上》云:“以力服人者，非心服也，力不赡也;中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。可见，道德教化在治理国家的措施中置于何等重要的地位!这就为我们进行当代道德建设提供了历史文化佐证。孔子在《论语·子路》中说:“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。教育的示范作用是不言而喻的。他在《论语·颜渊》中指出:“君子之德风，小人之德草，草之风，必堰。”网说明教育者自身的品德对受教育者品德起着导向作用。

(二)注重实践的原则

重实践是儒家文化思想中道德教育的一个基本原则。儒家的道德教育思想，在孔子那里表现出强烈的理性实践精神。“性相近也，习相远也”肯定了教育在人的品德发展中的决定作用。后来儒家虽对人性看法各有差异，但无论是“性善论”还是“性恶论”都十分强调实践在人们“复性”、“成性”中的决定作用。在孔子那里，人的品德如何，不能只闻言而不观行，行才是结果。

在德教方法上，儒家文化强调理性认识与实践并重，倡导体验、实践。所谓“躬行力究”、“体用浑然”讲的就是这个道理。南宋理学家朱熹讲“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”的方法论说。学、间、思、辨讲的是道德修养，笃行讲的是坚定不移的实践。

(三)注重内省的方法

《论语·学而》有云:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?孔子日:“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”可见，“内省”是儒家教育人的一种重要方法，意指一个人良好品德的形成，必须通过内心自省的方式，吸取正确的东西，摈弃错误的东西，最终达到“齐贤”的目的。

(四)注重陶冶教育的方法

儒家文化经典有着样的论述:“蓬生麻中，不扶而直”就是讲的这个道理。由此出发，他们一向主张“居必择乡，游必就土”。历史上也不乏“孟母三迁、“千金买邻”式的佳话。基于环境对人教育具有影响作用这一认识，历代教育家十分注重人的陶冶教育。孔子的“无言以教”、“里仁为美”，就强调教育在改变人性方面的积极意义。

(五)注重情感教育的方法

重情感是中国传统教育的重要特征。儒家文化思想对人性的设计就是把人设计为一个情感本体，在孟子的人性论中，人性的“四心”即“侧隐之心”、“恭敬之心”、“辞让之心”、“是非之心”，有三心是情，只有是非之心是理，可见儒家以人为主体的伦理道德观对“情”的重视。中国传统文化中历来就有“以情动人”、“以情化人”、“感动”、“感化”、“感通”的机制，相信“精诚所至，金石为开”。除上述六个方面外，传统文化中关于教育的原则和方法还有很多，如“克己”、“内讼”、“慎独”、“修身”、“齐家”等等。这里不再一一论述。

三、儒家文化对于当代大学生道德建设的基本作用

通过学习和研究中国的传统文化，充分继承儒家文化精华，在潜移默化中实现儒家文化对当代道德建设的价值，因为文化传统是一个民族无法拒绝的历史传承，这就注定了任何道德必须以传统为前提、为基础，去继承传统，承认历史和传统对人类的作用，从而根据民族传统采取特定的教育行动向下一代提供有关人类历史发展的范型和参照系。

人们对传统文化的认同，可以规范社会成员的思想和行为，形成共同的社会价值观和道德观。作为有机体的国家社会，要维系存在和发展，必须使社会成员对某些最基本最重要的社会原则，包括政治、经济、思想等原则形成共识，只有在共识的基础上社会才能形成强大的舆论导向力量，从而在一些重要问题上规范社会成员的思想和行为，使社会达到有序化。因此，任何一个社会、一个国家都必须建立社会共同价值观。在当代中国，市场经济体制的运行导致新情况、新问题层出不穷，人们的思想观念发生了很大的变化，在价值观方面出现了多元化倾向，这应该说是很自然的正常现象。但是，由于市场经济负面效应的影响，在相当程度自我为中心价值观的膨胀。这些人以价值观多元化的存在冲击排斥社会价值观的存在，否认社会价值观存在的客观性与合理性。这显然不利于建立与弘扬社会主义价值观与道德观。事实上，社会共同价值观作为意识形态，一方面是由该社会的经济基础决定，受历史发展阶段和社会制度制约，这就决定了社会共同价值观是随时代变迁而具有变动性和创新性。另一方面，社会价值观的发生、发展同它的文化、历史的积累是密切相关的，对社会价值观的认同必须建立在对这个民族、这个国家的历史和文化认同的基础上的。因此，新的社会价值观的构建与认同教育，应当十分注意从传统价值观中选择、提炼有价值的加以继承和现代阐释，使它成为新时期社会共同价值观的基础和重要内容。但是，在过去相当长的时期里，往往在破旧立新的形态下，对传统文化及价值观的批判过多，甚至简单地全盘否定，从而使传统价值观的一些原则失去了权威性和吸引力，束缚力下降，同时又造成了新的价值观失去了文化基础，社会共同价值观处在失控状态.很难形成导向力量和规范力量。这种局面必须根本扭转。传统的“公利至上”、“民利至上”、“道义至上”、“取财有道”的思想，就为今天的社会主义价值观的形成和发展提供了优秀的民族文化底蕴。

道家文化论文篇5

【关键词】道家；文化；自由

中图分类号：B94文献标识码：A文章编号：1006-0278(2012)02-153-01

产生于春秋战国时代的老庄哲学，提出了与儒家“修身、齐家、治国、平天下”、“仁义礼智信”截然不同的思想观点。在老庄哲学中，自由思想是其重要思想之一，从老子的“清静无为”、庄子的“逍遥”到魏晋的“越名教而任自然”、“不为五斗米折腰”，再到唐宋明清，自由思想皆有体现，且影响深远。

老子主张的是“道法自然”世界观，他有游世的境界，又有化民的抱负，但却站在旁观者的立场静观社会政治的发展，认同清净自治的自由之道。老子提出“道常无为，而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴，无名之朴，夫亦将不欲，不欲以静，天下将自定。”（《老子》）说让万物、天下自由发展，从而达到“自化”“自定”。老子主张使人民在“见素抱朴”中养成“公序良俗”，在不知不觉中走向“小国寡民”的理想国家。这正体现了老子“道法自然”“无为而治”的政治理念。老子的这一自由理念对汉初休养生息政策的成功实施有深远影响，汉代初期出现了“官府若无事”，“事少而功多”，“我无为而民自化”的清平局面。

与老子的自由思想相比，庄子的自由思想更多体现在对宇宙的思索，对现实的超脱上，更加个性化、艺术化、理想化、精神化。《逍遥游》一文中，自由思想是其主题，“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷。”说的正是“独与天地精神往来”的自由境界。《庄子·至乐》中《鲁侯养鸟》一文“昔者海鸟止于鲁郊。鲁侯御而觞之于庙。奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。”表面说的是养鸟、实际说的是治民要顺乎自然，使其自由发展。《庄子齐物论》一文：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”这也体现庄子向往打破生死、物我的界限到达逍遥自由的境界。蒙培元说“庄子哲学的根本目的，是实现心理的自由境界。”庄子的世界，是一个天地的、超现实的、虚无飘逸的自由王国，虽在现实中不可能实现，但仍令历代文人心向往之。庄子的自由，是“无待”，是“不以物为累”，是“天人物我之并存齐在”。

庄子批判黑暗现实，追求精神自由的思想适应了汉末魏晋士人的需要。所谓魏晋风度其实也打上了庄子时代的思想印记。竹林贤士的放浪形骸，超凡脱俗的个人品格是自由思想的外在体现，他们批判政治黑暗，向往心灵的自由与人性的升华，他们有的追求养生，有的退隐不仕，有的高唱无君，有的寻求享乐。作为“竹林七贤”之一的嵇康对庄子思想继承、发展、改造，提出“越名教而任自然”。嵇康的诗文中，随处可见庄子思想的影子——流咏兰池，和声激朗。操缦清商，游心大象。”“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。”“微啸清风。鼓檝容裔。放棹投竿。优游卒岁。”诗中提及的“游心大象““游心太玄”“优游卒岁”，体现了嵇康对“游心”“优游”的向往，是空灵、美丽、诗化的自由观。《玄学与魏晋士人心态》一书中说，嵇康把庄子哲学人间化，诗化了。“采菊东篱下，悠然见南山”东晋陶渊明在躬耕生活中也找到了美与自由---“农人告余以春及，将有事于西畴。或命巾车，或棹孤舟。既窈窕以寻壑，亦崎岖而经丘。木欣欣以向荣，泉涓涓而始流。”陶渊明“质性自然，非矫厉所得”。陶渊明的归隐，是对老庄思想的实践。

唐代李白是一个思想复杂，集“儒释道”于一身的诗人，道家世界观指引着李白蔑视传统，笑傲王侯。他常把自己比作大鹏，“大鹏一日同风起，抟摇直上九万里。”颇有庄子“逍遥游”的精神意味。李白是一个积极入世者，但又是一个有自由飘逸理想的天才诗人，他的思想是驰骋东西、道法自然的，他创造出很多风神悠远，自在天然的绝妙诗篇，李白欣赏美、创造美，将道家的自由精神艺术化、文学化了。

道家文化论文篇6

方东美的哲学是将生命、宇宙和美感圆融贯通的全体，他始终以美的眼光，整体关照宇宙之生命。他称“人总是同天合起来成为不可分割的整体。”“中国人的宇宙观是一充量和谐的格局，是动态的和谐。”其中包蕴的生命体验与感悟呈现于各式的创造之中:宇宙及人之创造。就二者之联系，他谈到:“人是一个参赞化育者，天地宇宙的创造精神即把握在人的创造生命中。”方氏对宇宙创生与人之伟大奥妙的探询，灌注在对代表中国哲学精神的四大传统文化(他归结为原初儒家、原初道家、大乘佛学、新儒家)的阐发中。鉴于儒家这一术语的多重性，方氏以原初儒家之名界定其所论范围，将其划分为两个阶段，其一，尚古文化传统与理性哲学的转化;其二，基于人的伟大和世界的和谐一致而构建的深刻的思想体系，视孔、孟、荀为原初儒家中圣者的代表。方东美对原初儒家注重传统与力图创造的思想给予中肯评价，并辅以《尚书》和《周易》为证，择取《尚书》中的“皇极”训作“大中”，作为民族象征性的“摄取世界的一切”的“中心符号”。方氏对原初儒学的解读，使得被誉为“先儒”的萁子成为关注要点，他不同意有些学者将“五行说”归入原初儒家的说法，结合箕子对《尚书》中“洪范九畴”的解说，方东美认为，作为一种宇宙论的思想，箕子首先提出了“五行说”，并极力肯定箕子所论“五行说”在中国自然哲学的起源之解释中的作用。这与他如下的论断相吻合，他称:“中国文化是把物质世界作为生命精神的起点”、“五行说的天然使命是创生与发展生命”，先贤们的理想是“把人的生命展开去契合宇宙”。“当人与自然相一致时，宇宙间的美丽就此产生”，方氏对“五行说”的归属及作用的独到看法，冲击了诸多学者对“五行说”与原初儒家关系的立论。方氏对《尚书》及上古神秘主义思想的追溯与辨析，探询了中国哲学“本体论”的孕育之源，努力为自身的哲思之理寻求文化根基。

对于哲学，方氏曾言:“总摄种种现实与可能世界中之情与理，而穷其源，搜其真，尽其妙之谓哲学。”他择取原初儒家“时者”的精神气质，推举最能代表儒家哲学的《易》之变动不居的形貌精神。从《周易》中摄取“生生之德”的普遍生命精神，佐证他对“情”与“理”的双重追寻。《论语•子罕》曰:“子在川上曰‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”这一深沉的生命感怀可谓合其风貌。形成于儒家的这一艺术精神的灵魂深入到中华文明的历史脉络，影响着代代学人。中国艺术中的这种人文精神体现了生命创造的中心，负载着个体强烈的生命情怀和生命美感，促成“自然人”走向“道德人”。孔子曰:“夫礼，先王以承天道，以治人之情。故失之者死，得之者生。”(《礼记》卷二十一第九章)儒家的圣贤越过神秘宗教的庇护，以礼论道。孔子的论述，预示着儒家关于政府依靠德性统治观念的诞生，标示着中国传统文化中神权政治向德治的过渡。从方东美的阐述中可以窥到原初儒家的另一功绩在于肯定了创造性宇宙中人之伟大。儒家“时者”将万物均于时间的熔炉，专注于对时间概念的解释。而经由孔子及其弟子演绎的“十翼”，使《周易》超越了占卜之意，富有形而上的意味。孔子的革新得到方氏的称颂，从方氏逻辑建构六十四卦的尝试，亦可观之。在儒家形而上的体系中，方氏力赞蕴含“天道之创造力量”和“人性之原有价值”的思想。他对《易》之形而上学意义所蕴原理概述如下:其一、生命原理。生命包含万物并与大道交织。作为普遍活动的实体，生命彰显自身于空间中，而且通过伟大的无限创造性冲动之动力征服其局限。其二、旁通原理。生命原理虽然高度思辨，但可以通过旁通原理加以逻辑的证明。其三、创造之创造原理。其四、作为价值实现过程的创造性生命原理。由此，方氏称原初儒家之说致力于宇宙的客观秩序，是由渗透在时间过程中的充沛创造力构成的理论。他说:“人通过理性的功能从自然能力向完美理想的发展便是儒家人类之伟大的理由。”儒家“宇宙与个人的整体观念”影响着方氏哲学方法论中的整体观。同原初儒家择取祭祀礼仪的宗教之义通向《易》之哲学的路径有别，方氏称原初道家试图摆脱宗教，超越儒家对现实的执著，徜徉于理想的精神领域，凝聚为“空者”的精神风貌。道家生活、行动、存在的空间世界为方氏所关注，其想象的梦幻世界亦为方氏追随道家哲人步入的太玄境界。方氏称:“道家是中国形而上学领域内的最孤独者”，其虚幻的气质促使方氏将它归入道教———一个虽自命正宗但非真正道家的派别。

老子所论，作为天地根基与万物归宿的“道”，由方氏赋予其独特解说:“就本体论和超本体论而言，道是无限的太一，就宇宙创生角度而言，无限的大道乃是贯通一切的功用，具有无穷的力量，就现象学而言，道的属性可被分为自然属性与人工属性两类，就性格论而言，其自然属性所表明的至高之德，原属于道之本性，但会进入到圣人身上，后者在当下世界里真正体现了道。”圣人的无私与高觉可以超越有限直达无限。方氏把老子“道”论中“有”、“无”之辨，以圣人的使命归为“一”论，使道之玄境在理想与现实之间往返推进，也正如他对哲学价值的评述:方东美反复强调哲学之志业在于“依健全的精神领悟有情天下之情趣，使生命活动中所呈露的价值如美善爱等循序实现……哲学须是尽人之性，使世间有情众生各奔其敬生、达生、乐生的懿德。”

对于道家精神的真正继承者庄子，方氏称颂其对老子宗旨的辨义，分析《庄子》云:“永远的无与永远的有均预先决定于至高的统一体(建之以常、无、有;主之以太一)……采取空虚之形式的本真不会毁坏现实的万物之实有”。方氏称庄子这一形而上学之沉思的高度深受孔、孟、和惠施的影响。庄子肯定儒家《易》之哲学中时间不断通向无尽未来的连续转化过程，但基于“反者道之动”，力主应该通过静止的遥远过去而去探索玄之又玄之理，因为时间在过去和未来两个方向上都是无限的，儒家所言的原始创造力在道家于理论上进行了消解。方氏通过无限哲学理解庄子寓言式的《逍遥游》，在追求解放与自由中打破有限，以寻求生命之美好，精神之翱翔，这是方东美对道家哲思的圆融阐发，而道与儒的相遇，则是方氏圆融、贯通之理的旨趣。这一哲思原理，在他《中国的人生观》一书中亦有体现，论及自然，方氏曾说:“对于我们来说，自然是宇宙生命的流形，以其真机充满了万物之属。”据此，他界定自然为世界的一切。同西方许多学者指称的机械秩序性的现象界不同，方氏时刻把人的生命力与宇宙自然的流动生机相映。鉴于此，方氏推断于中国形而上学中的宇宙与个人，可以促成这样的共创力，即“人的创造直可以与天地的创造比美”。其间的活力缘于人类以自己的生命贯通宇宙全体，成就于人类的哲学文化中，而中国文化便是以艺术和哲学作为决定因素的，最能真正代表东方文化。

相对于中国儒道的原始血统而言，方氏把佛家思想的传入与发展视为与儒道思想互促的过程。儒家的现实困惑与道家的玄境在佛家“双回向”的法理中寻得了一定的平衡，显然他们各行其道，并不相消融，其间的缠绕与互动被方氏以旁通之法引现。他把佛教视为生命发挥的过程，而不是消极的宗教修行过程，其“双回向”的观点指涉向上的追求和向下的关照与提升。这些是由它关照现实问题而起，在《中国大乘佛学》里他强调:“佛法之伟大，在于拯救一切有情生命，朝向更高的精神生命之境。”［20］方氏总结其要义在于整体关照、联络结成整体之关系，认为“原初儒家、原初道家、大乘佛学、宋明理学”四大文化传统的汇合处乃是中国文化的最高成就。这些不同的体系有着些许共同的特征，即儒家的“贞夫一者”、道家的“圣人抱一以为天下式”、佛家绝对的“一真”的觉悟，可谓人道、天道、悟道互成“道”论。

二、诗与生命相映———诗哲的“理想文化”之诉求

作为一位学贯中西的学者，方东美的哲思之路在由西入中和援西归东的学术之旅中不断推进，他从形而上学的视角对中国诸派的哲学思想逐一阐发并加以融通，试图为中国哲思的“普世性”找寻支点，在重整中国传统文化精髓的同时，把目光投向了全世界的理想文化模式，形成构建宇宙之和谐文化的宏愿，这促使他晚年的思想有了调整，晚年的他把从“超人文化”转向“理想文化”的探询及对哲学、宗教和艺术之生命精神的贯通，作为建构理想文化的支撑点。他说:“尼采之超人的空洞理想当以希腊欧洲中国三人合德所成就之哲学智慧充实之”，其智慧即为“希腊人、欧洲人和中国人各在生命领域中创获如许灿烂文化价值”，超人乃“合德完人”。方东美晚年的“理想文化”主张以“真实而有价值的世界”为客体，以智慧的人类为主体，以佛之轮回为联连，构筑推动人之生命精神层层提升的理想境界，并借助华严法界观在宗教实践的意义，由此境界向下将理想的生命精神落实于现实的世界。其“理想的文化”中构筑了不同的生命领域，并努力贯通，他谈到:“把建构在物质基础上的所有存在，逐层提升，以生命世界为上层，以心灵世界为较上层，在此基础上发挥艺术的理想，建筑艺术的世界，培养道德的品格，建立道德的领域，透过艺术与道德，再把生命提高到神秘的境界———宗教的领域。”尽管方氏重视宇宙中的所有生命，然而普遍生命作为宇宙的本体意义和价值的实现离不开人的生命精神的体现，最终他的生命本体论哲学始终关注在主体的“人”的身上，关注艺术在人的精神提升方面的重要作用。

方东美把理想文化实现的途径落在了中国文化蕴含的独特艺术精神上。他谈到艺术精神渗透于中国文化的各个方面，具体表现为重体验、善妙悟的哲学方法。他说:“中国哲学方法上之体验在对此宇宙人生静观默识，意念与大化同流，于山峙川流鸟啼花笑中见宇宙生生不已之机，见我心与天地精神之往来。此乃艺术胸襟之极致。”在对中西文化传统的比较和对中国传统文化特质的阐释中，攫取“生命”的核心范畴，层层深化其生命本体论哲学的基石。“生命”作为方东美哲学的核心范畴，作为宇宙人生及本体地位的最终确立，在于他对中国原初儒家经典《易经》的解读。他说:“中国哲学的本体论是一个以生命为中心的本体论，把一切集中在生命上……所谓的原初存在乃是生命的存在。”中国艺术精神的高妙处与哲学精神相吻合，主体人格的提升有赖于艺术精神的彰显，他说:“从中国哲学来看，乃是一种价值的境界，其中包蕴了无限的善性和美景，中国民族生在这完善和纯美的宇宙中，处处要启发道德人格，努力追求至美至善，同时，涵养艺术才能，藉以实现完美的理想。”

方氏的这一论断显出，中国艺术中人与天地精神之往来的生命体悟，凸显了生命创造的中心，在一定程度上凸显了中国哲学“天人合一”、“天人合德”的思想传统。生命冲创之完成得益于艺术之境的完成，方氏以生命为本体论的哲学思想的构建始终通达于哲思与艺术之境的回旋之途。这也是方东美在中西文化的比较中对中国哲学思想的形成及发展所作的独特性概括，在“思”与“诗”间架构起生命的桥梁，见出“生命”的核心范畴。方氏就生命之诗或诗之生命方面的介绍，论及中国文化之诗歌艺术兴盛发达了数千年的特质。怀特海“哲学与诗境相接”的理念于方氏的阐述中成为诗与生命相映的理想文化之诉求。而宗教、哲学与诗在精神上的贯通则藉于生命创造的奇迹得以宣泄。在不间断回向传统的同时摄入西方思想，构成了其哲思的主要路向与方法。哲学精神与文化精神相映，则彰显了东方文化的“生命精神”，成就了中国文化以“爱”与“悟”为理趣的“共命慧”，如他所说:“太始有爱，爱赞化育;太始有悟，悟生妙觉，是为中国智慧种子。”在对中国人宇宙观和传统哲学精神的考察中，显出方东美对中国艺术精神之哲学根基的探微。

他对生命本体论哲学的探询，显出阐释与建构同在的理论倾向。其思想与儒家的理想社会秩序的诉求及实践行为者、道家的理想人物———具有无法局限的品质之太玄境界、佛家普度终生之理想相一致。从“艺术、哲学、宗教”三者合德的视角建构其理想文化，开辟了中国传统文化哲思探询的新思路，重视人的精神文化对社会价值的创造意义，其精神文化在价值结构上是将艺术、宗教和哲学“三者合德”的，其中哲学基于核心地位。这也是他不断发掘中国传统文化中生命哲思的理路之初衷，他指出，自然界因理想而改变，个人提升到道德、美感和宗教的境地，中国伦理文化发展的道德，指向众生之福祉的探求，而诗与生命相映正是方东美通向哲学之境界的主要路径，。中国艺术的理想，流转于看待哲学、艺术与生命的关系———“一以贯之”的生命体悟。有学者谈到通过“人文的途径，透过生命创进而达哲学”是方东美哲学思想的立足点，这在一定程度上显出了方东美以宇宙创生与人之伟大为重要内涵的生命本体论哲学的特质。