民俗文化的定义篇1

关键词：文化景观；民俗地理；空间的生产；节庆

中图分类号：K901.6文献标识码：ADOI：10.3969/j.issn.1004-9479.2012.03.019

1前言

文化地理学可以将许多日常的、文化的问题做为研究对象[1]，作者曾在墨西哥居住5年，亲身参与及观察体验墨西哥亡灵节（DayoftheDead）是当地最具民俗特色的节庆之一，适合就其地理与空间意涵进行探讨。墨西哥亡灵节的主要意义在于缅怀过世的亲友，所以也有人称之为墨西哥清明节，但相较于清明节而言，亡灵节更增添了豁达、欢聚、揶揄的色彩[2]。

节庆为民俗生活的一部分，它透过空间的样貌转换，改变了日常生活空间，形成暂时性的景观，使人们从日常生活中短暂抽离，切换对日常生活空间的想象，进而形塑地方的特性。节庆形成的景观，可说是一种空间生产的过程与短暂结果，本文试图由地理学的观点及空间生产的概念，检视亡灵节形成的景观，并诠释其蕴含的多层次意义。

本文采取文化景观的研究取径，将景观视为探索地表现象的介质与文本，透过民俗文化区域、文化扩散及文化整合等3个民俗地理概念，并基于“景观是由空间样貌的改变所形成”的思维，藉由列斐伏尔所提出空间的实践、空间的再现、再现的空间等空间的生产三元概念，来探讨墨西哥亡灵节的地理与空间意涵。

2相关文献与理论

民俗地理的3个概念（民俗文化区域、文化扩散、文化整合）及空间生产的3元面向（空间的实践、空间的再现、再现的空间），是本文以景观为文本，解析墨西哥亡灵节的地理与空间意涵的核心观点。本文主要涉及的民俗地理、列斐伏尔的空间生产及文化景观等概念综述如次：

2.1民俗地理的研究演进及概念

民俗文化是地理学研究领域的一部分[3]，地理学的研究方法亦曾运用在民俗生活研究之上[4]。民俗地理一词最早由威廉于1968年所提出[5]，其研究民俗生活的空间分布情形，而民俗生活指的是包括物质及非物质民俗文化在内的所有面向组合，诸如房舍、陶器、乐器、编织物及纺织品等，是常见的有形物质文化态样，而非物质文化元素则包括音乐、信仰及传说等。地理学者研究此类课题之初，主要着重在民俗文化对景观造成的影响及其文化物质表现的分布特性方面，并被并入人地关系、文化景观、文化生态学、景观形态学、文化特征的源起与扩散等研究主题之中。

美国针对民俗地理的研究始于1930年代，最初的重心多集中在景观的物质文化组成部分。在地理学者骚尔引领之下，与其门生及再传弟子的研究丰富了美国有关物质文化的民俗地理研究领域，而物质文化的起源、扩散及分布的区域景观等，是其中主要的研究重点。关于非物质文化的研究，主要集中在语言及宗教等课题上；自1960年代晚期开始出现一些有关传统音乐的地理学研究文献，其中最受瞩目的是卡尼对于乡村音乐空间面向的研究[6]。

随着民俗地理研究的演进，民俗生活的空间观点可以归纳为3个主要概念[7]：

2.1.1民俗文化区域

民俗学上有一个基本概念，各地的传统文化之间存在相当的差异，并随着时间的推移也不会有太大的改变。此一概念的空间与时间特性，对于民俗地理来说具有特殊意义。而区域的定义是根据该地传统文化的物质及非物质呈现，以及长期居住该地的民众所共享的一般性民俗生活情况而定。

2.1.2文化扩散

文化扩散主要是因迁移所造成，过去文化扩散的形式与主要贸易及移民路线有关，现今文化扩散的过程，由于识字率的提升、大众传播媒介的增加及交通运输的进步则显得多样化，相较早先主要透过人际接触的时代，现在改变一个社群内部的民俗生活轨迹，变得较为容易且普遍。

2.1.3文化整合

文化整合意指不同文化间的特征趋于同化。没有任何一个文化是完全遗世独立的，由于不断交流的结果，造成新文化的混杂与创新，从而出现民俗文化及通俗文化等不同的的领域。

2.2列斐伏尔“空间的生产”三元概念

列斐伏尔认为，研究社会现象除了考虑传统的社会与历史面向以外，更应该考虑空间面向，他试图展示资本主义透过空间机制转换符号意义而生产空间，并将社会空间解构为空间的实践、空间的再现、再现的空间等3个面向，透过其三元辩证的关系来理解空间的生产。

列斐伏尔空间的生产三元概念的两套条列式定义[8]，可以做为认识此一概念与以此概念探究地表现象空间意义的基础。而这样的概念做为一个思考的启发，已有哲学、社会学、地理学、政治学及文学批判等众多领域的学者做出了诸多延伸性的演绎与诠释，而各家对于空间实践、空间再现及再现空间的解读亦有差异，并逐渐发展出的相关论述范围，似乎远远超过其原先意指的想象。虽就该概念的探讨在哲学及思想的层面有其意义，但本文并不预备加入此一针对概念本体进行引申阐述的行列，而是运用此一三元概念做为解析空间生产意义的方法或工具。本文采取的空间生产三元概念的诠释为：空间实践：是可察觉、感知的物质、具象空间；空间再现：是经想象、构想的精神、理念及概念化空间，并透过符号呈现其意识形态；再现空间：是可感知、经构想并连结情感意义的生活经验空间，是被支配而消极体验到的空间，也是空间背后意识形态在具象空间中的综合性展现。

民俗文化的定义篇2

关键词：社会变迁；民俗体育；现状；对策

【分类号】：D80

社会变迁是一个不可回避的现实，在这个过程中，我国农村的经济、文化、意识形态、家庭结构、人口数量等都在发生着深刻的变化。民俗体育是一种兼具了民俗和体育的特点的民间社会文化活动。我国的民俗体育是千百年来我国的人民群众在生产和生活的实践中创造出来具有自己鲜明特色的社会文化活动，是我国的民俗、体育和传统文化的重要组成部分。可以说，民俗体育不仅具有强身健体、社交、教育、经济等体育的基本功能，而且由于其本土性特点，因而更能代表我们民族的精神和文化。

有鉴于此，对导致农村民俗体育这一变化的内在的深层次原因进行分析与揭示，对农村民俗体育的健全发展、解释社会变迁下农村民俗体育的结构性特征，具有重要的理论意义和应用价值

1.社会变迁与民俗体育内涵

1.1社会变迁

马克思主义唯物辩证法认为世界上的一切事物都是运动、变化、发展的，没有一成不变的事物，这要求我们看问题要具有发展的眼光。社会变迁理论是社会学中的一个重要概念，其哲学上的意义就是强调整个社会是处在一个不断变化、发展的过程。从社会的意义上讲，广义的社会变迁泛指一切社会现象的变化，狭义的社会变迁特指社会结构的重大变化

社会变迁概念众多学者的界定和描述虽各有侧重，但是都涉及社会变迁的一个核心问题“社会的变化”。社会变迁是指一切社会现象变化的动态过程和结构调整，它是社会结构、社会生活、社会制度、社会关系、社会观念等的整体性和根本性的变化，既包括社会的进步和倒退，又包括社会的整合和解体，而这一切变化的基础和根源是社会生产力的变动与发展。

1.2民俗体育

对于民俗体育的概念，目前总说纷纭，学这个有所见。涂传飞在其农村民俗体育文化的变迁-江西省南昌县涂村舞龙活动的启示一文中，对国内学者的研究进行了整理，认为民俗体育是为一定民众所传承和享用的一种具有普遍模式的生活化、仪式化的传统体育文化体，它既是一种体育文化，也是一种生活文化。由此可以看出有集体性、传承性、模式性的民间体育内容，也就是说是那些与民间风俗密切相关的民间体育。

民俗体育是我国传统文化的重要组成部分，我国的农村地区保存有大量丰富的民俗体育项目。由于民俗体育的传承性，社会是民俗体育生长的“土壤”，因此社会变迁是民俗体育的演变过程中的重要影响因素

2.社会变迁对民俗体育的影响

2.1生产劳动方式的变迁对民俗体育的影响

生产方式是一个内涵极为丰富的范畴，是人们为了维持自己的生存和发展而谋取所必须的物质资料的方式。特定的历史时期形成特定的劳动方式，一定的劳动方式又会产生相应的体育形式。一些体育形式从劳动中产生，一些体育形式又会从劳动中消亡。

2.2生活环境的变迁对民俗体育的影响

随着新农村建设的开展，国家大力加强农村精神文明建设，丰富农民的业余文化生活，体育活动地理空间逐渐扩大。由于各种人群的交往，相同的、不同的思潮互相抨击、交流，形成了不同的群体意识、不同的价值取向，这就造成了民俗体育的继承、消亡与演变。

2.3社会文化价值观变迁对民俗体育的影响体育的产生和发展同人类其他社会实践活动一样，是随着社会生产力的进步而发展。社会价值观的嬗变与发展直接影响着人们对民俗体育的喜好与选择，近代西方体育的流入，直接导致了农村民俗体育的继承与发展。

2.4体育政策变迁对民俗体育的影响

民俗体育政策的发展有一个从简单到复杂、逐步提高的过程。国家的政治、经济社会和体育发展形势好，群众体育快速发展，民俗体育政策的制定和实施就比较顺利，民俗体育就会获得传承与发展，反之亦然。

3.结论

民俗体育是我国传统文化的重要组成部分，我国的农村地区保存有大量丰富的民俗体育项目。但在我国社会变迁的进程中，由于历史的原因和认识的不足，造成我国的民俗体育的发展在社会变迁进程中遭遇到了极大的困境。

社会变迁对于我国民俗体育的发展来说是一把双刃剑，一方面在社会变迁进程中由于生活水平提高、生产和生活方式的改变，人们有更多的金钱、时间和精力来参加体育活动，这就为我国民俗体育的发展提供了新的机遇；另一方面由于生产和生活方式的转变，大量农村青壮年流入城市、计划生育政策等使得农村的社会人口结构发生了巨大的转变，民俗体育原来生长的“土壤”不复存在，来自于西方的更为规范主流的西方体育逐渐为人们所接受，再加上政府和社会对民俗体育的认识不足等原因，造成民俗体育在社会变迁进程中的生存和发展遭受到了极大的挑战。

参考文献

[1]季斌.从社会变迁视角探究村路民俗体育演变：以江苏省沐城镇为例[D].南昌：江西师范大学，2011.

[2]郭庆霞；武延辉社会变迁视域下的民族体育文化表征脉络分析【J】河北体育学院学报2013.05

[3]徐琳，论我国民俗体育的地域文化特征与发展【J】，成都体育学院学报，2009年第5期第35卷

民俗文化的定义篇3

[关键词]民俗分类比较

民俗学虽是一门国际性学科，但是由于各国学科背景、发展、历史和国情的不同，其民俗学研究呈现一定的国别差异。本文拟从比较两部具有权威性的概论入手，管窥中美民俗研究体系的异同。美国著名民俗学家布鲁范德（J.H.Brunvand）的《美国民俗学概论》民俗内容丰富，系统完整而清晰，而乌丙安的《中国民俗学》也是我国民俗学领域的权威性著作，有着相同的优点，并且两者都经历了再版修订的过程。《美国民俗学概论》自1968年首版以来，三次再版修订，内容、形式多次修订改进；乌丙安的《中国民俗学》自1985年首版以来，也经历了1999年的再版修订。这两部概论都随着学科的发展而发展，不断补充新内容，可谓是千锤百炼在学界产生广泛影响的经典作品。

一、“民俗”及其承担者“民”的定义的比较

自从民俗学诞生以来，关于民俗的定义就众说纷纭。陶立璠先生在《中国民俗大系》序言中提到：“什么是民俗？关于这个问题，长期以来一直存在着概念上的争议。学者之间的界定分歧往往很大，真是聚讼纷纭，莫衷一是。国内外许多学者总想给民俗一个确切的定义，但往往是勉为其难，理论的表述捉襟见肘。实际上，民俗的定义是很难用一句话来概括和描述的。”[1]尽管如此，各种民俗学著作还是要给民俗下一个定义，因为这是进行其他民俗研究的前提。《美国民俗学概论》对民俗的定义是：“它是文化中以不同的、传统的形式流传于任何民众类型中的事象，不论它是以口头的形式，是以习俗范例的形式，还是以传统行为和交流的形式。”[2]这个定义中包含了四个要素：第一个是“不同的形式”，即同一个民俗事象会以不同的形式存在，也就是在传播过程中会出现变体；第二个是“传统的形式”，即民俗的重复传承是以相对固定和标准的形式；第三个是“流传于任何民众类型中”即强调民俗是流传于所有民众之中的；第四个是“不论它是以口头的形式，是以习俗范例的形式，还是以传统行为和交流的形式”这里指出了民俗的传播方式。另外，布鲁范德还提出，匿名性和程式化对于一个传统民俗事象的完整描述而言也是不可或缺的。

《中国民俗学》对民俗的定义是包含在民俗学的定义之中的。民俗学是研究各民族最广泛的人民传承文化事象的科学，它具有以下一些概念的因素：第一，民俗学研究的事象是世代传袭下来的，同时继续在现实生活中有影响的事象。“世代传袭”中包含了流传于民众的意思，与上述美国民俗定义的第三个要素类似，但是这里更进一步强调了从古到今的时间上的流传。第二，民俗学研究的事象是形成了许多类型的事象。各国的民俗学研究都十分注重分类，并且民俗也是以许多类型的形式存在的，这点是美国民俗定义中所没有提到的。第三，民俗学研究的事象是有比较相对稳定形式的事象。这个与上述美国民俗定义的第二个因素相类似。第四，民俗学研究的事象是表现在人们的行为上、口头上、心理上的事象。这点反映了民俗的三种传播方式或者说是存在方式，与上述美国民俗定义的第四个要素类似，但是美国民俗定义中未提“心理”这点。虽然如此，但是“心理”只是民俗的一种存在方式，有关心理的民俗依然要依靠口头或者是行为的方式来传播。第五，民俗学研究的事象是反复出现的深层文化事象。[3]这是与偶然发生的事象相对的，只有那种反复出现、具有深层影响的习俗才有可能是民俗。这是可用于排除伪民俗的非常重要的一点，但美国民俗定义并未提到。另外，美国民俗定义的第一个因素——有关变体的论述——虽然在这五个概念因素中没有出现，但是乌丙安在分析民俗特征的时候也提到了变异性的特征。至于布鲁范德补充的“匿名性”和“程式化”是乌丙安所没有提及的。

“民”即“民俗”的承担者，乌丙安称之为俗民，布鲁范德称之为民众。

对于民众，布氏是这样界定的，民众是主要传统的承担者，不仅是古朴的、乡村的民众，而且任何拥有独特的口传传统的民众都应该看作是传统的承担者。总之，“民众”定义中最必需的题中之义即任何拥有民俗的人。[4]乌丙安没有对“民”的定义加以强调，只在有关民俗学的章节中提到了人民大众这个词。但他在另一著作《民俗学原理》中对“民”进行了专门的论述，在这里他将民俗的承担者称为俗民，排除了“人民”、“民众”、“民族”、“劳动人民”、“全民”等他认为概念模糊不清的专有名词，并特意对为何选择“俗民”作为民俗承担者的名称进行了详细的说明。他认为俗民存在于全民之中，又负载了所有的民俗文化，并且除了普通人之外，那些表现了民俗文化特色的典型人物同样也是俗民的个体。[5]这里强调了两点，一个是俗民是以文化代表性界定的文化群体，另一个是俗民概念既包括俗民的个体，也包括俗民群体。布鲁范德和乌丙安的表述方法虽然不同，但二者的落脚点是相同的，即所有负载着民俗文化的人。因此关于“民”的定义，二者的看法实际上是一致的。

在论述“民”的定义时，两位作者都考虑到了“群体”这一概念。布氏提到民众研究中往往涉及用“民众群体”对他们进行分类研究。他将民众群体划分为“职业群体”、“年龄群体”、“家庭群体”、“性别群体”、“地区群体”、“民族、外裔和宗教群体”几大类别，粗略的勾画了各个群体的轮廓，并对每个群体的民俗传统进行了举例说明。因为乌丙安在《中国民俗学》中并未提到有关“民”的概念，因而也不涉及“群体”概念。他对“群体”概念的论述集中在《民俗学原理》中，这本书是一本纯理论性质的著作，所以在书中他并没有对俗民群体进行划分，而是对群体的概念、特征等进行了详细的解析，并且结合了社会学的群体理论。

二、民俗学研究方法的比较

布鲁范德在《美国民俗学概论》中提到，民俗研究的三个典型阶段是：收集、分类、分析。在资料收集方面，《美国民俗学概论》和《中国民俗学》异同互见。其相同点主要体现在以下几个方面。首先，重视第一手资料。《美国民俗学概论》写到，口头民俗研究的原材料是原文，原文必须从口头源泉中忠实的记录下来。虽然他只提到了口头民俗，但在后面章节的分析研究中可见，在各种民俗资料的收集中，从源头中忠实记录都是被强调的重点。《中国民俗学》则直接指出，民俗采集法的科学性必须用实地调查的第一手资料来保证；实地采录、直接采录是采集法的主要形式。民俗变异性的特征决定了民俗资料的可靠性必须通过一手资料来保证。其次，录音、摄像等现代化工具的使用。这是在当代民俗研究中广泛使用的手段，也是为了更加精确的记录到可靠的民俗资料。再次，向前辈学习调查技巧。布氏指出，民俗收集的新手可以通过阅读这方面行家有关野外工作的描述而学会许多野外工作的难题和技巧，他还列举了这方面的许多可供参考的著作。乌本也提到，我国及国外许多先驱者的民俗调查的成功范例为民俗调查方法积累了十分丰富的经验。最后，采用多民族材料。这点体现在书里的具体内容中。中国是一个多民族国家，乌丙安在《中国民俗学》中常常使用各民族的民俗材料，例如他在分析歌谣时，举了蒙古族、侗族、壮族、布依族、藏族等多个民族的歌谣资料。作为移民国家的美国，民族种类也很多，因此布氏在《美国民俗学概论》中也引用到了不同民族的民俗资料，例如在岁时民俗中，布氏列举了墨西哥裔、法裔、穆斯林、华裔、犹太人等的岁时节日习俗。[6]

这两部著作的不同点则体现在这样几个方面。第一，关于资料收集方法的具体论述。《中国民俗学》没有进行具体论述，只是点到了几个重点。而《美国民俗学概论》则对此进行了非常详尽的论述，涉及了很多具体的资料收集方法：一是采访的气氛应当是轻松自如的；二是关于资料的提供者，无论是积极的提供者还是消极的提供者都是民俗调查者应当关注的对象，从他们身上可以采录到不同的东西；三是记录的要点：讲述者的背景，讲述时的表情手势，讲述者对自己所讲述内容的评论解释，表演的时间、地点、环境，参与者的反应等等都是要忠实记录的；四是询问法的运用，这是一种效果非常好的资料采集方法，采录者在自己的地区可直接询问居民，而调查范围更广时则可使用信函询问；五是非正统的收集方法，例如通过亵渎禁忌品引起有关坏运气的讲述；六是除了实地收集的其他收集方法，例如从手写的东西、出版物中收集。其次，道德尺度问题。这是《中国民俗学》未涉及的，但已是如今越来越受重视的部分。《美国民俗学概论》指出，民俗野外作业的一个重要的、但常常被忽视的方面，就是道德的尺度。道德尺度涉及两个问题：一个是材料提供者的姓名应用假名或编码，以防涉及到使用、非法酿酒等触犯法律的问题；另一个是材料使用应征得提供者的许可，提供者有权修改、要求得到报酬等等。[7]最后，与其他学科的结合。关于这一点，《美国民俗学概论》应用于民俗的分析研究中，详见下节。而《中国民俗学》则应用于资料收集中，它要求在资料采集中，要相应地采用民族学的、地理学的、甚至经济学的、心理学的、伦理学的方法，因为它们与民俗的联系都十分紧密，而且，有时精密的科学数据有十分重要的意义。[8]虽然二者把与其他学科的结合应用到了不同的点上，但是它们都十分重视这种结合，这说明学科间的相互借鉴、相互结合对于学科发展是很有必要的。

比较研究是在民俗学研究中广泛使用的一种方法，两部概论都主要介绍了这种研究法。两本书各自强调了两点，其中有一点是相同的，即对同一研究对象不同变体的比较研究。布氏指出，比较法常用于同一研究对象的不同变体。乌丙安指出，某种民俗事象的广泛传播和流变，是引起比较研究的重要因素。另一点则各自强调了不同的比较研究法的应用。《美国民俗学概论》说，比较法的另一途径是将民俗的观点应用于其他密切相关的领域。作者在后面举例解释，比如一栋家庭建的房子，民俗学者注重其传统样式的保留与变化，地理学家注重其分布及原因，建筑学家注重其建筑风格与高级的学术的设计之间的关系，而我们可以综合各领域的观点对这一民俗事象进行综合解释及比较研究。这种与其他学科结合的观点还包含了另一个意思，比如在谚语、故事、民歌中可以发现地理、商业、政治等其他领域的观念。关于比较研究法的第二点，《中国民俗学》则强调了不同时代、不同民族、不同地区的民俗的比较。虽然他也提到了民俗与其他领域的结合，比如，自然神话学派对各种神名的语言学比较，人类学派对现代原始部落与古文明民族神话的比较，[9]但可以看出，这些比较仍然含有不同时代、民族、地区相比较的意思。虽然不同时代、民族、地区的民俗的比较看起来与变体比较看起来相似，实际不同。举例来说，中国的中秋节流传到韩国产生了某些变化来适应韩国的习惯，这样两国中秋节的比较就属于变体比较；每年开始，世界各地都要庆祝新年，中国人欢庆春节过元旦，美国人参加新年派对，这两种新年庆祝方式的比较则属于不同地区民俗的比较。

除了比较研究，布氏也对其他理论流派和研究方法进行了简介。例如文学或美学研究、功能或人类学研究、心理学派、形式或结构研究等。这些理论分别应用于不同的民俗事象的研究，例如，文学或美学研究多应用于口头传统的研究，心理学派则多是探讨民间信仰中的心理定式。除了绪论中对各种民俗理论的简介外，布氏在各类民俗事象的介绍后面都附有该事象的理论研究，例如“神话”一章最后有“理论研究和神话的起源”一节，其中提到了传播说、多元发生说、太阳神话学（或语义学派）、英国人类学派、神话即历史论、神话—仪礼学派等有关神话起源的理论；再如“民间故事”一章最后有“民间故事的研究分析”一节，其中提到了历史—地理学派、结构语言学方法等用于研究民间故事的理论。

乌丙安在《中国民俗学》的绪论中也提到了比较法以外的民俗研究理论，比如结构主义理论及其方法、社会学方法。不同于布氏的是，他只在绪论中对民俗学理论进行了简介，并未在后面的章节中对各种理论的应用加以详述。或许为了补充这方面的不足，在后来出版的另一部理论性更强著作《民俗学原理》中，乌丙安详细梳理了整个民俗学有关理论，涉及到了社会学中的控制论，语言学中的符号学，人类学中的维也纳学派、曼彻斯特学派、历史学派等理论流派。他还将这些理论与民俗相结合，提出了适合于民俗学科的相关理论。

三、民俗分类的比较

细观两本书的分类体系，《美国民俗学概论》分了三大部分：一是口头民俗，包括民间语言（方言和称呼命名、谚语、寓言、谜语），民间诗歌和其他传统诗歌，民间故事，民间歌谣及其相应的音乐；二是习惯民俗（通常涉及口传和非口传因素），包括民间信仰和迷信，民间习俗和节日，民间舞蹈和戏剧，手势和民间游戏；三是物质民间传统，包括民间建筑，工艺，艺术，服饰，食物。《中国民俗学》则分了四大部分：一是经济的民俗，以生态民俗、民间传统的经济生产习俗、交易习俗及消费生活习俗为主要内容；二是社会的民俗，以家族、亲族、乡里村镇的传承关系、习俗惯制为主要内容，其中社会往来、组织、生活仪礼等习俗都是重点，近来都市社会民俗也被扩展为对象；三是信仰的民俗，以传统的迷信与俗信诸事象为主要内容；四是游艺的民俗，以民间传统文化娱乐活动（包括口头文艺活动）的习俗为主要内容，也包括竞技等事象在内。

从以上分类可见，二者的分类标准并不相同，因此类别也完全不同，但是根据各类所包含的主要内容来看，仍有可比之处。

（一）口头民俗

《美国民俗学概论》设口头民俗一大类，这是民俗研究中非常重要的一个部类。布氏单列了这样一大类，而乌丙安未单列。布氏认为将“口头传说”与文化的其他方面分开来是十分有必要的。我国的口头民俗资源异常丰富，而乌丙安却没有单列口头民俗一大类，甚是可惜，但这种状况并非无因可寻。首先，可能是作者考虑到我国的研究现状，即我国长期以来一直存在民间文学这样一个有关口头民俗的专业研究方向，作者在说到没有单列民间戏剧一类时就说到了类似的理由。其次，乌丙安另有一本民间文学专著《民间文学概论》，此书对口头文学进行了十分详细的研究。再次，乌丙安编写《中国民俗学》有一个重要原因就是用来作为民俗学专业的教材，而我国高校中通常同时设置民俗学和民间文学两门课程，乌丙安可能是为了避免教材内容的重复，便做了这样的设置。

另外需要注意，作者虽然没单列口头民俗一类，但是并没有忽略该类民俗，这一类的民俗都结合在其他类别的民俗中散落在各章节里。其中对口头民俗较集中的研究即“游艺民俗”中“民间口头文学活动类”一节。这里乌丙安明确指出：讲故事、讲笑话、唱歌谣、猜谜语是口头文学的四项常见的表演活动。其中“讲故事”涵盖了传说、轶闻和民间故事，“唱歌谣”涵盖了民谣和民歌。另外，乌丙安在其他非口头文学的类别中也涉及到了一些有关口头民俗的研究，例如在信仰民俗中涉及到了神话、魔法故事等，在经济民俗中涉及了农事谚语、工匠传说等。所以乌丙安的研究已经涉及到了布氏口头民俗类别中提及的大部分小类，二者都对口头民俗有全面的关注。

在对口头民俗进行具体的分析研究时，二者各自选择了不同的偏重点。布氏偏重于口头文学作品本身的研究，根据作品的内容和形式分类研究，例如将民间故事分为动物故事、吹牛故事、程式故事等。乌丙安则偏重于口头文学传承活动的研究：一作者将口头文学这一类称为口头文学活动类；二从各小类的名称看，作者选用了讲故事、讲笑话、唱歌谣、猜谜语为类别名称，更加强调了“讲”“唱”“猜”等动作；三从口头文学活动类的具体分析来看，作者并没有对故事、歌谣等进行分析，而是分析了各种活动的讲述时间、地点、环境、气氛，讲述者的情况，听众的反应等。虽然二者选择了不同的偏重点，但并没有完全忽视另一点，布氏提到过对民间故事讲述人、讲述风格、讲述时间地点等的研究，乌丙安也提到了按照内容划分民间歌谣等。

（二）习惯民俗

习惯民俗是《美国民俗学概论》中设置的一大类别，其中包括了习俗和节日、民间舞蹈和戏剧、民间手势动作、民间游戏几小类。内容看起来比较杂乱，其实这其中包含了一个统一的归类标准，即行为传承，区别于口头民俗的口头传承。所有这些类别尽管综合了各种传承方式，但最主要的仍然是行为传承。例如迷信类，虽然看起来是有关精神、心理的民俗，但它却是以行为方式表现、存在和传承的。如西方人认为“13”是不吉利的数字，于是便有推迟13号的旅行、商务，建楼没有第13层等行为。关于这部分内容，乌丙安进行了不同的划分。习俗节日主要是个人融入社会、社会集体共同参与的一类民俗，乌丙安将其归于社会民俗类；舞蹈、戏剧、游戏主要适用于娱乐，乌丙安将其归于游艺民俗类；信仰民俗不同于其他民俗，是人类精神、心理世界的一类民俗，乌丙安将其单列一大类。乌丙安的这种划分更加条理清晰，而布氏的归类由于未明确指出归类标准，更显杂乱。

（三）经济民俗

经济民俗是《中国民俗学》中的一大类别，其中包括自然生态民俗、物质生产民俗、交易和运输民俗、消费生活民俗（包含服饰习俗、饮食习俗、居住习俗）几小类。其中消费生活习俗，《美国民俗学概论》也进行了详细的分析，即民间服饰、民间食物、民间建筑等章节，和消费习俗类别一样，但自然生态民俗和物质生产民俗是其未涉及到的。乌丙安在经济民俗的导言部分已经点出了这种只关注消费民俗而忽略自然生态民俗和物质生产民俗的现象：“有些民俗学理论虽然把物质消费生活的习俗作为探讨的内容，但是却排斥那些生产活动中的习俗惯制，这样便使所探究的许许多多的民俗事象失去了根据，脱离了物质基础，找不到这些习俗产生的渊源。”[10]此外，乌丙安在经济民俗中提及的几大类民俗存在着因果和时间上联系，一环扣一环，缺一不可。首先自然生态民俗为物质生产民俗提供对象，是前提条件，物质生产离不开自然生态；物质生产继续发展就会产生交易，交易范围扩大就需要运输，而生产出来的产品最终就是用于消费。如此，乌丙安既全面又立体地展示了物质民俗的方方面面，不仅扩大了范围，而且理清了线索。但乌丙安在《再版说明》中明确点出的新增内容“自然生态民俗”部分存在一个缺陷，即与后一章“物质生产民俗”存在大量的内容重复，比如依赖自然生态进行的一些生产，以及在生产过程中出现的神话、信仰等在物质生产民俗部分都有提及。

（四）社会民俗

社会民俗是《中国民俗学》中设置的一个大的类别，包括家族亲族民俗、乡里社会民俗及都市社会民俗三小类。其中都市社会民俗是新增内容，将在下一部分“新增民俗类别”中详述。

《中国民俗学》中的家族、亲族民俗主要以传统家族为对象进行研究，进而涉及旁系亲族，这一类别是《美国民俗学概论》中没有的。原因可能在于两国文化传统的不同，我国传统文化一向注重祖先崇拜，理清家族关系是祖先崇拜的基础之一。随着时代的发展，我国的传统家族也已大多分解为现代小家庭，祖先崇拜的观念和行为也逐渐淡化，但仍未消亡。美国是一个移民国家，历史短暂，传统文化都是伴随着移民而来，不像我国传统文化这样连贯完整；加上基督教等宗教因素影响，因此缺乏祖先崇拜，家族观念较我国更加淡薄。

《中国民俗学》中的乡里社会民俗以村落为研究对象。我国一直是以农业为主的国家，农民以各种方式聚居在一个村落中生活；如今，虽然农村青年人都外出打工，但仍未完全改变这种乡里社会的生活方式，因此对村落中社会民俗的研究十分必要。农村是各种民俗的主要来源，对传统民俗的保存也更加完整，乡里社会民俗是民间集体生活的主要表现。《美国民俗学概论》中没有关于乡里社会的民俗，推求其原因，无论是村落结构，还是农民生活方式，两国都存在极大的差别。美国地广人稀，多为大型农场，农户散居，相隔较远，农村社会往来交际也就没有我国农村那样紧密频繁，乡里社会民俗被忽略不足为怪。

（五）新增民俗类别

《美国民俗学概论》和《中国民俗学》都经历了多次修订，都在不断完善的过程中增加了新的类别，扩大了民俗研究的范围。起初民俗学家们对民俗的研究主要侧重于传统方面，他们的目光大多关注文化比较落后的人群，尤其是所谓的野蛮民族、农民和边民。[11]所以在很长一段时间内，村落中的民俗事象成为民俗学主要关注的对象。随着民俗学科的发展，民俗研究的范围有所扩大，都市民俗也列入民俗研究范围。乌丙安在书中增加了“都市社会民俗”。他指出了中国都市民俗城乡融合的典型特色；分析了都市民俗与传统村落民俗之间的联系与区别，对民俗之间的相互影响和过渡进行了研究，着重民俗的变迁，是一种动态研究。《美国民俗学概论》新增“都市传说”——布氏都市传说研究在美国学界和社会中影响极大，在这方面难免着墨甚多，他通过大量的实例对都市传说的特色、源流、意义等进行了分析研究。在新增的都市民俗方面，乌丙安和布鲁范德着力点不同，乌丙安研究的是都市社会民俗，布氏研究的是都市口头民俗中的都市传说。

在分类上，虽然两位作者各自采用了这样的分类方法，但是他们对于分类的观点并不是绝对的，对于其他合理的分类方法亦持开通的观点。布鲁范德在《美国民俗学概论》中举了其他分类法的例子：将民俗分为娱乐传统（游戏、舞蹈等）、教育民俗（如富有教育意义的故事、歌谣、俗语等）、实践技艺（工艺、烹饪等）、艺术创造（民间艺术、音乐等）四类。他认为民俗的分类主要取决于两点，一个是研究者的兴趣和需要，一个是资料提供者对自己的民俗材料分类的看法。[12]乌丙安在《民俗学原理》中也提到了多种合理的分类方法。按民俗符号代码的构成可分为言语系统和非言语系统两种，按俗民对民俗信息的感知和收受可分为听觉系统接收到的民俗、视觉系统接收到的民俗、触觉系统接收到的民俗、嗅觉系统接收到的民俗、味觉系统接收到的民俗及其他知觉系统接收到的民俗，按人如何表现民俗可分为口头语言系统的民俗、行为习惯系统的民俗、心理感受系统的民俗；另外，法国山狄夫的分类也得到乌丙安的认可，即从俗民实际生活出发分为物质生活、精神生活、社会生活三类。[13]

此外，这两部概论在形式上也各有特点。《美国民俗学概论》是一本专门用于本科教学的教科书，为适应教学的需要，在最新的第四版中加入了贯穿全书的“焦点（Focus）”，对应前面的讲解列举一些现实中的美国民俗材料例子及阐释，又配合这些例子引发出讨论题附在后面供学生讨论。《中国民俗学》最初不是作为专门的教科书来编写的，但此书出版后也被近二十所大学的民俗学专业或相关专业选用为教材，因此布氏这些形式上的创新，是有借鉴参考价值的。

在注释方面，布氏原著中每部分都附有大量的注释，详细标明了材料的来源出处，有时候注释的篇幅甚至大于原文。而乌本完全没有注释和参考文献，这是一个不足。布氏的这种注释形式一方面更加符合现代学术规范，另一方面也为想进一步深入研究的学生和研究者提供了便捷的参考途径。另外，在照片和图示方面，两书各有千秋。《美国民俗学概论》原著中有大量资料性照片，可惜中译本因为版权原因未能收入。布氏使用了很多插图，例如在“民间建筑”一章中，不仅有民居的外观图，还有房子内部构造的平面图。插图形式十分直观，使抽象的描述变得具体，更容易理解。《中国民俗学》中则缺乏对照片和插图的使用。示意图区别于插图，不是对实物的再现，而是作者对自己讲述内容的总结。示意图以简单的箭头圆圈等符号配以文字，形成类似于图表的东西对讲述内容加以表现，重在表意。《美国民俗学概论》和《中国民俗学》在论述过程中都使用了示意图的方式，例如乌丙安在“人生仪礼”部分中使用了“人生仪礼示意图”，布鲁范德在“民间游戏”部分中也使用了示意图的方式。布鲁范德的示意图使用只见一例，乌丙安则使用的较多，这有利于学生更好的理解章节内容。示意图能够将复杂的表述内容简化，一目了然，非常直观，能使读者从整体上把握作者要表述的内容。

从以上粗略的比较中，可以大略窥见中美民俗学研究的特点和异同。但仅以这两部著作为例进行比较，还只是冰山一角，若欲全面了解两国民俗学领域的研究，尚有待于结合两国其他民俗学家的研究著述，进一步深入地多方位进行考察比较。

参考文献：

[1]陶立璠.中国民俗大系序言.民间文化论坛，2004年9月；

[2]扬·哈罗德·布鲁范德.美国民俗学概论.李扬译.上海：上海文艺出版社，2011年12月，第12页；

[3]乌丙安.中国民俗学.沈阳：辽宁大学出版社，1999年9月，第7页；

[4]扬·哈罗德·布鲁范德.美国民俗学概论.李扬译.上海：上海文艺出版社，2011年12月，第11、27页。

[5]乌丙安.民俗学原理.沈阳：辽宁教育出版社.2001年1月，第35页；

[6]扬·哈罗德·布鲁范德.美国民俗学概论.李扬译.上海：上海文艺出版社，2011年12月，第16、256页；乌丙安.中国民俗学.沈阳：辽宁大学出版社，1999年9月，第19-23、355页。

[7]扬·哈罗德·布鲁范德.美国民俗学概论.李扬译.上海：上海文艺出版社，2011年12月，第16-21页。

[8]乌丙安.中国民俗学.沈阳：辽宁大学出版社，1999年9月，第27页。

[9]扬·哈罗德·布鲁范德.美国民俗学概论.李扬译.上海：上海文艺出版社，2011年12月，第22、23页；乌丙安.中国民俗学.沈阳：辽宁大学出版社，1999年9月，第23页；

[10]乌丙安.中国民俗学.沈阳：辽宁大学出版社，1999年9月，第42页；

[11]钟敬文.民俗学概论.上海：上海文艺出版社，1998年12月，第2页；

[12]扬·哈罗德·布鲁范德.美国民俗学概论.李扬译.上海：上海文艺出版社，2011年12月，第22页；

民俗文化的定义篇4

【关键词】传播学民俗艺术传播

艺术生产成为一种商品生产，随着当下政治、文化、经济、技术等因素组成的社会历史语境发生着变化，民俗艺术传播作为艺术生产活动中必不可少的重要环节，随着民俗艺术的传播状况发生变化，从而使民俗艺术的传播成为沟通民间艺术信息源与民俗艺术接受者之间的纽带与桥梁。

一、民俗传播的场所与语境

所谓信息环境，更多的是指一种人为的环境，具体则是指一个社会中由个人或者群体接触到的信息及其传播活动构成的，也就是说当某类信息及其传播活动积累到一定程度后形成该时期该社会信息环境的潮流和特点的环境。

当整个社会在形成了一种对于非物质文化遗产的认知和宣传的热潮的时候，同时信息量也在不断上升与增加，使得电视、网络等大众媒介能够给予更多的报道以及关注。

为了能够在传播与继承中保持非物质文化遗产的原真性和对其变异性进行恰当控制，大众传媒通过听觉和视觉的多角度展演和利用先进的技术手段承担起延续文化命脉和文化遗产的责任，并记录着这些宝贵的遗产，为这些非物质文化遗产的传播和延续做出重大的贡献。

二、大众传媒在民俗传播中的表现

了解其他民族的民俗生活和民族的文化，并利用大众传媒传播民俗文化反映时代的变迁就是所谓的民俗传播的定义和范畴。主要有以下几种情形：

（一）对于民俗生活以及变迁的诠释和思考

在市场经济条件下，风行一时的热点话题无非就是如何保护民间文化。因为它客观地反映了民俗生活的历史与现状，并且它是一种理性的传播，而这种理性的传播经过对于民俗的反思和考量，最终会赋予民俗以新的意义，同时对于推动少数民族的现代化进程和对于少数民族的保护和发展具有积极和重要的作用和意义。

（二）影响新民俗并再造新民俗

以电视为代表的一系列大众传媒积极对民俗生活进行能动性的创造和操作。当前信息化和跨文化的传播背景下发生重大变化的是民俗的传播，我们也看到了显著不同的传统民俗生活。

三、民俗艺术传播的主体与对象

传播主体和传播对象在艺术传播的过程中是最主要的两个方面。在传播学理论中，通讯、交流、传达等意义则是传播的原意，它主要通过运用适当的媒体由传播者采用向接受者进行传递信息和交流社会活动的形式，从而体现和呈现传播者的主体价值和传播者主体精神的自主性、时代性、目的性和创造性。呈现艺术本质两个主体分别是接受者和传播者，因而从艺术生成的角度看艺术传播的主体是与社会传播对应的一种具备主观意识和实践能力的传播者，能够使艺术生成意义的途径只有使艺术进入传播的领域，所以其中也一定体现着传播者的主体价值。

随着工业化和技术时代的到来，民俗艺术传播的受众不仅要弘扬传统民俗，更要接受和适应异地文化或外来民俗，城市化进程的加快，对民俗艺术传播造成了一定程度的冲击。民俗的传播就极具特殊性，并在流光的传播流向中充分考虑到传播对象也就是受众的心理。“传者――民俗习惯――媒介物――心理积淀――受者”的循环往复的心理传播过程是从民族心理的发展角度，以及个人心理发展的一个成长和循环深化的民俗传播结构模式，在艺术文本的解读过程中，受众的具体化在未定性的艺术文本中只不过是承载意义的载体而已，而艺术作品的意义才是艺术作品的真正源泉所在。从接受美学的角度来说，在艺术文本的解读过程中受众在其中占有重要的中心位置。因而艺术传播的主体则是由民俗传播的受众转变而来的，所以我们说受众不仅仅是鉴赏家、批评家和创造者，而且他们批评、鉴赏的本身就是一种再生产和创造，这种再生产和再创造即是民俗艺术传播的受众对于民俗艺术的理解，或者说“再阐释”本身的一种类主体行为的创造活动。

四、民俗艺术传播的现代传播方式特征

传统的社会和通过大众传媒进入到公共空间的民俗艺术的传播方式之间存在着巨大的区别，并且有一些新的特点正在显现出来。

（一）民俗艺术传播的大众传播方式具有文本的特征

一个文本被制作出来以后，为了能够重复进入传播领域进而被保存和复制，并在大众传播背景下，民俗艺术是被录制和编辑成一些文字和文本以及图像文本等虚拟的存在，而不再是现实的物理存在，比如电视和电影。

（二）民俗艺术的大众传播方式具有公共的性质

很明显，在传播媒介的语境之下，大众传播媒介把民俗艺术带入了社会的公共领域，并且具有显著的公用性质。而传播主体则把民俗艺术的传媒文本制作出来以打破语言差别、种群差别、文化圈差别和城乡差别的方式，从而带入了社会的公共领域，这与传统乡土社会下的人和人的口耳相承、行为示范传播是完全不同的，因为它是一种面向大众的传播，是以网络媒介、电子媒介、印刷媒介等媒介载体把传媒文本迅速传递出去的形式。

参考文献：

[1]孙发成.民俗艺术符号及现代传播[J].民族艺术研究，2011（2）.

[2]苗瑞.传播视野中的民俗节日[J].大理学院学报，2011（2）.

[3]常凤霞.古代乡村民俗艺术概念厘清及其保护体系建构[J].农业考古，2011（1）.

[4]王鹏江，杨建虎，潘芳芳.试窥书法传播模式的网络化转型[J].北京电邮大学学报（社会科学版），2010（3）.

民俗文化的定义篇5

关键词：传承；发展；民俗文化；新农村建设

中图分类号：G127文献标志码：A文章编号：1002-2589（2014）19-0140-02

一、民俗文化的内涵与特征

1.民俗文化的内涵

著名的民俗学家钟敬文先生认为“民俗文化是广大群众在长期社会生活中所创造、继承和发展而成的民族文化”。简要地说，民俗文化就是民间广泛流传的各种风俗习惯的总称，是人们在生产和生活的实践中形成的一种文化。

民俗文化有着很深的内涵，其涵括的范围很广。根据钟敬文先生的观点得知，民俗文化大体上包括存在于民间的物质文化、社会组织、意识形态和口头语言等。

物质文化是由人类的衣食住行和工艺制作等物化形式，以及主题在物化过程中的文化传承活动所构成。例如，民居形式、服饰传统、农耕方式等，都是物质文化的内容。

社会组织是指人类社会集团中氏族、家族、宗族、村落、乡镇、市镇，以及各种民间组织的总称。当它们之间的关系通过某种特定的方式固定下来，作为维护民间人际关系的纽带时，便成为了民俗文化。

意识形态是在物质文化和社会组织的基础上形成的精神文化，涉及宗教、伦理、礼仪和艺术等。

口头语言是人际关系的媒介，是文化的载体，是一种特殊的符号民俗。

2.民俗文化的特征

民俗文化的特征是从民俗文化的形式和内容中表现出来的。不同的民俗学的专家对于民俗文化的特征描述有所不同，但综合起来，大致有以下几大特征：

地域性。地域性是指民俗文化的存在方式，是指民俗文化是某一个地域的一种约定俗成的文化，是一种具有时间和空间限制的存在于区域之内的文化现象，这种文化具有普遍意义和典型意义，具有很强的地域性。

集体性。集体性是指民俗文化是集体或群体所共有，在共同的民俗文化圈中，人们所表现出共同的文化指向、愿望、意识和心理特征等。民俗文化的集体性还体现在它是由集体创造、集体享用、集体保存和传承的文化。

传统性。传统性是指民俗文化是经过很长时间的地域的融合而形成的，是被人们普遍接受和传承的，具有很强的稳定性，轻易不会发生改变。民俗文化的特色正是通过这种稳定性与传统性表现出来的。

动态性。一般情况而言，在社会不太发达的时代，民俗文化确实具有很大的稳定性。但是随着时代的发展和社会的进步，民俗文化在时空中传承、扩大和演进时，也避免不了一定程度的变化，甚至消亡等现象。因此，民俗文化具有与其稳定性相联系的一种动态性。

二、民俗文化在新农村建设中的积极作用

民俗文化在丰富新农村文化建设、促进新农村经济发展、维护新农村社会稳定等方面发挥着积极的作用。

1.推动农村文化建设

民俗文化产生于本土，反映了一个地区文化发展的历史，特别富有活力和渗透力。民俗文化还适合农民群众认知的方式和审美的习惯，会让农民群众在接触的过程中有一种亲切感。因此，在新农村文化建设中，除去主流文化的重要影响之外，民俗文化也发挥着不可替代的作用。

民俗文化是社会主义新农村文化建设的重要组成部分，而且是农村文化的主要形式。民俗文化是根植于农民群众的，是农村群体所创造的，因此，民俗文化本身就蕴含着丰富的农村文化信息，真实地反映了农村群众的生产及生活的实践。民俗文化能够极大地丰富新农村文化建设的内容，使得新农村文化建设不断得到创新，并拥有持久的生命力。

民俗文化具有传统性及动态性的特点，因此，其在新农村文化建设中还起着承上启下、承前启后的作用。民俗文化在无形中填补着新农村文化建设的空白。新农村文化建设正是以民俗文化为基础的创新建设，民俗文化充分发挥了对新农村文化建设的推动作用。

2.促进农村经济发展

事物都是对立统一的。经济发展从某种意义上来说决定了文化的发展方向，而文化的发展也规范着经济发展的方向，促使着它的发展。民俗文化的发展需要经济基础，它是随着生产力的发展而不断产生与发展的。同时，它又反作用于经济基础，推动着社会生产力的发展。

农村的民俗文化资源非常丰富。保护、开发和利用好民俗文化资源，把本土的民俗文化与地方经济发展结合起来，大力发展农村民俗文化产业，可以开创新农村建设新的经济增长点。

因此，在发展社会主义市场经济的新形势下，有效开发和利用民俗文化资源，培育文化产业，并且把市场机制引入民俗文化产业，充分发挥市场在文化资源配置中的基础性作用，把民俗文化建设与发展经济有机地结合起来，使民俗文化的资源优势转化为产业优势，从而转变为经济优势，有力地促进农村经济的发展。

3.有利于农村社会稳定

民俗文化是一种社会整合力量，这种力量可以为社会转型提供认同的基础，从而可以减少、避免社会转型带来的风险、震荡以及不确定性。因此，民俗文化对群体乃至国家、民族的凝聚力的形成起着不可替代的重要作用，对社会发展与社会稳定起着整合与促进作用。

民俗文化具有维系功能，即其作为一种传承的文化，被后代不断地继承与发展，由此而保持着社会的连续性，从而维系了社会生活的相对稳定。

民俗文化还具有规范族群行为模式的能力，可以使一些行为方式成为一种群体的模式，使生活在同一农村风俗文化区域的人们的社会生活保持和平稳定和正常有序，从而使整个社会生活有规则地进行。因此，民俗文化对整个农村社会群体的稳定、农村良好的社会风气的形成有着很大的约束和规范作用。

民俗文化能为进一步深化农村各项体制改革，促进新农村建设提供精神动力，为新农村建设营造和谐、团结的社会氛围。

三、传承与发展农村民俗文化的过程中存在的问题

1.领导干部思想认识不足

一些农村的基层领导干部文化意识比较薄弱，在思想上认识不到民俗文化在新农村建设中对于经济的发展、社会的稳定有着积极的影响。除此之外，一些基层干部对新农村建设的实质内涵没有准确的把握，往往把新农村建设简单地理解为新农村的经济建设，一味地只是强抓经济的发展，进而忽视了民俗文化在新农村建设中所起的至关重要的作用。

2.政府政策、资金投入不够

在发展农村民俗文化上，有利于民俗文化发展的相关政策不配套、不完善，甚至有的不明确。而且，无论是民俗文化基础设施建设方面，还是提供经营管理人才方面，政府投入的资金都远远不够，很大程度上制约了民俗文化的发展。

3.民俗文化人才的缺失

随着时代的发展，新的文化方式层出不穷，导致了人们对于民俗文化的冷落，人们不再重视民俗文化的传承与发展，使得民俗文化人才队伍建设乏力，而后继的民俗文化接班人不足，最终使得民俗文化的传承青黄不接，出现了断层现象。

四、采取积极的措施发展民俗文化，促进新农村建设

1.强化民俗文化意识

首先是基层领导干部要强化自身的民俗文化意识，深刻认识民俗文化在新农村建设中的作用。其次是培养农民群体保护民俗文化的意识。农民群体应该意识到，民俗文化是新农村建设的主体，是服务于农民群众的，而农民又是民俗文化的主要承载者。因此，无论是基层领导干部还是农民群众都必须强化自身的民俗文化意识，认识到民俗文化在新农村文化建设中的重要性。

2.健全相关法律法规及政策

在当前发展的形势下，民俗文化的保护、传承与发展成为了一项长期的系统工程、一项惠及后代的历史工程。如果保护民俗文化方面的立法不足、体制不健全、机制不顺畅，必然会影响民俗文化健康、持续发展。因此，要保证法律法规和政策的持久规范。这就需要加快健全民俗文化保护方面的相关法律法规、制定一系列民俗文化保护政策。

政府还要大力加强并且完善对于民俗文化传承与发展的资金扶持政策。尽量完善在税收、土地、政府补贴、社会融资及建立多元投入机制等方面的配套政策。

3.重视民俗文化人才的培养与发掘

农民既是民俗文化的创造者，也是民俗文化的继承者，更是民俗文化发展的主角。因此，培养与发掘更多的本土民俗文化人才，带动广大农民群众重新认识与喜好当地的民俗文化，从而促进民俗文化的传承与发展。

4.发展民俗文化产业

在新农村建设中，可以利用民俗文化带动农村经济的发展，以民俗文化产业的发展促进新农村建设的发展。可以在农村中发展民俗旅游，在促进农村的文化建设的同时还促进新农村经济的发展。除此之外，可以开发一些品质高的民俗文化产品，树立品牌的形象，以产品来引领市场。因此，把民俗文化融合到市场经济中去，利用民俗文化资源创造经济利益，从而有效地促进新农村的发展。

5.转变观念，创新民俗文化

随着社会的进步，很多的民俗文化已经与现今的生产、生活方式产生冲突，所以，传统的民俗文化并不是一成不变的。这就需要我们转变观念，要不断地挖掘民俗文化的当代价值，不断地赋予这种传统文化新的时代价值，把新的观念融入到民俗文化中去，在创新中传承与发展民俗文化。只有这样，民俗文化才能长盛不衰，被广泛传播。

由上分析可知，民俗文化是新农村建设中的重要的组成部分，因此，只有传承、发展与保护民俗文化，才能真正推动新农村建设的进一步发展，从而实现社会主义新农村建设的宏伟目标。

参考文献：

[1]钟敬文.民俗学概论[M].上海：上海文艺出版社，1998.

[2]钟敬文.钟敬文谈中国民俗[M].长沙：湖南少年儿童出版社，2010.

[3]王海音.民俗文化的传承和保护[J].百家论坛：戏文，2007（4）.

[4]曾维亮.新农村建设与民俗文化保护关系探究[J].中国集体经济，2009（6）.