民俗文化研究意义篇1

关键词：民俗志书写；田野过程；文化转译

FolkloreEthnographyandItsWriting

HuangLongguang

(SchoolofChineseLanguageandLiteratureofYuxiNormalUniversity,YuxiYunnan653100)

Abstract:Basedonfolklorefieldwork,folkloreethnographyislikeasharptoolforfolklorestudies.Itisthekeylinkoffolklorestudiesanditsfinalfruits.Folkloreethnographyisnotonlyacollectivefolkloredocumentationbutalsoawritingwhichallowsfolklorists’personalpoeticandaestheticcharacteristicswithcertaintheoreticpursuits.Ethnographywritingshouldleanclosetotherealfolklorelifeofitssubjectsandtheirlivelihoodandhumanityproblems.

Keywords:folkloreethnographywriting;fieldworkprocess;culturaltranslation

引言：民俗志及其书写

“民俗志”一词，首见于钟敬文《建立中国民俗学派》一书，也称“记录民俗学”。①它的范畴十分明确，就是指搜集、记录民俗资料的科学活动和对民俗资料的具体描述。现代意义的中国民俗学发端于晚清，肇始于20世纪初，但有关民俗志的萌芽早在先秦就已出现了。如大约成书于先秦到西汉的《山海经》，记载了丰富的神话、宗教、民族、民间医药等古代民俗珍贵资料。东汉时应劭专门讨论风俗的《风俗通义》。魏晋南北朝时产生了专门记述地方风俗的著作，如晋代周处的《风土记》，梁代宗懔的《荆楚岁时记》等。隋唐以来，全部或部分记录风俗习惯及民间文艺的书籍更多。各种地方志书里面的风土卷、风俗卷部分也应属于民俗志的大框架内。以上一般的风俗志书写，最深刻的也就是把某一地域某一民族的民俗风物，进行分类学意义上的累积和展现，它们之间按照一定的文化逻辑排列和组合，主要目的是通过对风俗的搜集和描写，突出地方或民族整体民俗文化的特点，基本上属于一种资料学意义上的集大成搜集、整理研究，不太涉及民俗文化本身内在逻辑、审美特质、变迁规律、传承机制以及社会关联性等深层内涵，更难以在理论上进行修正和升华。

作为现代民俗学意义上的民俗志，至今没有一个与它对应的英语词汇。在美国民俗学界，有Folkloreethnography一词，是美国民俗学传统中人类学派的民族志风格，属于受人类学民族志影响而发展出来的一种民俗学研究范式。本文所指民俗志不同于中国传统的风俗志，而是与人类学民族志相对应（counterpart）的一个概念及其所指。如果说民族志是人类学研究的一把利器，那么民俗志就是民俗学研究的一把尖刀。民俗学的研究，是在一个既定的时间周期内进行全面的民俗调查，倚重对某一民俗生活方式及其内涵进行书写，所形成的富有逻辑性的研究成果，就是在民俗志的整体框架内完成的学术作品。具有人类学倾向的民俗志及其书写，除了对民俗本体进行详尽的深描外，同时受文化整体观（holistic）指导，能对民俗及其学科范围内各种相关理论问题进行积极思考，具有一定的高度和深度。这方面典范的研究个案，如人类学功能主义大师马林诺夫斯基关于“库拉圈”的民俗志描写，又如解释人类学大师格尔茨对巴厘岛“斗鸡”游戏的民俗志深描，都堪称现代民俗志书写中的上乘之作。事实上，民俗调查及其民俗志的书写，在遵循一定的学科范式的基础上，是一件见仁见智的活儿。本文拟就民俗志及其书写，简单谈以下几点思考。

一．田野在场

民俗学的田野调查，长期以来一直以潜在的客观性、科学性标准要求自己，所以在民俗志书写中，往往不交代调查者如何进入田野、建立和展开田野关系，调查者往往把自己隐蔽、躲藏起来，以第三人称口吻，刻意叙述和展开对民俗文化的“科学”解读，把民俗活动中自己的参与、观察，即自己整个田野“在场”作隐性处理，把整个过程中的自我在场，视作一种透明的行为及过程，结果使民俗志在标榜自己的客观、科学、可靠的标准上显得比较尴尬。这样做，一是不符合田野调查的真实性原则，一是对材料的获取及其将来的使用，缺乏一种科学性和可靠性，因为未来潜在的民俗志读者作为一类既定的文化消费群，将难以知道这个材料是如何得来的，以及这个材料具有多大程度的可靠性。

民俗学调查，首先要求民俗学者“田野在场”（beinginthefield），只有亲自卷起裤脚下到田野，我们才能参与民俗活动，观察民俗事件和体悟民俗文化。民俗学的研究对象是模式化、动态化的民俗生活，而不是相对静止的、片断的民俗文化事象。所以，民俗主体在民俗生成、传承、操演机制中的地位应得到保证。民俗学研究既然面对活生生的民俗生活，那么要求我们就此通过田野在场进行相应的民俗志研究。田野在场首先意味着，我们要真实步入到民俗文化的具体情境中去。根据美国民俗学家理查德・鲍曼（RichardBauman）先生的表演理论（performancetheory），在田野调查中应重视民俗文化所处的真实语境，正是仪式化的语境决定了具体民俗操演的方式、文化意义与社会功能。民俗一旦脱离了其具体、真实的语境，对其意义的解读和功能分析，就只能停留在社会静力学视角下“空穴来风”式的孤立僵硬解读，这显然没能尊重民俗主体的文化权利，在一定程度上剥夺了其正当的解释权，当然也不符合民俗真实发生的具体情境客观事实，最后只能导致出现误读、错解民俗的结果。其次，民俗志书写中对民俗学者田野在场的强调，也是出于树立民俗志叙述权威的需要。以往在我们的民俗志书写中，叙述主体即民俗志书写者（即调查者）往往采用一种隐身的法术，好像为的是客观真实感的获取，这种故意缺失叙述主体的做法，最后往往证明适得其反。“民众中个人的作用主要表现在对于地方传统的传承和延续，民俗的这一特点也影响到了民俗志的写作，导致了其缺乏个性，好像不是我在叙述，而是大家在叙述，或者称为无主体的叙述。”②民俗志这种无主体的叙述，最后不仅不能达到真实有效，在对民俗志材料的获取和分析上也将受到更多的质疑。这是一种民俗知识生产和在生产中的隐形唯我论，属于民俗学知识精英论的变体和异形，这种单声调的叙述和解读，往往是民俗学家受到批评的“自说自话”的把柄之一。

民俗志的书写，不论如何受民俗调查研究者个人迥异的学术背景和多样化写作风格的影响，目的无非是为了解释和分析民俗文化的涵义，分析民俗作为传统对社群轨范或不轨范的功能，深入探究民俗主体们在民俗操演机制中的所作所为，以小见大地解决更大的理论和现实问题，所以要求民俗学者不能再清冷地坐在图书馆或书斋摇椅上，从文献到文献地炮制文献民俗志，这样无疑遮蔽了民俗本身的活色新香。民俗学者要走到前台来，不仅要躬身于田野在场，而且要在书写民俗志过程中进入自己的叙述和写作中来，将自己在具体语境下如何与民俗主体之间沟通和协调的过程，连同民俗文化本身的叙述舒展，一并写进民俗志中来，实现民俗志书写中的主体显现，这样不仅可树立对民俗文化的一种叙述权威（narrativeauthority），也可实现民俗志书写对真实有效标准的理想追求。当然，这样做同时也允许了民俗学者主观能动性的发挥，我们可就具体书写中文体修辞和叙事风格，拥有完全个性化的处理，这是我后面要谈到的民俗志诗学问题。

二．田野过程

民俗学作为一门观察和记录民间传统民俗生活方式的人文学科，田野调查就必须是一种跨文化交流的过程。要有效地进行这种面对面（facetoface）的文化交流，展开全面、自然、和谐的过程，就必须建立作为调查者的“我”和作为被调查者的当地人“他”之间的田野关系，妥善处理双方的主体间性（inter-subjectivities）。而且，这种田野关系必须是和谐融洽的，其间的文化交流也应是平等的，而不应是我们学科史上“眼光向下的革命”，否则调查就不能深入细致，达不到主、客位的统一和协调，最后难以深描导致无功而返。同时，也可能使民俗志书写陷入到人类学“科学的民族志”书写中，将自我叙述给予高等次归类的窠臼。好像我参与了，我见证（witness）了，我就理所当然是唯一的叙述权威。糟糕的是，这种极端自我的叙述，往往标以文化主体即当地人视角的合理借口，因此堂而皇之地受到民俗志作者们竞相仿效。其实，田野过程中的跨文化比较中，民俗学者极易建立起学术权威来，以自我的知识盲目对他者的知识进行价值评判，先入为主地自我膨胀，撇开严谨、科学的材料搜集、整理、分析原则。

“无论是报告还是成熟的民族志，成功与否都有赖于它与讲述者及田野中的伙伴的联系的真实程度。读者也许不同意研究者的解释和结论，但他们应该认同这些细节的描述是真实准确的。民族志学者的工作不单单是从主位的或局内人的视角收集信息，还要从客位的或外界的社会科学的视角出发来解释这些资料。”③出于尊重民俗主体阐释其文化的主体地位，为达到调查的真实客观，民俗学家要尽量站在被调查者的角度进行讲述，但民俗学家不可能变为当地人，他只能尽可能地接近当地人的视角。事实上，民俗学家即使可能也没有必要成为当地人。因为民俗学研究及其田野调查本身，就是一种在跨文化对话中形成的一种与主流文化不同的差异性理解，同时形成对主流社会的一种“反观自身式”的诠释。民俗学家作为公共知识分子中的一类，往往带着自己的理论思考及学科范围内既定程序和套路规范走向田野，他必须用一定的学术话语和阐释体系进行民俗志的书写，用学者的研究性话语阐述地方性知识。民俗学的研究对象，既然是民俗主体活生生的传统生活方式及其内涵，我们在民俗志书写中，不能再继续传统风俗志中割裂主体与民俗之间内在有机联系的作法了，而要考虑到民俗生活的整体性客观事实。并且，借鉴反思民族志的作法，新的民俗志应兼顾研究主体和民俗主体的观点和意识，它应是一种主体与主体互惠型民俗志。这种新型的民俗志及其书写，再也不能只是民俗学者的自说自话了，因为它是一种极端武断的单调式叙述，如今我们应倡导一种复调式叙述，即考虑在田野过程中，在与民俗主体的文化对话中，形成“我们-他们”呈现社会事实的一种新模式。

在民俗志书写中，如果叙述主体的显现是一种必然要求，那么整个民俗志的书写就是对田野过程展开的一种叙述和描写。具体的田野过程，其实就是作为调查者的民俗学家，和作为被调查者的民俗主体之间的沟通过程。而这个过程关系的建构、展开，以及如何在双方的协商和互助中完成对民俗事件、活动的全面细致参与观察，是我们在以往的民俗志书写中重视不够的。过去我们基本上要么只字不提如何建构田野关系，要么一笔带过极尽省略，这于民俗志书写所追求的真实有效原则背道而驰。笔者在2008年11月回乡调查纳苏彝族民间丧礼前，如没能得到小时玩伴即死者孙子的许可，调查是不可能成行的?。就是后来在实际的调查过程中，因考虑到主家丧礼的顺利进行及其后人的福祉问题，所以也自觉地“有所为而有所不为”。因为在那种悲戚肃穆的丧礼空间，在哭声悲切鼓乐齐鸣的仪式情境下，你不能只顾自己的学术研究而大肆施行文化搜集和记录的冷暴力。这一切都基于我们之间相互尊重和相互理解的良好田野关系上。所以，民俗学调查的田野过程，是整个民俗调查和民俗志书写的核心内容，我们应在建立和维护与作为民俗主体的当地人良好田野关系的基础上，对民俗实际发生的具体过程，以及与民俗主体之间就民俗本身演的实际过程，给予深入细致的参与观察和全面记录，这样既可以把那些焕发着地域和民族无穷魅力的民俗文化书写出来，又可以让民俗背后作为积极推手和传承人（traditionbearer）的民俗主体浮出水面，以获得民俗研究中“既见树木又见森林”的整体合一性，这样也符合民俗文化自身起源、发展及变迁的规律。

三．文化转译

在具体实施民俗调查的过程中，我们还面临一个比较棘手的问题，那就是如何跨越语言障碍的问题。语言问题的解决，不仅是一切田野关系得以建立和展开的关键，而且是民俗志书写最终如何通过文化转译得以实现的关键。一直以来，民俗学学科内部缺乏一种规范的田野调查范式要求，即一次规范的田野调查的时间周期、对当地语言（方言）能力训练等实际操作层面上没有一个统一，最后导致在材料的完整性和真实性，以及研究的深度和严谨性方面都显得底气不足。相比之下，人类学则要求学者至少要在田野点居住参与观察12个月，作为一个完整的文化循环周期。同时，赴田野调查前，要学习调查地语言一年以上。我们目前的民俗学调查，虽也强调民俗文化的整体性，但在实际调查过程中，能在田野点连续呆足一年的毕竟是少数，相反地，囿于教学、科研等所谓的紧要任务，往往流变为一种走马观花式的调查，以田野调查之名行民俗采风之实，比中国历代采诗官们实在是高明不了多少。调查时限只有民俗活动前后几个周的时间，加上要命的语言障碍，最后的调查结果可想而知，有的甚至薄弱得不堪一击。

虽然民俗学目前主要进行的是本土的、家乡的传统文化调查，但我们今天的民俗学学科应具有一种更广阔的学科发展胸襟，在不久的将来，民俗学的调查田野应该更加广阔，民俗志的书写范围应包括对异邦文化的叙述和阐释。事实上，我们都知道，西方民俗学较早地对异域的习俗进行了调查和书写，中国古代也有对异域民俗进行记录和书写的。到那时，无疑就到了非学习调查地族群的语言的地步了。民俗调查中的语言障碍问题，简单地可分为两个部分。首先，是当地人日常叙事与学者学术话语两套体系间的转换、转移问题。这也就是如何将民众鲜活流动的口头语言转换、处理为相对静止的、精致的书面文字，如何将民间生活化、个性化的言语转译为具有一定规范的严谨、普适性的学术话语。其次，是在异域对他者（theother）世界的民俗进行调查时，如何将当地人的语言转换、翻译为主流世界的语言的问题。这两个方面无疑都具有较强的现实挑战性。这方面，杨成志先生早已为我们做出了榜样。在进入凉山调查前，不仅请人当翻译，还专门学习彝语。他让保头“请了一位白毛（毕摩，笔者注）先生专教罗罗文”，后来在巧家县成，“更聘七甲的一位老白毛（78岁）到教育局教我夷文”。④解决了调查中的语言问题，后来杨成志先生做出了不俗的调查成果，把在云南搜集到的130多部彝文经书翻译成了汉文。

目前，家乡民俗学可能是一个便利的调查选择。对于家乡、乡土，我们虽生于斯，但我们早已超出了家乡地域及其社会属性范畴，我们在主流教育机构受到了正规的学术训练，在强烈的跨文化比较中，我们要不是受现代性熏染成为传统的否定者，要就是对传统怀揣极具浪漫主义色彩的怀旧者，当我们再度回到家乡进行田野调查时，我们其实比那些外来的陌生研究者强不了多少。二十世纪初北大发起歌谣运动，号召学者对近世歌谣进行搜集和整理，发刊词中要求尽量保留乡音、俚语，“歌辞文俗一仍其真，不可加以润色，俗字俗语亦不可改为官话，方言成语当加以解释”。⑤所以，在本土、家乡做民俗调查，或由本民族民俗学者进行本族调查，我们也要慎重处理常民叙事话语，作为一种口头言语，如何可以原生地参与我们的民俗志书写当中，成为公共知识文献的一部分。这当然要求调查者要拥有一种开明的文化相对观（culturalrelativism），口头语言为载体的传统未必就不是一种文明，文献记载和书写未必就不是一种主观臆造和刻意想象的历史建构。有的民族语、方言、乡音、俚语的原生韵味和内在意蕴，不是普通话所能简单转换和转移的，因为异邦或本土族群的思维模式自然地镶嵌在其言语方式上，那么如何取舍、如何掌握一个度都应加以认真考虑和处理。这甚至可能要求我们要参与观察到一个付诸身体实践（bodypractice）的程度，才能切实体悟和感受到民俗之真、民俗之情、民俗之美，才能真正跨越和突破两套话语体系间这道鸿沟。同时，民俗学者还要具备一定的语言学素养与跨文化交流的能力。在民俗学教育中，我们应设置一定的语言调查训练课程，使学生基本掌握国际音标记音能力。同时，我们的学术刊物也要有国际音标的处理平台（笔者已碰到过几次专业期刊不能处理国际音标的情况）。文化转译要尊重被研究对象的母语，要以主位的视角来对待，而不是做得相反，否则无意中会冒犯少数民族，轻者造成贻笑大方，重者影响民族团结和社会和谐。

四．民俗志诗学

过去，民俗学被其它学科误认为一种资料学，基本上由于对神话、传说、歌谣等口头文学纯文本搜集和记录的假象造成。限于过去学科发展的历史局限，民间文艺学的全面搜集和系统整理，也就只能做到这一步。而且现在看来，不论是三套集成还是更早期的民族调查成果，虽受当时意识形态的影响，具有一定的历史局限性，但如今看来都是我们难得的珍贵研究资料。这种对某一民俗展开搜集和记录，比过去历史上的“采风”具有较强的科学性和全面性。这是一种以主题调查和平实记录为主的科学研究，主要目的确实为了民俗资料的搜集和整理，借用钟敬文的说法，属于一种“记录的民俗学”。这是展开相关后续综合研究的第一步，没有什么理论色彩，只有平实的故事叙述文本记录（有时还可能对异文进行大幅修改），也缺乏诸如对民俗仪式、场景、表演互动等民间文艺语境的足够关注，而对文本背后的叙述主体则完全就是一种忽视与缺位，不符合民俗发生的真实语境和意义生成逻辑。这样的调查和书写，无形中割裂了民俗叙述、民俗语境、民俗主体之间的血肉纽带，缺乏对表征着内在一致性的民俗文化的整体考虑。随着民俗学理论和方法的进一步发展，民俗学学科内部开始反思这个问题，及开始思考如何在做好资料学的同时，加强学科相关理论方法和建设。如果“记录的民俗学”的记录成果作为一般性民俗志，那么今天我们更需要做好研究性民俗志，即把民俗志作为一种研究范式及其书写成果，它应有一定的理论思考和方法创新追求。

民族志的“第三个时代是一个多元发展的时代，民族志在各个方面都变得更开放。它在文体和风格上更开放，对话体受到青睐，修辞具有了正当的地位。”⑥反思人类学民族志书写，走向了更加开放、更加多元的时代。民俗志书写不仅要走出过去仅对单一文本进行记录的路子，走向研究性的民俗志范式轨道，更要走向民俗志书写中容许民俗学者个性化发挥的蹊径。相比民族志，民俗志书写更应有明显的诗学（poetics）特征，因为民俗是民族文化中最外显、最具表征力，最能打动人心，最富含浓情厚意的人文符号体系。如果说民俗学者经过田野调查，为的是要给公众带来一个民俗文化事实，那么在学科规范所限定的范畴内，民俗志的书写无疑就具有了个性化的特征，它可以是民俗事实多元化呈现中民俗学者个人的一种呈现。同时，我们应注意，力图在民俗志书写中借用新兴术语，靠“舶来”有限的后现论术语编织华丽外衣，可能会迷失自我的、本土的、民族的表述风格和书写文体。民俗学是最接近民众，也是用来记录和研究民间生活方式及其背后的生存智慧，挖掘其蕴含的哲学的、审美的、科学的文化意义和逻辑秩序的一门人文学科。所以，民俗志的诗学，从某种意义上说就是民众表述风格的再现，民间话语方式的呈现。它并不需要太多生涩难懂的后现代术语，只是一种人性化的，平时无华的文化叙述，它娓娓道来，富含人情味，而又透露出朴实的美学和诗学特质。在娓娓道来叙述民俗的同时，我们不为获得形式上的美学和诗学修辞效果，而丧失对民俗志研究之真追问和探索，民俗志诗学应包裹和围绕着内在的理论主线展开。

在学科交叉渗透日益明显的今天，如能抛开学科门第之见，采“为我所用”之原则，定能在民俗调查及其民俗志书写中取得令人耳目一新的成绩。事实上我们今天的大多数民俗学者也正在这样做。任何一个有责任感的民俗学家，还应对当下的民俗以及民俗主体给予积极关怀，这本身也是民俗学作为一门应用型较强的学科所应具备的学科伦理和学科价值所在。作为民俗研究基础和工具的民俗志书写，更应贴近当代转型期的民俗生活，以期解决民俗的转型和调适问题，以及民俗主体的民生、人性问题。

结语

综上所述，具有人类学倾向的当代民俗志书写，田野在场、田野过程、文化转译以及民俗志诗学，是我们今天在田野调查及其民俗志书写中难以再逃避的问题。我们应在其它学科发出的各种质疑和责难声中，挺起腰杆加强田野调查研究，严谨、学理地书写出精致而精彩的多元化民俗志，以夯实民俗学学科的底气。我们很多民俗学者，仍旧津津乐道我们做的是“我”而不是“他”，我们可以潇洒地挥霍着我们可以甚至无数次重回田野的时间，以这样一种狭隘保守的夜郎自大式学科发展视野，极力搪塞和刻意回避关于调查周期、语言障碍等等棘手的问题，这无异于一种坐井观天式的学术阿Q嘲讽。长此以往，我们只会深陷从西方断续“偷来”一些生涩概念和理论范式的黑暗泥沼而难以自拔，绝不会出现我们可以自豪地在国际学界进行平等学术对话的那一天。虽然这几方面的问题在目前一时难以克服和解决，但我们不应因此而失去对民俗志书写之真的理想追求。这几点要求是对民俗志及其书写原则的一种理想化模式追求。我们不应因暂时的做不到，就轻言放弃我们的原则和理想。民俗学要在与其它学科的对话中，证明我们不仅可以科学地提供鲜活、翔实、真实、准确的研究材料，它也是一门具有独特诗学气质的理论美学，更是一门最接近民间社会、民俗主体，集中关注其民生、民情的人文学科。所以，怀揣对民俗志书写之真之深之细的理想，让我们背起行囊奔赴广阔的田野，前方依然任重而道远。

参考文献：

*[基金项目]2009年教育部人文社科（西部和边疆地区青年基金项目）《云南少数民族传统水文化与边疆生态和谐社会构建研究》（项目批准号：09XJCZH013）阶段性成果；2010年四川省教育厅人文社科重点研究基地彝族文化研究中心资助项目《彝族传统水文化与生态和谐彝区构建研究》（项目编号：YZWH1027）阶段性成果；2011年国家社科基金青年项目《西南少数民族传统水文化与边疆生态和谐社会构建研究》（项目批准号：11CMZ023）阶段性成果。

?死者儿子早亡，所以其孙子就是最大的孝孙了。得到了他的许可，就得到了其家族的许可。但这是当地有史以来第一次对丧葬仪式做学术调查，极少部分亲属还是不能理解。

①钟敬文：建立中国民俗学派.哈尔滨：黑龙江教育出版社,1999.p.45.

②万建中.民俗志写作的缺陷和应有的追求.民间文化论坛.p.48.

③大卫・费特曼、龚建华.民族志：步步深入.重庆大学出版社,2007.04,P.9.

④转引自施爱东.中国现代民俗学检讨.社会科学文献出版社.2010.05,P.74.

民俗文化研究意义篇2

摘要：傩，是一种古老，奇异而又神秘的文化现象。傩文化以傩仪（傩礼）为核心，以傩舞、傩戏、傩艺、傩俗为主要内容，具有重要的研究价值。日本，与中国同属于汉字文化圈和东亚稻作文花圈，因此，傩文化研究也构成日本的文化人类学与民俗学中的重要内容。文本回顾和总结了日本傩文化相关的先行研究，并且提出了日本傩文化研究的新视角。

关键词：日本傩文化；先行研究；新视角

一、日本傩文化之简介

傩，是一种古老，奇异而又神秘的文化现象。傩文化以傩仪（傩礼）为核心，以傩舞、傩戏、傩艺、傩俗为主要内容。尤其是其中的傩礼更是熔多元宗教礼仪、民俗、艺术、面具于一炉的复合文化体，具有重要的研究价值。

据众多先行研究得出的结论，傩礼从三千年前的周代开始成为国家宗法制宗教，影响着国人的精神生活。而后通过傩礼、傩礼、傩戏、傩俗、傩艺的不断发展，形成了庞大的傩文化丛系，经历了三千年的风风雨雨，至今仍然顽强地残存于许多省、区的广大农村。并且在汉、唐时期，它先后传入越南，朝鲜半岛和日本，与其各自民族的本土宗教，民俗、艺术相融合，创造出了自己的傩文化特征，最迟于宋代已形成东亚傩文化圈。傩文化不仅是我国最古老，生命力最顽强，历史积淀最深厚的口头与非物质文化遗产，而且从世界眼光来看，也是东亚稻作文化圈中非常重要的非物质文化遗产，因此研究日本傩文化具有重要意义。

二、日本傩文化相关先行研究之概括

日本，与中国同属于汉字文化圈和东亚稻作文化圈，因此，傩文化研究也构成日本的文化人类学与民俗学中的重要内容。

首先，总体来说，日本的傩文化与韩国、越南等地的傩文化一样，都呈现出“先同后异”的特点，即均从中国流入，在进入其国家的主流社会，又都展现出各自的一个民族化过程，从汉末开始到唐代显庆年间逐渐形成了中越韩日国际傩礼圈。而在正果国际傩礼圈中，傩传入日本的时间最玩，但其变化也最大。或许也正因为如此，才促使了中日两国相关专家学者对中日两国傩文化的携手同探。例如，诹访春雄就认为，若要研究日本民俗文化一定不能离开东亚稻作文花圈的视野。我国学者林河也持与此相同的观点。

其次，具体来说，中日两国的相关先行研究主要关注在傩礼、傩与能乐的关系、现存傩俗等三大方面。以下分别进行说明。

（一）傩礼

如上所述，傩文化以傩礼为核心，研究中日两国各个时期傩礼的状况不仅可以理清中日两国礼制历史发展阶段的脉络，也还可以勾勒出一幅中日两国文化交流史的瑰丽画卷，因此，对傩礼的研究理所当然地成为首要问题。不同学者对傩的奋起也不尽相同。我国学者钱笰、曲六艺就将日本傩分为五个时期：

（1）巫傩时期——包括绳纹、弥生、古坟三个时期；

（2）古代早期大傩之礼——包括飞鸟、奈良时期；

（3）古代中期傩礼——平安、室厅时期；

（4）古代后期傩礼——安土桃山、江湖、明治、大正和昭和前期；

（5）现代傩时期傩礼——昭和后期和平成时期。

（二）傩与能乐

傩，是一种古老的传统文化，最早关注傩文化研究的是戏剧学家，因此，傩被称为“戏剧的活化石”。又因为傩文化的核心内容为傩礼，所以傩又被成为“仪式性戏剧”。

日本的民俗艺能众多，总数大概在两万种以上，其中很多都具有傩的成分。后滕叔将日本民俗艺能分为神乐、田乐、风流、祝福艺能和外来系等五大种类。其中外来系又分为伎乐、舞乐、行道、追傩、散乐（飞鸟时代中国的大傩传入日之后，中国的散乐菜传到日本，散乐又为猿乐之前身）等。日本能越的形成是一个相当复杂的过程，它既包含了伎乐、舞乐、散乐，又包含了田乐、神乐、踏歌等艺术部分。虽然日本能乐形成中的部分细节仍需进一步考证，但研究者们对其大致的演变路基本达成了一致：中国的大傩——日本的追傩——猿乐在寺庙追傩中生成——猿乐发展为能乐。因此，从一定意义上说，如果没有中国的大傩，就不会有日本的能乐。转贴于

（三）傩俗与傩事

日本的古代傩俗与韩国一样，也曾全部引进中国的两大傩事——驱疫和送葬。如早期的皇室葬傩俗中，就同中国一样，有方相氏先导送殡的环节。而且众多的傩事活动的举办主体都是神社、寺庙和村寨。节分豆打是现代日本最主要的傩事活动，它在神社、寺庙和官方都是常用的形式或常用的项目，某些寺庙和神社甚至将豆打作为一定仪式的主要表现形式。另一方面，以桃崇拜为主体的桃傩俗在日本非常发达。发展到现在，日本桃傩俗之丰富，是整个国际傩礼圈的其他国家都赶不上的。长期以来，日本学术界对桃傩俗的研究相当深入和广泛，不仅在人文学科有着大量著作，而且在植物学、医药学等方面也都有种类繁多的专著。

自从八十年代学术界开始关注傩文化、将傩文化作为研究对象，研究大概可以概括为三种类型（阶段）：表象研究、结构研究、意义研究等。迄今大部分的中、日傩文化研究都侧重于戏剧、音乐、舞蹈、服饰、历史等傩文化构成要素的研究，而以整个傩事的结构、象征体系及其社会文化意义为研究对象的则极少。以上是关于日本傩文化相关先行研究的大致情况。

三、日本傩文化研究之新视角

日本的傩文化是农村社会的传统仪式文化，与在中国一样，它起到了维系日本农村社会关系、传统文化的作用。但随着现代化、全球化的发展，势必又破坏着其生长的土壤，影响着其生存的境地。傩作为一种古老的仪式，蕴含了丰富的象征，如以颂辞、诗文、韵白、咒语等语言形式出现的符号象征；以道具、服饰等物件形式船舷的符号象征；以行动、姿势、舞蹈、歌唱、扮演等行为形式出现的符号象征，这些符号构成了一个仪式象征体系，通过它人以实现与神的交流，满足信仰的需求。自学术界开始将日本的傩文也纳入亚洲傩文化研究范围以来，其研究的内容大概可以总括为三大类型：表象研究、结构研究、意义研究。迄今为止大部分的傩文化研究都侧重于日本艺能中的戏剧、音乐、舞蹈、服饰、礼仪史等具体的傩文化构成要素，而以中国人的眼光来省视整个傩事的结构、象征体系及其社会文化意义为研究对象的则极少。因此，用文化人类学仪式理论、象征理论、阐释理论、符号理论等理论来研究当前的日本傩文化，应该是一个理想的新视角。

联合国教科文组织第三十一届大会通过了《联合国教科文组织文化多样性宣言》，它指出：文化在不同时代和不同的地方具有各种不同的表现形式。文化多样性不仅是促进经济增长的因素，而且还是个人和群体享有更加令人满意的智慧、情感和道德精神手段。

事实上，对日本傩文化的象征研究，不仅限于傩文化相关的事项研究、具象研究，也可以从傩文化的象征研究来透视日本传统文化的变迁和社会的变迁，对更加深入全面地了解日本多元的、丰富的文化有着较大的意义。

参考文献

[1]诹访春雄著.凌云风译.日本的祭祀与艺能[M].湖南美术出版社，2002.

[2]曲六艺、钱茀.东方傩文化概论[M].山西教育出版社，2006.

[3]孙文辉.无傩文化之祭——文化人类学的中国文本[M].岳麓书社，2006.

[4]林河.中国巫傩史[M].花城出版社，2001.

民俗文化研究意义篇3

【论文摘要】作为民俗事象的婚姻习俗，曾引起民俗学、人类学与社会学的高度关注。国外相关研究大体上沿着婚姻形态和亲属关系、人生礼仪等路径展开。此外，国外学者还就中国社会背景下的婚姻习俗进行深入探索。与国外婚姻习俗的系统性研究相比，国内的起源性研究侧重于婚姻的外在形式与婚礼，在方法上偏重于文献传统。

婚姻习俗这一民俗事象曾经引起国外民俗学、人类学乃至社会学界的高度关注，并且就相关间题形成了各具特色的研究成果。本文拟对这些研究成果进行梳理和评述。

一、婚姻形态和亲属关系视角下的婚姻习俗研究

国外学者关于婚姻形态和亲属关系的早期研究，主要以婚姻形态进化理论为代表。19世纪中叶，达尔文提出生物进化学说。进化论提出以后，对婚姻形态以及婚姻仪礼研究产生了深远影响，这种影响一直延续到20世纪。摩尔根(I,ewisHenryMorgan)在研究中全面引人了进化论，提出与社会形态相对应的婚姻形态进化理论。在摩尔根看来，人类的婚姻形态经历了从杂交、群婚到一夫一妻制的演化过程。此外，摩尔根还极为重视婚姻形态研究，认为它是家庭形态的基础，而家庭形态又是亲属制度的基础。换言之，亲属制度有赖于婚姻规则。基于这种思想，摩尔根率先提出了亲属制度理论，用以分析婚姻问题。这种研究视角一直为后来者所沿袭和推崇。

在20世纪中叶，结构功能论和结构主义理论秉承了摩尔根的研究思路，将婚姻纳人亲属关系的分析中，分别形成“家系论”(descenttheory)与“联姻论”(alliancetheory)，并且就社会关系的原动力问题展开学术争论。这两种理论还有不同的表述版本，例如，纵向理论与横向理论、血统理论与姻亲理论、“继嗣理论”与“交换理论”等。当然，这些表述上的差异，并不影响理论阐述和学术争论。家系论强调亲属制度的纵向关系，主张代际关系的接续是社会组织的基础，认为婚姻是家庭之间的关系‘它不过是社会结构的重新组合而已。家系论的主要代表人物有，拉德克利夫一布朗

((AlfredReginaldRacTcliffeBrown)、福特((DaryallForde),福特斯((MeyerForEed}与埃文斯一普里查德(E:E.Evana-Printchard)等人。与家系论的主张截然相反，联姻论以婚姻交换为中心，认为禁忌让家庭之间通过婚姻结成亲属网络，然后以横向联姻网为基础组建社会的框架结构，所以联姻重子家系。联姻论的主要代表人物为列维一施特劳斯(ClaudeIkvi-Sfreuss)b家系论与联姻论两种观点的对立，使它们在解释亲属关系时缺乏普遍性与连贯性，当然，他们对形式的过分注重，也招致了广泛批评。尼德海姆(}odneyNeedham)就是批评者之一，在他看来，拉德克利夫一布朗和列维一施特劳斯“过早地建构了宏大理论”川。当然.也有人认为，理论上的对立责任并不在于学者，而是与田野工作地点的民众诊释传统有关。从总体上讲，结构功能学派所主张的家系论来源于非洲和中东的调查;而结构主义学派所主张的联姻论来自于南美洲、东南亚的调查fz}0签子这种逻辑，在同一研究领域中出现了不同的理论，缘自于民众不同的解释系统。

不久，有关婚姻和亲属制度的研究进人全面反思。与此同时，婚姻问题研究也逐渐进人到一个新的发展时期。在这一阶段，本土人的观念成为发总的核心，即学者的理论是否真实地映射出当地民众观念，开始作为一个间题浮出水面。利奇主张反思工作应当从概念和分类假设开始，他指出，婚姻、亲属制度、单系继嗣与非单系继嗣、父系社会与母系社会的分类等都应当列人反思的范畴。这些分类的问题在于“分类者从来没有解释为什么选择这个参考框架，而不是另一个”，而且“分类强加的思想禁锢很难彻底打破”。利奇总结说，“我们把时间耗费在把客观世界的现实填充到一组预先发展好的，而不是从观察得出的概念框架中去”}3)(Pl.7b)。利奇的贡献还在于，他明确提出英语的思维模式不“定就是整个人类社会的必然模式。利奇的这种主张得到了尼德海姆的赞同和借鉴。尼德海姆十分强调对分类词汇的批判性使用，以及对间题的恰当陈述。他认为，人类学研究应当直接依赖于本土内在的分类，用本土术语进行思考，换言之，就是按照个案自身的展现来理解它，而不是应用预设的概念和分类去解释。

20世纪70年代初，在婚姻研究中引人了更多的分析变量，例如性别、声望、地位和权力等。20世纪90年代以后，婚姻研究中的亲属关系转向再次得到关注。正如迈克尔·赫茨费尔德(Michaelrierzfeld)所评价的那样，亲属关系获得了无所不在的社会文化意义。与此同时，对婚姻和亲属制度研究的反思工作仍在继续。例如，博恩曼(JohnBorneman)认为，婚姻研究具有意识形态和范式倾向，压抑了自愿亲属过程，他据此提议，亲属研究应当转向关心与被关心的框架上〔礴，当然，这种看法体现在学者质疑婚姻制度的普遍性等方面。

此外，其他学科还从各自角度加人到关于婚姻的讨论中来。例如，贝克尔(GaryStanleyBecker)、彼德·布劳(PeterM.Blau)就分别从微观经济学、社会学角度研究婚姻现象。

二、人生仪礼层面下的婚姻习俗研究

一般而言，凡·吉纳普(ArnoldvanGennep)较早地对人生仪礼进行了系统研究。他的贡献在于，通过对个体“人生危机”的分析，提出了“通过仪礼”(theritesofpassage)的概念。他认为，所有的仪礼都是从一种社会状态过渡到另一种社会状态，因而具有通过仪礼的共同特征，而通过仪礼又可以进一步细分为脱离(separation)、转变(transition)和加人(incorporateion)仪式。在不同的仪式中，这三种类型发展的程度不一致。在理论上，凡·吉纳普将其提升为前闭限仪式(preliminalrites),限仪式(liminalrites)与后阂限仪式((postliminalrites)，他认为一个完整的通过仪礼包括这三种仪式。根据他的解释，通过仪式的意义有两种:从社会角度看，它承认个体社会状态的过渡;从个体角度看，它使经历仪式的个体对自己的社会状态有充分认识。因此，通过仪礼的功能在于，整合由社会状态的过渡带来的无序和不稳定。凡·吉纳普一直将过渡仪礼的思想贯穿于订婚与婚礼研究的始终，他认为“婚礼是一项重要的社会行动”，是一种“永久性地加人新环境的仪式”，同时也是一种变更关系、破坏社会平衡，以及从日常生活的“平淡中苏醒过来的场合”C5)(r}o-n.;}oas)

其后，涂尔干(mileDurkheim)、拉德克利夫一布朗与沃纳(W.I,IoydWarner)等在审视仪式对于社会行为的影响和意义时，都运用了生命危机仪式，进而从结构功能的角度确认了凡·吉纳普的研究范式，在他们看来，仪式是社会组织的一种表述。而米德((MargaretMead)、柏特生(GregoryBateson)与杜波伊斯(CoraDuBois)等学者则从心理的角度关注仪式，侧重于研究仪式与文化、人格的关系。在真正意义上遵循通过仪礼研究并对其分类进行拓展的，应当说是查普尔(EliotD.Chapple)与库恩(CarletonS:Coon)。他们在凡·吉纳普研究的基础之上，提出“强化仪礼，’(ritesofintensification)的概念，用以指代关于的仪式。而且，他们还区分了与季节相关的岁时仪礼、与群体活动相关的周期性仪礼以及与个体生命周期相关的通过仪礼，并指出后者在时间上的不可逆性。查普尔和库恩还引人互动理论来解释仪式，认为仪式的功能在于恢复社会互动中的平衡〔a7(wamt)0

特纳((VictorTurner)延展了凡·吉纳普关于“闹限”阶段的观点，提出人生仪礼的现实意义就蕴含于它的象征性中，在“阑限”期间，仪式主体处于一个既不属于过去也不属于未来的文化区域，主体的身份含混不清，通过“阑限”之后，仪式主体被安置到一个恰当的社会结构中，权利与义务得到明确界定〔}7(r}-vs。在特纳看来，社会生活就是由结构与反结构组成的一个辩证地发展过程，而仪式创造了一种似是而非的场合，将人类内在的反结构无序力量引人结构的社会有序中，在这个意义上，仪式使社会成为可能，于是特纳就将仪式研究与社会结构联系在一起。

特纳一反结构功能主义、结构主义的研究传统，引人结构冲突模型来解释仪式，不仅深化了凡·吉纳普的“通过仪礼”理论，而且还对以后的仪式研究产生了深远的影响。与特纳一道同是象征人类学代表人物的格尔茨(CliffordGeertz),也曾对仪式进行了深人研究，他认为，“在仪式中，生存世界与想像世界借助单独一组象征符号形式得到融合，变成同一世界”，从而“塑造了一个民族的精神意识，，{.〕(r}xs。利奇也注意到仪式在生存世界和想像世界中的意义，只不过在表达方式上与格尔茨略有差异。他强调仪式所表达的是，实际经历的世界与抽象思维中的另一世界之间的关系，而文化则在其中起到了交流和解释的作用。在有关通过仪礼的论述中，利奇从互表的时间和空间出发，将通过仪礼的意义总结为跨越社会界限，并且标志着社会时间流逝的间断[[9](P83,8U-82)0近期的仪式研究还引人了诸多可变因素，例如，仪式行为、象征符号与政治权力的关系，以及仪式的整合与瓦解功能，等等。受到这种多元化研究趋势的影响，仪式通常被视为一个多角度的，兼具两重性的复合体。

三、中国社会背景下的婚姻习俗研究

除了以上研究以外，还有一类相关问题需要提及，那就是国外学者对中国社会开展的婚姻习俗研究。这类研究集中讨论了中国的婚姻、婚礼、亲属结构等问题，尤其关注社会转型、国家政策以及经济发展等因素的影响，这些趋向折射出他们研究视角的独特之处。

弗里德曼(MauriceFreedman)在对中国社会研究的基础之上，提出了宗族世系理论，认为地域化宗族构成了汉人传统社会的基层单位〔’”〕，他还对中国的婚礼作了细致地描写，认为婚礼表达了姻亲关系的不确定性[f;](}-}s.}_zrz)。马丁(EmilyMartinAhern)关注于婚礼中婆家与娘家地位的平衡，将娘家的优势地位解释为姻亲在“亲属仪式”中扮演的积极角色，认为强大的姻亲到场可以帮助姐妹的夫妇家庭完成角色转换，因而具有控制婆家的〔tz](tzar3o-r)0萧风霞(SiuHelenF.)、杨美惠(YangMayfairMei-Hui),阎云祥等人将目光聚集于中国婚礼的复兴与意义一匕提出铺张的礼仪具有强化关系建设的现实作用}is](etzt-1n,t}s-tes)。克洛(ElisabethJoan}rnll)注重中国社会变迁中经济与意识形态的互动，以及婚姻与亲属结构之间的关系[14]D霍姆格林(JenniferHolmgron)研究了中国北方的婚姻与亲属制度，并且就寡妇再婚、婚姻与地缘的关系、亲属关系与政治控制等问题作了深人探讨〔‘，。罗梅君(MechthildLeutner)强调民间文化与上层文化之间的互动，并以此为框架说明官方婚姻策略与民众婚姻实践经历的变迁t叫。除了对中国的宗教与仪式进行研究以外，武雅士((ArthurWolf)为了验证韦斯特马克((EdwardWestermarck)的性嫌恶理论((sexualaversion)，还一直致力于中国变异婚姻形态一一童养媳的研究，指出它是父系社会在婚姻规则和禁忌紧张之间的一种折衷[l](rtst-tsz)0

总之，这些学者在国内研究与国际前沿理论之间架设了桥梁，拓展了国内学者的研究视野，丰富了研究体系。研究对象的一致性，使得这些研究成果更接近于中国本土的解释，与此同时也增大了理论检验的可能性，对于国内类似研究具有重要的借鉴意义。

四、国外婚姻习俗研究对中国的影响

与国外相比，国内学者基本上也是沿着婚姻形态和婚姻仪礼两条脉络展开研究。与国外不同的是，国内研究相对分散性，系统性较弱，这些研究特点，可能与中国社会在文化、民族、地域上的复杂性存在一定关联。

1924年《歌谣周刊》刊载婚姻专号，标志着中国现代民俗学意义上婚姻研究的滥脑。20世纪30年代以后，受国外婚姻进化论的影响，相关研究大多执著于追溯起源，把现存的婚姻形态解释为过去文化的遗留物。在这一阶段，民俗学的视野也从民间文学拓展到了民俗事象上。黄石、蔡献荣、陈怀祯、杨江松等人的研究成果充分反映了这种倾向。黄石十分注意吸收国外相关学科的理论与方法，使其在尚处于描述阶段的民俗学研究中处于显著位置。尽管在黄石的研究中能够看到历时性与共时性，也能够发现比较与实地调查的运用，但是大多数学者对此尚未给予足够重视，仍然坚持对民俗事象进行溯源式考察。在同一时期，也有学者注意到了进化论在民俗学研究中的不足之处。然而，进化论的研究思路，对中国民俗学研究影响深远，直至今日。钟敬文在阐述国外民俗学理论对中国的影响时，特别提到了英国人类学派的进化论。他阐述道，“总的来说，对中国影响最大的当属英国人类学派。除建国之初的前27年外，这一理论对中国民俗学的影响几乎从未间断，[187(1b-}0

20世纪90年代以来，在民俗学研究中出现了一种新的研究取向，即将婚姻习俗置于社会文化转型的背景之下，着重考察它的变迁。与此同时，婚姻习俗研究也出现了多学科交叉趋势，这使得不同研究视角聚焦在同一对象上，丰富了相关研究。此外，国内学者还对仪式作了深人研究。他们将社会变迁、权力关系与政治的视角导人仪式研究，关注于社会结构、文化传统与行动者之间的相互关系，以及地方性知识与国家意识形态之间的相互影响。还有学者通过中国本土的调查，对国外亲属关系理论进行反思，质疑婚姻制度的普遍性，等等。

五、相关评价及讨论

国内外学者的开拓性研究，不仅丰富了婚姻仪礼研究体系，也为相关主题研究提供了许多可借鉴之处，具有很高的理论价值和方法论意义。但是，必须看到，这些研究也有一定的局限性。对此，钟敬文指出，“事物往往有多个方面，理论都偏于一点。对一种理论，我们要知道其长处在什么地方，短处又在哪里。没有一种理论是万能的。作为一个学者，要运用某种理论，……要知其长处，用到什么程度，用于什么对象最适当”。〔’9]换言之，运用西方的理论应当注意其偏颇之处，与研究对象本土性的吻合程度以及运用理论的深度。由于社会文化背景、政治体系等方面存在着巨大差异，不加甄别可能对我们的研究十分不利，某些国外理论无法解释源远流长的中国民俗事象。例如，进化论可以解释婚礼的起源、发展与变异婚姻形态的存在，却不能够解释20世纪80年代以后婚礼的复兴，以及彩礼和嫁妆的不断增长?贝克尔的效益最大化理论可能适合于西方社会的婚姻行为选择，却不能解释在中国社会文化压力下的“男大当婚，女大当嫁”，以及对单身的偏见?这些都说明，要有选择地运用国外相关理沦与方法。

民俗文化研究意义篇4

摘要：近年来政府鼓励发展地方特色的文化产业，各地的文史工作单位与艺术工作者，纷纷投入乡土重建的行列。传统饶富宗教色彩的民俗节庆注入了艺术创新、招揽观光、开发文化商品的经济性目的。民俗节庆也成为推展文化产业，促进地方发展的重要项目。本文以文化生态研究的观点，为扩大文化营销，提出民俗节庆文化活动项目策划模式，期待有助激发我国文化产业的潜能与活力。

关键词：民俗节庆，文化活动，项目策划

1、项目背景

我国民俗节庆承袭汉民族传统文化，并包括源自各地方宗教祭祀的民俗庆典和原住民祭典。传统农村社会的民俗节庆往往结合耕作季节，富有祈福、消灾、演艺、休闲的多种意义。尤其民俗节庆期间搭配敬神、祭祀、团聚而来的艺阵、团康和各式各样的神佛绕境、花灯、蜂炮、舞龙、舞狮、抬轿、踩高跷等民俗表演，在民俗祭典文化薪传的意义之外，更以缤纷热闹的气氛带动民气，成为象征地方特色，吸引观光人潮的重要活动。[1]随着产业结构的调整，我国社会变迁促使农村生活与民俗节庆的风貌逐步改变。

分析民俗文化活动的现代意义，在其原始的怀古念旧与追溯民族情感，凝聚社会人心的集体认同意识之外，二十世纪中叶以来，文化活动藉着现代化的生产与再制造，扩充提供消费和服务的功能，已跳脱了早期对所谓文化工业的负面思考，并融入知识经济发展的洪流。随着全球化的竞争与挑战，民俗文化活动被视为有效展现某一个地方或某一个社会、国家的生活经验、艺术特质、人文风貌和宣泄真挚热情的标志。[2]它是彰显地方感及塑造独特文化地景的绝佳题材。

2、项目目标

从参与观察的角度来看，节庆活动（festivals）是当代各地民俗文化当中，同时拥有象征传统习俗精神，能够号召吸引较多民众参与，易于结合亲近的民俗氛围，创造因提供经验、产品、服务，而滋生的经济效益。时人探讨文化产业有必要深刻重视这一环。

本文以我国的民俗节庆文化活动为标的，循文化营销与文化生态研究的途径，藉此透视民俗节庆文化的构成要素和变迁趋势，并分析民俗节庆文化活动项目策划实营销推广，期待有助于提升我国文化产业发展潜能与活力的正向思考。

3、基本流程

民俗活动的源起具有人们日常生活中所共享的文化意义，它是经由互动的社会过程而来，不仅单独存在于个人。也在群体活动的创造与累积的过程中，成为一种象征地方特色的知识总合。[3]

本研究的文化活动项目策划过程具体包括：（1）、构想执行，（2）、再制造，（3）、营销、宣传、流通、（4）、展示销售等四个阶段。我国的民俗节庆除了沿袭传统的动态基调，随着工商业生活步调的转变，加上推动社区营造而兴起的促销地方产业和发展观光的功能，成为文化产业的一环。以前述‘民俗节庆文化活动相关利益人模式’分析，民间参与的范围包括：呈现地方生活风貌、艺术成份、精神价值的文化制造者；具有执行传播，扩散宣传效果的文化营销业者；以及提供前来参与的顾客和消费者各种感观体验及休闲服务的文化服务业者三大类。进一步细分尤以下列各项最常见。（1）、宗教及公益团体：包括传统的寺庙、宗教团体，及当代非营利性组织的公益文教基金会，他们通常是民俗节庆的发起或赞助单位。（2）、地方文史工作者：无论是团体或个人性质之文化志工，对于协助节庆活动之企划、推动、考证与服务，往往提供绝佳的辅助。（3）、艺术工作者：包括传承传统艺术的戏剧、艺阵、表演以及寻求推陈出新或结合流行风尚元素的艺术创作者。（4）、地方产业供应者：原属地方生活主轴的地方产物提供者，如年货大街的商家、木雕艺术节的雕刻业者。（5）、衍生性文化产品制造者：如元宵灯饰的饰品制造商。（6）、营销及传播业者：包括媒体传播及当代承揽策展或执行活动企划的经纪公司。（7）、观光服务业者：民俗节庆活动的功能融入大众消费文化，增加了文化观光与知识经济的意义，食、衣、住、行等民生性质的消费服务成为节庆活动的重要项目。

本研究认为民俗节庆文化活动四个阶段不一定像工厂化生产流程那样一个接一个，有时候其实是既重叠又互动。事实上这些分工也存在于不同的执行单位之间，亦即垂直整合的合作模式是采取将原来个别执行的专长领域结合在一起，藉以提供较为完整的价值链。

4、营利模式

具有民俗传承与创造经济效益的民俗节庆活动，不但不在文化资产保存法严谨的保障范围，也非强化创意生产的文化产业项目。[4]而民俗节庆的文化活动涉及历史、宗教、礼俗、艺术、经济、营销、体验、服务等不同面向的学术研究与经营实务。因此，民俗节庆活动的价值链带动文化、观光、商业的实质效益是不争的事实。

5、可能遇到的问题及对策

文化研究的命题在讨论文化意义产制过程中，以所谓文化循环的概念来观察，当代文化事业的生产、再现、认同、消费与管制的接合过程，每个层面都有其必然的影响力，各个层面的接合与连结会决定文化意义如何被接受或生产。

民俗节庆源起自俗民时节庆典，经过不断的积叠与创新，虽然可能因创新元素加入或怀抱不同的愿景而调整作法，但其根植于俗民生活的原始意义仍是维持永续绵延的原始动力。但时下许多新兴节庆活动的内容设计，往往标榜国际化、艺术化、大型化，成为追求商业效益的观光产业。[5]许多民俗产业曾创造一季数十万人潮参加的盛况。这种操作模式随着社会经济景气不佳，终于因亏损严重而宣布停办；与此相同，许多艺术节也经历类似的同样命运。因此，民俗节庆活动必顸投入更多文化行政的扶持与学术研究的基础，才有可持续发展的可能。

6、相关结论

传统民俗节庆结合乡土神佛祭祀，融入艺阵、戏曲表演，是汇聚村民共享迎神、喜庆、群集娱乐的节日，也是乡土艺术展现的最佳平台。那是俗民文化最核心的一部分，具有文化的、历史的、社会的、艺术的多层涵意。随着社会变迁与政府的文化行政提倡多元文化并蓄，透过富丽农村、社区总体营造、一乡一特色、鼓励文化产业化等政策的推动，当代我国的民俗节庆活动呈现一方面寻根复古，一方面不断推陈出新。创新的民俗节庆发展出以艺术文化发展观光、为社区营造促销地方产业、维持民俗祭典又加入创新作法等三种类型。

当代文化产业研究强调承袭传统文化艺术，结合现代体验，发展兼俱文化与经济的双重效益。不可忽略的是人文艺术的美感，社会发展的理性价值，无论如何添加创新元素，它仍是文化生态绵延不断的原动力。我国的民俗节庆活动在产业文化化，文化产业化的潮流中，将持续发展。期待透过文化活动项目策划合作，追溯民俗的传统因素，融入现代生活，共同开创兼具吸引世人关注，又能令人回味无穷的美感体验与享受。（作者单位：辽宁地质工程职业学院）

参考文献

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[3]苏韶芬.关于旅游业如何开掘民俗文化资源的若干思考[J].广西梧州师范高等专科学校学报.2002（02）

民俗文化研究意义篇5

民俗符号是运用设计思维方法对地域民俗文化的精炼概括之后产生的图形符号，具有强烈的文化性、独特性及识别性。本文以长白山旅游形象系统设计为媒介，探讨在长白山旅游形象系统设计当中如何提炼应用民俗符号，进而阐释民俗符号在旅游形象系统设计中应用的重要意义。

关键词：

民俗符号；长白山；旅游形象设计；应用

1民俗符号与旅游形象系统设计范畴界定

1.1民俗符号范畴界定

符号是一种以具体表达抽象，以简单表示复杂的视觉形象。是我们认识事物的媒介，也是信息外在的物质载体和形式。它承载一定的内容和意义，常用来代表一定事物，不但是我们人类的思维和语言基础保障，也是我们认知活动的途径与手段。民俗符号是指用设计的思维、方法提炼出来的能够代表某一地域的特色事物或称谓的视觉形象。例如在器物上，可以提炼民俗符号的地域产品包括景德镇的青花瓷、天津泥人张彩塑、南通的蓝印花布等。民俗符号来自特定区域、特定的民俗风情、特定的地产资源、特定的生活方式，它所代表的不是单一事物，而是事物背后所蕴含的更多的民族民俗文化内容。

1.2旅游形象系统设计的范畴界定

在设计实践中我们把旅游形象系统设计内容归纳为：以空间景观为主的环境形象设计；以标志与传播媒介为主的视觉识别符号设计；以活动演出为主的动态化的形象宣传设计；以特色礼品、纪念品、展览为主的记忆推广设计。新形势下，旅游形象系统设计不仅是市场经济下地方发展的一种新需求，同时也是区域之间旅游发展的竞争工具与战略武器。

1.3民俗符号对旅游形象设计的意义

目前我国很多地方都在塑造自己独具特色的旅游形象，如上海的时尚之都、三亚的休闲之都、青岛的帆船之都等，这些旅游形象的定位都是建立在一个自然地理环境、特色人文历史的概括之上，因为缺少具体化视觉传播符号而显得空洞。而民俗符号是人们审美发展的印迹与造物精神的缩影，它从不同角度向我们展示了当地的风土人情、民俗、宗教及历史，与其他艺术形式相比，民俗符号与人们生活距离更为接近。将民俗符号应用在旅游形象系统设计中既是当今文化产业视域下对地域文化开发的一种理论与实践探索，也是对其保护与传承方式的创新，更是增强地方旅游形象鲜明性、识别力、竞争力的重要方式。

2如何在长白山旅游形象设计中应用民俗符号

2.1民俗符号在长白山旅游基础设施设计当中的应用

民俗符号在长白山旅游形象设计中应用要有一定的媒介载体，这种媒介载体包括物质静态层面和影像动态层面两部分。依托公共基础设施体系建设及相关建筑工程媒介载体属于静态层面的。基础公共设施体系建设包括景观路段、公园广场、标志性街区建设等。民俗符号在这部分领域应用主要表现在导视系统设计，在精品文化设施项目上积极探索民俗符号在导视系统中的应用，例如“三馆两场建设、长白山博物馆建设、长白山东北亚植物园项目建设等。在文化创意宣传层面上，积极探索美术、文学、表演、摄影等门类中民俗符号的应用。

2.2民俗符号在长白山旅游纪念品设计中的应用

根据数据调查结果显示，长白山目前旅游购物收入占旅游总体收入的比重大约在2.1%左右，旅游特色纪念品开发已成为长白山旅游发展中相对滞后的一部分。例如实地考察发现长白山西坡有一家名为中国民俗文化饰品商店，里面销售的花布缝制的小东北虎、山核桃拼的花瓶及用养殖梅花鹿毛皮制作梅花鹿模型都很有地域特色。但是这些旅游商品没有品牌设计，与现代文化创意设计产品相比较，例如美国纽约的自由女神钥匙扣，法国巴黎的埃菲尔铁塔耳坠，日本东京的和服娃娃，韩国汉城的小腰鼓，我国湖笔等，长白山旅游商品存在不足的同时也具有潜在的市场。

2.3民俗符号在长白山旅游商品包装设计中应用

民俗符号在旅游商品包装设计的应用主要可以从地域性、文化性、环保性角度进行探讨。根据实地调研发现长白山旅游商品包装存在没有文化内涵，华而不实的浪费现象，例如长白山的土特产品人参，现有的该产品包装都是从保护功能角度出发的木盒，而且人参使用之后其包装只能作为垃圾处理掉。基于这类现有产品包装的问题，同时考虑旅游商品的独特文化性，需从新设计方案，设计出发点围绕挖掘长白山已有的天然材料，结合环保、人性的理念为长白山的旅游商品做包装。在装饰上采用具有地域特色的民俗符号，例如传说故事中的人参娃娃、萨满图腾、长白山满族剪纸等，这样旅游者购买回去的不仅是商品，还有文化。

3民俗符号在长白山旅游形象设计中应用研究重要意义

3.1具有重要的实践研究与理论探索意义

将一个地方的民俗文化精炼为一种视觉符号应用到旅游形象系统设计当中去，对民俗符号挖掘、整理、应用这些实践环节，既是对以往地域文化研究成果的学习与继承，也是对其研究的创新与突破。通过对民俗符号在旅游形象系统应用研究，将对我们重新认识发展中的地域特色文化，奠定一个具有创新性的，较为系统的理论基础。

3.2完善旅游形象设计中对地方文化资源利用体系

民俗符号在旅游形象系统设计应用研究分为两个部分，一部分是民间地域特色艺术资源挖掘、整理、提炼，另一部分是旅游形象视觉识别系统设计。两个部分都是在旅游视觉形象识别系统设计理论指导下进行实践操作，是在现代设计中融入传统民间文化元素的再创造过程，这个过程它不仅补充和完善城市旅游视觉识别系统设计对地方文化资源利用方法，同时使其研究体系更加科学、合理。

3.3促进区域间文化交流，塑造民族品牌文化

民俗符号可提炼的具体内容非常丰富，例如绘画、建筑、剪纸、皮影等，还包括传统习俗、工艺、节庆等非物质形态遗产。民俗符号在地方旅游形象设计中的应用不是照搬照抄，而是在原有的的内容上提炼，再创造新的视觉元素，再以视觉符号的形式采用设计的语言融入旅游形象系统设计中基础要素和应用要素当中。通过旅游形象系统设计，成为区域间可以传播交流的视觉符号，这种符号对宣传打造民族文化品牌具有重要意义。

4结语

目前旅游形象设计已经成为国内外区域竞争的重要手段，对于长白山旅游发展来说在原有自然优势基础上进行旅游形象设计是旅游经济文化发展的必然选择。以长白山旅游开发为媒介，探讨如何构建长白民俗符号并将其融入旅游视觉形象设计系统中去，对彰显长白山地域、文化特色，塑造长白山品牌形象，促进地方文化建设、旅游经济建设具有重要的意义。

作者：李谨男单位：北华大学美术学院

参考文献：