民族语文论文篇1

论文摘要：语言使人类第一次认识到自己的精神世界，认识到自我的主体性和创造性。台湾原住民族论述在建构文化身份的时候首先要解决语言问题。他们利用罗马拼音文字直接书写、原汉对照书写及各种语言杂揉的三种书写策略进行探索。虽然原住民的探索保护了自己传统并加深外界对其了解，但是由于历史及现实的原因，其发展充满艰辛。

文化身份是台湾原住民论述的最重要焦点，原住民文化复振、文学书写及原住民叙事都是围绕着文化身份的认同、重构来展开。但是如何重构文化身份却是原住民知识分子面临的迫切重要问题。语言是建构知识系统的重要组成部分，其所涉及的范畴、行为模式均与用户的文化背景有着深远联系。因此，原住民的文化身份建构首先要涉及到用何种语言来建构。事实上，原住民无论是使用汉语还是母本族语言，创作者、读者都是在原住民抗争历史脉络下进行思考与解读，因而使语言不可避免地附带着政治论述意义：“虽然作家、文学作品‘使用语言’的问题其实少有语言学、文学本身的理论基础，只是一种策略论述，然而作为研究问题，似乎必然触及语言作为文学的符号意义。”正是在这个意义上，将台湾原住民族的文学书写置于在台湾社会整体论争与族群关系的社会背景之下进行考察，将会对台湾原住民族的书写有一个重新认识与思考，同时也有助于理解台湾原住族的语言策略。

一创制文字与交掺对照——符号背后的意识形态

原住民族语言按语言发生学归属于南岛语系。台湾现在约有30多万人使用着南岛语系的十几种语言。但是正如台湾学者何大安等所指出的：“高山’和‘平埔’之分并没有语言学上的意义。唯一可说的是，平埔族由于汉化深，她们的语言也消失得快。大部分的平埔族语言，现在已经没人会说了。”由于多年来，台湾当局并不重视对原住民族语言的保护，甚至有意进行弱化和消除；另一方面随着全球化进程的推进，交流越来越密切。原住民族语言在这种潮流里并不能发挥其交流作用，反而容易造成交流障碍。在这两种潮流的裹挟下，即使是在原住民里，口语也处于一个危险的境地，更何况他们没有发展出书写文字。因此，从延续民族的文化传统这个角度出发，有人提倡创制一种新文字，也有人提出利用罗马拼音文字对原住民的语言进行保护性定制。但是，如果从现实的书写状况来看，原住民作家里确实有一大批已经熟练掌握了汉语，要求他们重新学习一种新语言是不太符合现实。因此，就出现了一些作家既保留了原住民族的拼音文字，同时也利用自己娴熟的汉语来进行创作。

夏曼·蓝波安就是既使用汉语用得纯熟而又善于表达原住民族的独特生命感受的作家之一。例如他在(<千禧年的浪涛声》一文里就这么写：“从我膝盖出生的儿子呀!我唯一的儿子啊!你很轻了在我心中，家似是没有根的树木，我以为那一片云不再飘失了。你知道吗?儿子，我的身体很靠近鬼的家，恶灵不断地在我眼前显影，虽然我的灵魂很悍……”他写出了在千禧年里，远方求学的夏曼·蓝波安与兰屿父亲通过手机对话，父亲在手机里利用歌声传达思念与生命逐渐消失的悲伤。而第一句：“从我膝盖出生的儿子”则是夏曼·蓝波安利用他族群里的创世神话而来。这首诗很好地利用了汉语的表达，却始终围绕在达悟族的气氛里。

夏曼·蓝波安不但有创作汉语作品，他还通过利用原住民拼音语言与汉语的互相交掺，构出一个新的书写模式。如一九九二年晨星出版发行的《八代湾的神话》，就是以每一则口传故事，都以原汉语隔页对照注记，如《小男孩与大鲨鱼》一文：“kowyowyodnanokanakanazokangoriranam，dojimasikranayam，amiyansotawoamiyavendovahayam，amiyansokapakanatengsoawawanam，abopaokanendasospaya，amabojirapongsiraapaciwalaman，tajisiramangononongsokalahetannokeilynaya，nomanirengsirayam，marang—kongkaminang—kongkwanda,oritonadpodponinotawodonaworaddaamangononong．

小男孩与大鲨鱼故事是这样开始的。在jimasik社有对夫妻结婚了八年膝下仍无子女，在社里他们被喻为模范夫妇，除了天天上山外，在休闲之余成以微笑迎人，甭谈李家长、张家短，因而，社里大大小小，男女老幼皆喜欢到这家人的凉台(noworad)(类似汉语的院子)说故事。”

在使用何种语言上，作家显然还是存在着一定的迷失。而夏曼·蓝波安的创作表达了一种民族的取向。语言是人类最重要的交际工具，是信息交流的载体。语言使人类第一次认识到自己的精神世界，认识到自我的主体性和创造性。因此，语言在一个民族建构过程中的重要性是鲜而显见的。其次，语言的差异反映的是一系列繁杂的生活系统。每一族群语言文字其背后都有一个实际的“经验世界”与“生活世界”来支撑。卡西尔说“语言间的差异不单单是声音和标记有所不同的问题，而是关于世界的概念各不相同的问题。”因此使用民族创制的新文字背后隐藏着的是建构自己民族身份的努力：“母语得以保留后，文字便成为纪录的绝佳工具。‘有语言无文字形同无文化’的观感多少存在为数不少的汉人朋友的片面印象中；历史的发展也看到不少殒落的民族，因为仅有语言没有文字，即使苟活一时，也必无法适应新时代的变迁而遭淘汰的命运。原住民自主意识的抬头，重建母语及发明原住民文字便成为符合时代潮流的诉求。……‘原住民作家有必要发展出他们自己的书面语，唯有如此，它才能把作者的心声传达给自己的族人。”

孙大川指出：“显然语言文字不仅能通人情而已，其象征性的力量是人类生存、行为规范、文化社会形式之张本。尤其重要的是：语言文字使人类经验的累积和传递成为可能，使人因此成为一个历史的存有。语言文字的使用，使人们能够了解并族类整体思想和情感的交流；他因而不再是其所属‘环境’的奴隶，他创造了自己的世界”“没有文字，不但无法形成一个以族群为主体的历史传统，也无法将民族有血有肉的情感和想象藉文学的力量绵延下去。”

台湾学者提出创制新的文字策略显然在实践中存在较大的难度。在口语都被迅速同化的当代，如果没有一定的保障措施，创制语言最终也是没有生命力的。孙大川就创制文字指出其范围狭小，容易导致生命力与延续力不强：“这些努力和成果，或只限在少数宣教者身上，或只适宜流传在研究报告里，始终不是一个统一且具有生命力的存在。……不少原住民文化及文学工作者，如泰雅族的娃利斯·罗干，以罗马拼音文字从事原住民的文学创作，……这些当然是值得肯定、鼓励的……但是就原住民文学之可能这个角度说，母语拼音有它一定的限制。”诚然，创制新文字虽然有利于保护传统，但是这种文字如果没有现实的支持，也就是说如果没有青年一代会学习与运用这种语言，那么创制出来的新文字其传承作用就大大减弱，最终还是逃不出消失的命运。如果提侣以创制的新文字进行文学书写，却会成为原住民族文学推广的阻碍。原住民族的创制新文字文学必须通过翻译才能进入到主流的研究视野里，这对于已经处于边缘战斗的原住民族来说无疑更为艰难。

但是面临现实的要求的时候，原住民作家又必须使用汉语。由此才有孙大川在提出鼓励原住民语言符号化之时，还提出原住民族文学使用语言的策略：一、母语的保存不能等同于文学创作。二、相对于意义和经验本身，语言文字：“相对于意义和经验本身，语言文字终究只是一种‘工具’”，应该积极地去开拓原住民汉语创作可能。但是他也提醒要时时警惕汉语的强大同化作用的：“向族群经验回归，重构部落之古典，可以使我们的汉语写作具有族群的纵深，而不是漫无限制的任性想象，更不是对汉语全面之投降而任其宰割。”坚持原住民的特殊经验，才有可能使语言变成一种工具，否则原住民作家很容易会向更为强大的汉语思绪投降。如何表达原住民的特殊经验呢?孙大川也提出了一些看法。如在《久久酒一次》书中，他指出酒是原住民的重要经验所在：“就像世界各地的部落族群一样，山地饮洒现象本有它宗教、社会、艺术想象以及集体活动等之丰富内涵。在山地社会未完全崩解之前，饮酒不是‘孤立的行动，它总是和宗教祭仪、婚丧喜庆、歌唱舞蹈等伴随而生；更多的时候它和劳动生产密切地关联着”当然，孙大川也关注到了山地酗洒问题，但是他认为“与其从‘涵化’压力的角度来考虑，不如从‘原始生命力’的扭曲和丧失来构思。”

二杂揉语言——第三条道路的可能与分歧

不同于孙大川的语言“工具”说，瓦历斯·诺干则将“语言”视为是否为原住民族文学的标准。他主张母语书写，以此强迫读者进入作者的世界，理解和阅读作者所试图表达的内容。他注意到原住民族语言在面对强大的现实挤压时的危险处境：“语言文学本身就是一组权力中介的萤要作用，当原住民使用‘帝国语言’(中文)以定义自己的时候，除非是毫无反抗的、拒斥自己的本源、向中心吸纳的欲望靠拢的这种‘向中心模仿’的态度……否则，弃用或否定中心的优惠以及对中心语言的挪用与重构便会发生”。由此，瓦历斯·诺千认为文本中对于汉文词语、逻辑的‘挪用’和‘弃用’，正是向中心对话、挑战、对话与寻求多元并存的重要形式之一。这种以杂揉为手段的语言使用方式，得到其他学者的赞同。傅大为认为一旦介入、寄生、繁殖于主流书写文化中，便在某个程度撼动了汉文逻辑，进而产生颠覆、挑战等效应。”。删这种书写策略就是采用各种语言的杂揉，通过这种杂揉展现原住民族的经验与思考。

杂揉语言的采用绝大多数是在一九八零年代以后才开始的，特别是在一九九零年代以阿美族阿道·巴辣夫(江显道)发表的作品，此后，原住民文学的小说、新诗、散文、以及报导文学的语言叙事策略均有意识、有目的地向超越出汉语书写模式，转向族语、双语、混语书写的实验，从而强化了原住民在台湾的差异性文化存在。特别是进入到一九九零年代以后，全球化进程的加剧，台湾的中文发生了很大的杂揉趋向：“……是揉合了中文、福佬话、日语、英语、客家话及其它所有流行于台湾社会的语文。

对于这种杂揉语言的写作有三种形式，一种是未翻译，直接采用原住民语言。如拓拔斯·塔玛匹玛的忏悔之死趴最后的猎人里大量运用原住民的神祗名称而不加以翻译。夏曼·蓝波安在也有类似的杂揉方法，如“雅玛，在海上看天空很漂亮啊!yaromatanoangit!’他的母语脱口而出：‘好多眼睛的天空!同样，原住民作家里的奥威尼在其《云豹的传人》以及《野百合之歌》里都有原汉语言并列的情况。在云豹的传人》里，鲁凯族的母语基本上还是运用汉语拼音。但是在《野百合之歌》里则用罗马拼音字进行标注，使得发音及语法更靠近鲁觊族的使用习惯。如在《野百合之歌》里利用汉语音译再加上罗马拼音，并且不做解释：“底哦得尔(tiethedrerr)的声音从另一个地方夜深人静着温柔地啼叫。”

另一种方式是把地方方言与普通话进行杂揉，即在中文内部的杂揉。像拓拔斯·塔玛匹玛《冲突里就把大量的闽南话用中文的音译方式采用，整个文本读起来显得很怪异。阿道·巴辣夫是这其中的代表者。例如在《好想“弥啁啁”啊，现在》：“牧师在讲摩西还在埃及的故事时，我的眼睛才会睁得好大——大啊，原来，天使的‘阿灵0’所飘之处，哀豪遍野……除非‘宰羊’的门楣上有血涂抹，那一家人能得平安外，其余，‘莫宰羊’的……都死得好惨”。在这个作品里，阿道写其听到传教故事，不禁与阿美族的传统故事‘阿灵0’的传说相对照。阿道用“宰羊”、“莫宰羊”来理解《圣经》里的故事，而闽南语发音里，这两个词分别是对应“知道”、“不知道”，而这也与文本的意义相符合，知道者可以避过灾难，而不知道者则毁于灾难。汉语、外来故事、阿美族传说、音译的闽南语都在这里面形成一个特异的文本。阿道·巴辣夫很善于把台湾各种不同的语言进行杂揉，其中以他的《说：我们才是爱币力君啊!——给雅美勇士》为代表。这首诗里看似粗俗的标题里用了英语、闽南话的音译和阿美族一些特殊服饰将台湾当局侵犯原住族的生活，批判其短视近利，只是跟着钱走的“爱币力君”，将其政治讽喻表达得淋漓尽致。最后一种杂揉就是采用所谓的句法融合。在最后的猎人》序里，吴锦发透露拓拔斯·塔玛匹玛在创作小说时，是先在脑中用“布侬语”写好，再脑译成中文写出。通过这几处策略，原住民文学里特有的杂揉语言也就产生了一种微妙的“疏离”式的效果。但是这种方法运用必须靠着作者的叙述才能得到证明，而事实情况是否真如作家所言，其可信度值得怀疑，因此，在实践中也引起许多争论。

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中华民族引以骄傲的是我们不仅拥有悠久灿烂的文化，而且还是世界上唯一从未断裂过的文化。从黄帝的史官仓颉造字迄今，虽说历史已经走过了五千年的风雨沧桑，但强韧的中华民族所呈现给世人的始终是一幅充满活力与自信的进取姿态和青春风采，原因就在于它比任何国家和民族都更能获得传统文化的浸润和滋养。此间，汉字的功德殊莫大焉。

当今，世界各国之间的交往越来越频繁，掌握外语的重要性毋庸置疑。但维护语言的民族性，持之以恒的培养树立一个良好的语言意识，理应是国人义不容辞的责任和义务。随着中华民族的新跨越和新崛起，随着我国综合实力和国际地位的不断抬升与加强，汉语已经越来越成为一门风靡全球和影响国际的“显学”，成为中华民族在世界舞台和国际交往中的形象标识和强大工具。现在世界各国人民自觉学习汉语的热情越来越高，传播汉语不仅是中国的需要，更是世界各国人民的需要。全世界78个国家和地区开办的孔子学院有249所，孔子课堂56个，注册学员有12万多，全球学习汉语的人数达到了4000多万，汉语正在成为加拿大、德国等几十个国家的第二外语。

与上述情况形成鲜明对比的，是汉语素养的培养和提高在国内普遍被人忽视。看看身边有多少英语培训班，像疯狂英语、红魔英语、大山外语等培训机构人头攒动，场面火爆。全国政协委员、中科院院士谢克昌曾在2005年1月14日的《人民日报》上撰文指出，在中国现行教育体系中，英语地位的过于显赫，已对人才培养和选拔等方面产生了“负面影响”。很多大学生不必顾及汉语的学习，因为除了播音主持、语文教师等相关专业，一般不考汉语。大学语文教育只是为了提高学生的阅读能力和文字表达能力，把它作为一个工具。忽视中文的结果是除了能向父母写“缺钱速寄”的信还算顺畅，其他文稿就难以下笔或勉强完成，大多数语法不通、文字不畅、面目可憎，难以见人。学生母语意识淡薄，文字敏感性几乎没有，稿件里别字、病句、逻辑不通。

汉语正在面临着空前的挑战。视听语言充斥着信口开河、滑稽无聊的表现，网络词汇常让人莫名其妙、一头雾水，说一口流利的外语往往让人羡慕不已，汉语蹩脚倒显得无足轻重。现实中随着网络的发展与普及，出现了不同于规范语言的网络语言，被人称为“火星文”。这些语言和文字有的是字母，有的是部首，有的是谐音，有的是把常用字拆开来用。这些语言在网络上广为传播，接受新鲜事物快的中小学生很快学会，并出现在自己的日记和作文里，这不能不让人感到担忧，将会危害到语言文字的规范使用。科技在使书写便捷的同时，也产生了“提笔忘字”等副作用，不会书写成了我们要直面的危机。而有些年轻人总是用一些洋文来代替汉语。比如不说“谢谢”，而说“3Q”。更有甚者一些生造词语，开始进入我们的生活，如“变态”成为“bT”不中不洋。

著名作家余光中、莫言、苏童、马原等一致高呼：我们的汉语已经到了濒临失落与拯救的边缘！天津市国学研究会副会长、南开大学教授艾跃进指出，要重视语文教育。他建议，大学生要在中学的基础上提高文学作品的欣赏能力和各种作品的写作能力，学校还要着力于传统文化、人文精神和民族精神的教育，使语文教育成为贯穿教育全过程中的一个环节。北大中文系教授钱理群提出几点建议：一是必须使儿童认识热爱母语，以此培养他们的民族自尊心、自信心和自豪感；二是学校语文教育要重视读写，要对写字保有温情和敬意；三是必须根据汉语的特点来构建语文教学体系；四是必须加强字词句的基础训练；五是文言文教学通过经典文言课文了解古代传统文化即可。

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(一)塔吉克语的亲属称谓语比较系统

在亲属制度的研究方面，基本上是基于亲属称谓的分类上的。ThomasHuntMorgan在他的《古代社会》中把亲属制度分为分类式和描述式两大类，并介绍了马来亚式、土兰尼亚－加诺万尼亚式和雅利安式三种亲属制度。分类式的特点是只计算群体而不计算个人的亲属关系，无论直系或旁系亲属，只要辈分相同，除性别外，都用同一称谓。马来亚式和土兰尼亚－加诺万尼亚式亲属制都属类分式。描述式的特点是直系和旁系亲属称谓有差别，如雅利安式。在Morgan研究的基础上，人类学、民族学界又提出两种分类方法，一是美国民族学家R．H．罗维的四分法，二是美国人类学家C．R．恩伯夫妇提出的六种分类。但事实上，分类式的称谓制度是普遍存在于各种称谓形式中的，对照中国塔吉克语的称谓词，不难发现塔吉克语直系和旁系亲属称谓基本没有什么分别，除个别长幼有别外，基本都是整理的，这符合摩尔根分类式的特点。同时，以家庭为中心的称谓结构又切合了恩伯的“爱斯基摩制”。爱斯基摩制强调核心家庭(用虚线表示)，自我的父母与他叔婶姨舅分称，他的同胞兄弟姐妹与他们的堂表兄弟姐妹分称，从上表中我们可以看到，父母称谓是独立出来了，但是兄弟姐妹和其他同辈直系旁系称谓却共用了一套系统。子辈的同一辈直系旁系称谓都是xor，甚至性别也不加区分，这多少又符合“夏威夷制”。

(二)塔吉克语的亲属称谓反映了塔吉克的家庭生活模式

塔吉克族由于生活在高寒山区，一夫一妻制的小家庭难以克服风雪严寒以及资源贫乏给生产生活所带来的困难。因此，一般实行家长制的大家庭。祖辈在世，子孙很少分家，一般家庭都是三世或四世同堂。家庭中男性长者为一家之主，具有支配权，家庭成员的生产和生活都由家长做主。家长是以传统的方式相承袭的，一般父死母继，母死长子继。从表一中我们看到，对于祖辈和长辈的称谓“‘bob’、‘mom’”表现了对家中长辈的尊敬，仅仅区分了性别，对直旁系不做区分，这反映出敬老的特点;“‘ato’、‘ano’”则体现了塔吉克族对以家庭为核心的生活模式的坚持。其他父辈称谓也仅区分了性别。在塔吉克家庭中，媳妇必须完全服从其丈夫和公婆，儿媳回娘家要征得家长和丈夫的同意，并按时返回。这从称谓中也可见一斑，所有的媳妇被从同辈中单独列出，记作“zinal”。塔吉克族家庭受家长指派的小家庭和家长带领自己的子女和妻子长年在牧场放牧，他们自己没有私自处理牲畜和畜产品的权利。这种大家庭内部的分工合作，不仅保证了生产的正常进行，也帮助了一些缺少劳动力、生活贫困的家庭。

(三)塔吉克语亲属称谓反映了塔吉克族的婚姻特点

塔吉克族婚姻有几个特点:一是亲属有优先权，缔结婚姻时，首先考虑近亲和表亲(舅表、姑表和姨表)，无血缘禁忌，这正是同辈称谓不区分直系、旁系的原因。而且，男女双方不受辈份和年龄的限制。如无近亲和表亲，才考虑与其他人缔结婚姻;二是实行转房制(或称收继婚)，当丈夫死后，如有子女，一般很少改嫁。如要改嫁，首先嫁给丈夫的兄弟。从亲属称谓中不难发现，塔吉克语的亲属称谓存在不同辈份相同称呼的现象，如:表2塔吉克族色勒库尔语的同称不同辈现象zinal堂姑表嫂同辈旁系堂姑表弟妇同辈旁系表弟媳同辈旁系儿媳(子之妻)子辈直系侄媳子辈血旁系dumud女婿子辈直系小姑爷同辈妻称侄女婿子辈血旁系表中反映的正是跨辈婚姻在称谓词中留下的印记。

二、小结

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【关键词】网络；少数民族；文化传播；对策

“信息鸿沟”又称为数字鸿沟，即“信息富有者和信息贫困者之间的鸿沟”，最先由美国国家远程通信和信息管理局（NTIA）于1999年在名为《在网络中落伍：定义数字鸿沟》的报告中提出。少数民族文化无论是在媒介信息的选择性传播上还是在受众信息传播的选择性接受上以及信息的共通性与共融性上都处于绝对的弱势，因此，少数民族文化的传播、传承与发展借助于网络媒介这一强势媒体势在必行。本文主要以恩施地区为例，研究网络媒介语境下少数民族文化传播。目前，国内对于恩施地区民族文化的研究主要集中在恩施民族文化的建设、保护、传承与发展方面，本文重点研究网络媒介环境下民族文化的传播，并运用了已有的关于恩施地区网络媒介发展与民族文化传承的相关调查数据。

少数民族地区网络媒介的发展

少数民族地区网络整体发展现状概述。根据《第29次中国互联网络发展状况统计报告》数据统计显示，2011年，农村网民规模增长迅速，网民规模达到1.36亿，比2010年增加1113万，占整体网民比例为26.5%。在我国东中西部地区，与2011年全球互联网普及率（30.2%）进行比较，我国超过这一水平的省市数量达到21个，相比2010年底增加一个。湖北、重庆、青海、河北、吉林、内蒙古、宁夏等九省份的互联网普及率高于全球平均水平。近年来，网络新闻得到快速发展，2008年网络新闻的使用率较上年提升近5个百分点，网络新闻用户达到2.34亿，互联网已经成为一个不可忽视的舆论宣传阵地。[1]由此数据对比我们可以看出西部地区网络媒介发展的成就，这是值得肯定和发扬的。经过几年来的发展，少数民族地区的网络媒介发展不乏成功的典范，如被并称为中国少数民族三大英雄史诗的藏族史诗《格萨尔王传》、蒙古族史诗《江格尔》、柯尔克孜族传记性史诗《玛纳斯》，这些少数民族文化的网络传播是相当成功的，它让世人了解并认识到了这些民族的文化，塑造了民族文化的品牌效应，有利于民族文化的传承与发展。但是，西部地区尤其是少数民族贫困地区的网络媒介发展状况仍不容乐观，少数民族地区网络媒介的发展无论是在使用的整体水平上还是在受众覆盖面上以及受众使用目的上，都与东部发达地区存在着相当大的差距，数字鸿沟还将在一定范围内长期存在。

个案研究：恩施地区少数民族文化的网络传播现状与问题。恩施位于湖北省西南部，由于历史、地理、社会现实等诸多方面的原因，基础产业和基础设施的建设都还比较落后，吸引人才的机制目前尚不健全，人才资源严重不足，经济发展的后劲不足，引进来的人力、物力、财力资源相对薄弱，经济发展没有形成良好的产业链，人们受教育的水平普遍偏低，对于各种信息的鉴别度不高，很容易被网络上充斥的大量虚假信息或者是社会上流传的错误信息误导，因此，大力发展民族地区的经济，提高民族地区居民的收入水平，增强网络基础设施的建设，为民族地区网络媒介接触和使用奠定经济基础，是发展民族地区网络媒介的治本之策。

首先，就网络媒介的使用而言，恩施地区互联网整体使用水平比较低，低于全国和全省平均水平。根据《第29次中国互联网络发展状况统计报告》显示，2011年，农村网民规模为1.36亿，比2010年增加1113万，占整体网民比例为26.5%。[1]这是互联网发展的普遍性规律。在恩施地区，农民占了人口的绝大多数，是主要的消费者，然而，农村网络媒介并无明显的发展，在部分农村仍旧无网络媒介，村民获取信息的主要渠道依旧是电视。受金融危机的影响，农村经济萧条，农民增产不增收，占当地人口80％[2]多的农民根本没有时间也没有经济能力去接触和使用网络。这与互联网发展的普遍规律是相悖的。这样，网络媒介在恩施地区尤其是农村地区的发展一直以来都处于一种十分尴尬的境地，这是该地区网络媒介发展所面临的一个亟待解决的大问题。

其次，文化程度的高低也是决定是否成为网络媒介受众的重要指标。最新CNNIC报告显示，过去五年内高中学历人群的渗透率增长最为明显，2011年网民比重也已经超过九成，达到90.9%。[1]在恩施地区也是如此。同时，网络媒介的发展状况还与受众的职业有关，在通常情况下，教师、政府工作人员、企事业人员、新闻从业者等这些职业的人具有稳定的经济收入、较高的文化教育程度，具有使用网络媒介的客观条件，在主观上，学习、工作的需要也促使他们去接触和使用网络，成为网络媒介受众即网民。而非网民的职业分布则集中于农民、个体工商业者等。

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关键词：汉语；汉民族；文化；语言

一、语言、文化的定义及关系

文化是指人类活动的模式以及给予这些模式重要性的符号化结构。现代意义上的“文化”一词最早来自于德语kultur。文化在汉语中实际是“人文教化”的简称，《辞海》中解释“文化”是“指人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和”。不同的语言观会导致不同的语言理论，产生不同的语言研究力法，追求不同的语言研究目标和结果。潘文国(2001：106/2002：83)先生提出“语言是人类认知世界及进行表述的方式和过程”，“语言是民族的世界观”是更为妥当的提法。

文化与语言二者既密切联系，又互相区别。语言是文化的凝聚体，是文化总体的一个组成部分。语言不是文化之外游离存在的客体，而是文化整体中有其自身结构，而且自成体系的特殊部分。一切文化活动和文化创造都离不开语言的作用，所以文化的积累也都保存在语言的信息系统之中。语言不仅是文化总体的一个组成部分，而且是文化总体中最核心的部分(张公瑾，陈建民、谭志明主编，1993：344-346)。语言和文化互相渗透，互为因果，互相制约，互相推动。

二、汉语与汉民族文化

汉语是世界上最丰富、最发达的语言之一。汉民族文化也是世界上最丰富、最灿烂的文化之一。文化具有明显的民族性，文化形态上的差异，不可避免地会表现在语言大系统的不同层次上。汉民族文化的鲜明特点在汉语言中呈现以下一些表征：

1.汉字

汉字是汉族创造的独特的产物，可以说其本身就是一种中国文化。汉字平面型的方块形体能够比线型的拼音文字存储更多的信息量；汉字的表意特征使其具有超方言的功能，将数十亿汉语使用者维系在一个完整的汉文化系统内，使这一文化中的各个民族都能产生强烈的文化认同感：汉字多采用形声字方式字乳新字，为汉语的发展演变提供了便利的条件。汉字是中国文化的脊粱，是汉人观念中的中心主题。汉字同西方表音文字的不同特质，造成了中国语言学传统与西方语言学传统的差异。

2.语序

语序是各级语言单位在上一级语言单位内的排列次序。汉语是语义型语言，在语言的组织中，语义的搭配是决定语序的最重要和第一位的手段。张世禄(1939)提出“凭语序而建立范畴，集范畴而构成体系”，把语序在语法研究中的作用提到了极高的地位。中国传统哲学认为世界是一个整体，注重整体和谐，注重综合概括，因此其思维模式和言语观倾向于寻求整体和笼统，具有整体思维的特点。汉民族习惯于概括综合，往往从整体入手，认识和处理个体间的关系。汉语逻辑关系常常按先因后果，先假设后论证，先叙事后表态，由远及近，由大到小，由强到弱，由一般到具体的次序排列。

3.流水句

中国哲学、艺术和语言注重心理时空观，反映在句法层次上，表现为汉语“流水句”式的时间型构造。这也是汉语语法成为意合语法背后的文化因素。意合(parataxis)指通过意思之间的内在逻辑联系将句子合在一起。汉语的“流水句”是靠“意合法”组织起来的。在叙述事实过程和动作先后的句子里，可以包含两三个、甚至十个八个小句，小旬与小句之间没有连词，完全依靠意合，一切以达意为主，“辞达而已矣”。这正是汉语口语里流水句出现频率高的原因，也是汉人独特的思维方式在汉语语句结构上的反映。汉语的这种特征是和汉族人的整体观念、直觉妙悟的文化心理分不开的。

三、结语

语言与文化研究具有重要意义。文化具有明显的民族性，不同的文化在一定程度上影响着不同语言，文化差异表现在语言系统的不同层面。一种语言是一个民族所观察到的客观世界的缩影，民族的传统文化、思维方式、意识形态、社会生活、风土民情等，都会充分反映在语言上。语言与文化的关系研究可以为哲学、历史学、社会学、民俗学和民族学等人文学科提供真实可靠的事实依据。同时，汉语言与汉民族文化的研究对拓宽对外汉语教学领域、促进中外文化交流也具有应用价值。

参考文献

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[2]罗常培1989/1996语言与文化[M].北京：语文出版社。

[3]潘文国.1997.汉英语对比纲要[M].北京：北京语言大学出版社。

[4]苏新春2006文化语言学教程[M].北京：外语教学与研究出版社。

[5]周振鹤、游汝杰2006方言与中国文化(第二版)[M].上海：上海人民出版社。