民族体育文化概论篇1

关键词:民族伦理道德教育传统现代惰性力

如若认为伦理文化传统愈具有民族性或地方性特征,就愈具有世界性或普遍性的文化价值意义,这实际上是封闭性的文化心态,秉持的是简单本土化或特殊文化的价值立场。[1]而民族伦理虽然必须接受主流社会价值的共同性和优先性,但是又并不意味着它们必须牺牲各自的差异性和独特性。民族伦理间的补偏救蔽实则上就是“求同存异”的伦理交互过程,或者说是地方性知识寻求普遍性理解的过程。这样的认识立场表明不可人为地将民族伦理与中华民族的伦理思想相割裂,而在于敦促民族伦理作为不可缺略的资源归置到中华民族伦理思想宝库,从而完成应有的伦理资源储备。民族伦理中的精粹是伦理更新的可取资源,民族伦理在现代化的过程中如若有所突破,实际上是根据新经济关系的要求来对民族伦理道德实施细致的改良与加工。远离这块本土化的传统道德资源,实则不可能建立起真正适应民族新经济关系的新道德体系。

问题是民族伦理中的真、善、美在现代社会有不同的审查标准和鲜明的时代特征,传统美德的内涵在现代必须赋予它以现代意义,方才使之与现代性合拍。那种秉持精英立场对待民族伦理的态度,以主位瞭望客位的鄙夷姿态显然均不利于资源讨论的继续。不容怀疑民族社会亦拥有自己独特的伦理思想,仅只怀疑的是它渐成系统的伦理学体系。因为它在表达形式上的特殊性,呈现为一种远离抽象的哲学概念和范畴的象喻型的表述。现实的问题显然不是民族伦理资源探讨本身的合法性的问题,而是探究或开拓方式的问题。民族道德教育发展的运思路径也是旨在通过平等对话跨越不同文化间的差异,寻求教育上共同的普遍价值原则,以建立更好的个人秩序和社会秩序。作为民族教育资源宝库中的地方性源头,民间的培育路径为道德教育提供了丰富的文化潜力和现代启示。

一、解救方略:补苴伦理资源的亏空

民族体育文化概论篇2

[关键词]生物性；社会文化性；家族；民族

中图分类号：C912-4文献标识码：A文章编号：1674—9391（2012）06—0022—06

自然-文化，生物性-社会文化性的讨论是人类学研究的基本理论出发点和命题之一。早期进化论就试图揭示人的生物性与社会性的内在关联。斯宾塞用生物学的观点来解释人类社会，提出著名的社会有机体论，用生物有机体的机构来比拟社会的结构。马林诺夫斯基的“文化需要说”就是对人的生物性-社会（文化）性二重性的最佳注解。人类有机体的需要即社会的基本生物需要，是文化滋长、发展及绵续的条件，从而形成了基本的“文化迫力”。由于需要形成迫力，这种迫力迫使人们靠着有组织的合作及经济的、道德的观念，而满足生理的需要，之后，又从中生发新的需要，又产生新的文化迫力。[1]（P-24）马林诺夫斯基对禁忌、仪式、巫术和生殖制度等的功能进行了详尽的论述，从而用功能论这种研究工具探究人（人的生理机体）和文化（人的创造物）之间互为因果的复杂关系，隐含着对人的自然-文化双重属性的理论认识。

家族和民族作为中国社会结构的两个重要单位，虽然是两个完全不同的概念和表现形态，但在中国特殊的社会文化环境中又是紧密联系的整体。然而，学界迄今为止对二者的关系进行理论阐发和民族志研究的不多。在当今全球化已成为明显趋势的背景下，传统社会文化处于变迁与转型时期，从古典人类学遗产中寻找理论源泉，以生物性-社会文化性二元概念为切入点理解家族和民族的特性，或许我们会对当代普遍出现的诸如文化生产、文化再造、家族主义和民族主义等问题有新的思考。

一、家族的生物性和社会文化性

家是中国传统社会的基本单位，家是中国人社会关系网络的起点和核心。麻国庆教授曾阐释了家的性质：“家，是一个伸缩性极强的概念。它可以扩展到社会和国家，作为一种具体结构表现在姓、宗族和家庭与家户上。家族这一概念，一般是包括家庭和宗族。家族一方面是指这一具体的家与族，另一方面是指由两者间演生出的关系的外在化的一种符号，如家族主义、家族势力、家族影响等。”[2]（P-18）中国传统社区生活是以家族为核心的，韦伯通过对20年代中国社会的观察，认为中国是一个家族结构式的社会，无论是城市还是农村，家族在社会生活中都起着重要作用，家族是一个一切以传统为准绳的封闭、自律的社会生活组织，政治组织和社会组织自上而下都打上了父系家长制的烙印。[3]（P-153）在家族观念的熏陶下，中国传统社会的人际关系网络呈现由家庭扩展到家族到宗族再到族群、民族、国家的层次。

（一）“父子同一”的血缘亲属关系

中国传统家族文化的特点在于其宗族性。宗族关系是中国传统家族文化的主干关系。宗族关系以血缘关系为标准，表现了一种原始的人际秩序。宗指的是亲族之中奉一人为主，族指凡血统有关系之人。[4]（P-371）宗族制度强调纵式的父子血缘关系，所谓“非我族类，其心必异”，亲疏有别的观念奠定了中国人的人际交往准则和伦理观念。在与其他亲属、邻居、朋友等的社会交往中，横向的关系也同样重要。费孝通先生在《乡土中国》一书中将这种横纵交叉的社会交往格局称为“差序格局”，认为我们的社会格局不是西方式“一捆一捆清楚的柴”，而是好像一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。即以“己”为中心往外推出关系网，并依据波纹的差序处理社会关系。对血缘的强调缘于对祖宗的崇拜，生育繁衍后代，继承祖先血脉是每一个宗族成员的责任。只有血亲生育才能将短暂的个体生命延续为永恒的代代继替。正如费孝通先生所言，中国人是有祖先也有子孙的民族，对血缘的重视是维持纵式社会得以延续的必要手段，也是许烺光先生总结的“父子同一”观念的体现。

宗族的血缘关系是家族存在的内在纽带，是一种生物学的逻辑关系，也是家族的生物性特征，对家族秩序和系统的形成起了非常核心的作用。而犹如人的生物与文化双重属性，家族还具有另一重要的维度就是其社会文化性。古德在《家庭》一书中讨论了生物因素和文化因素在家庭模式中的表现，辩证地看待家庭的双重属性，认为生物因素与文化因素相互制约，家庭制度的形成有赖于生物特性。人类解决各种家庭问题的方式却具有文化特性和社会特性，家庭的任务就是将生物人转化为社会人。因此，我们的全部行为都是社会化过程与人类特殊的生物本能交互作用的结果。古德构建了生物因素与社会文化因素之间的和谐性：人类的社会模式是生物化的；人类的生物特性具有社会意义，并以社会形态出现。[5]（P-24-45）那么，根据古德的观点，社会文化因素对家庭模式产生了更大的影响，这对于家族组织同样具有解释力。

（二）社会文化性和建构的家族

首先，家族强调的血缘关系这种生物性逻辑通过社会关系和文化活动表现出来。

王沪宁指出，家族社会化是村落家族的功能之一，是一项至关重要的维系村落家族文化的机制。家族往往通过宗教、礼教、耕教和文教四种方式来达成最大限度的族化。[6]（P-133）在传统家族社会尤其是农村，家族社会化是宗教和礼教的结合，通过一系列家族和社会规范约定的民俗文化活动来实现，最显而易见的就是祖先祭祀活动。在笔者曾经调查过的广西贺州市八步区莲塘镇白花村，当地客家人传承着完好的祖先祭祀仪式。古有四时之祭，客家人沿袭了古代春秋两季祭祀祖宗的传统，春季为家庭近祖扫墓挂纸，秋季为家族远祖祭祀聚会。各个家庭在清明节祭扫各自近祖的墓地，俗称“挂纸”。农历八月初十为做“大众清明”，各姓家族都要举行集体的公共祭祖仪式。以笔者重点调查的的祭祖为例，活动一般为两天，全族成员参加。第一天，四大房各户派代表携猪、羊、鸡、糕饼等祭品，集体坐车至贺街镇丁村的三座祖坟行墓祭活动。祭祖仪式有一套严格的程序，司仪、主祭、参祭者各司其职。祭祀完毕，以前交通不便时，一日难以往返，参祭者遂搭灶聚餐，现在则回到莲塘，四大房各安排热闹的饮“福餐”活动。家庭祭祖的主要目的是以仪式展演的方式敬宗收族。以血缘关系为纽带的亲属关系和家族是构成客家人传统社会关系的基础，异地迁徒的历史原因又形成了显具客家族群特征的一村一姓现象。血缘关系和以“孝”为中心的家族伦理强调感恩图报的尽孝义务和慎终追远的祭祀责任，在日常生活联系和社会行为规范中逐步创生了大量被本家族成员集体认同的象征符号，以区别于周围其它家族。祖先祭祀与聚餐活动都基于家族血缘认同，其功用为“因祭祀之酒肉，聚其宗族于宗庙而献酬之，教民以和睦也。”[7]（P-6）

其次，家族中还存在非血缘决定现象和各种意识形态因素。

对于家族的非血缘决定现象，已经有足够的民族志材料证明。麻国庆教授称非血缘性的宗族为“拟制的宗族”：“拟制的家主要指在社会结合的人与人的关系中，在生理上、血缘上没有亲属关系的人们，用与家和亲属相类似的关系来设定他们之间的关系。”[8]（P-55-60）他论述了拟制宗族的四种主要形式：宗族合并与联合；同姓联合；地缘的纽带，如早期台湾移民社会根据方言群和祖籍地的划分建立合约制宗族；收养义子，确保继嗣传递。宗族的拟制性是和中国人的家观念相联在一起的，对其的研究说明了家作为基本社会单位的伸缩和扩展性质，生物性的家族和血缘均有社会化的倾向。

现代生命科技的发展极大地挑战了传统家族的血缘观念。以人工授精—胚胎移植为主要内容，以解决不育问题为主旨的辅助生殖技术，改变了人类几千年的自然生育方式，引发了与血脉相承的传统思想相悖的伦理困惑。传统意义上的亲属是因婚姻、血缘或收养而形成的家庭成员间的社会关系，亲属制度由血缘的自然联结而建立。辅助生殖技术却有可能使自然血亲关系难以为继，因此人工授精“借种生子”和“母亲”等现象依然受舆论谴责。这些伦理困惑的出现提醒我们反思人类学传统的亲属研究理论，从传统封闭性血缘社会研究而得的理论需要在现代技术背景下加以检视和发展。

家族是一种独特的血缘共同体，也是一种社会意识和经济关系形态，家族的凝聚和认同包含了人为的建构和意识形态。科大卫和刘志伟以华南宗族社会为例，从超越血缘群体和亲属组织的角度考察明清时期宗族的历史，分析了宗族历史发展中的意识形态。他们认为宗族的实践，是宋明理学家利用文字的表达，推广他们的世界观，在地方上建立起与国家正统拉上关系的社会秩序的过程。[9]（P-3-14）家族意识形态和权利的介入还主要表现在族谱的修撰和名人的攀附上。如客家人普遍追溯先祖为古代名人，以标明自身的“正统汉人”身份，其中隐含的是客家人家族谱系再造和民系建构的策略。

二、民族的实体论和虚体论

由于“民族”一词产生的中西方背景差异，以及中国民族的多元性和复杂性，有关中华民族、民族、族群、国族等概念的定义和适用范围一直是学术界讨论不休的问题。我们今天使用的“民族”一词，并不是一个相对比较单纯的自然科学概念，而是内涵十分复杂的具有社会、文化、政治、经济等各方面含义且具有地方性色彩的“复合型”概念。[10]（P-45）安东尼·史密斯对“Nation”一词的含义和在世界各地的运用有过独到的论述。他提出分析民族现象的中西方两种模式，认为以西欧为代表的西方存在的是一个“市民的民族模式”（acivicmodalofthenation），也就是西方政治性的“民族-国家”模式。相对地，在东欧和亚洲同时还存在着一个“族群的民族模式”（anethnicmodalofthenation），它强调的是出生的共同体和文化，是具有相同血统的共同体。[11]（P-146-157）而事实上，很多社会的民族概念是兼有这两种模式或特征的，中国的民族概念就是如此的混合体。在指称56个民族时，既强调他们是血缘和文化共同体，也强调他们是政治和经济共同体，继而用“中华民族”这个一体来统合多元的汉族和少数民族。理解中国的“民族”，必须与少数民族、族群、民族主义、国族和国家等这些概念联系起来，在各种具体的情境下做出不同的解释，它是一个动态和多层次的概念。基于这样的理解，我们对民族类似于家族的生物性和社会文化性的双重属性-实体论和虚体论的探讨就成为可能。

（一）有机与人工：民族的家族隐喻

吉尔·德拉诺瓦在追溯民族概念的起源时提供了民族和家族二者相似性的洞见，对我们理解民族的两重性有很大的帮助。德拉诺瓦从词根来追溯民族的出处与根源，认为民族概念有三大词源：1）自身，生于自己的父母；2）身份，出生，继承；3）启蒙之后的自我意识，祖籍。他的创新之处就在于将民族与家族联系起来，揭示出了二者本质性的关联。他认为，民族向家庭借其隐喻，这一隐喻被用于各个层面，如祖国母亲、兄弟姐妹等词语，民族象征着自己从没见过的祖先以及尚未出生的后代。在现代汉语里，“民族”一词由两个表意字组成：民和族。民族是人民，按照家庭的隐喻而表达出来的意思。[12]（P-5-6）这一论述比较符合中国的民族情况，在某种程度上，民族是家族的放大和类比。潘光旦先生就曾指出：“儒家思想以为一个人要与身外的世界合而为一，要取得位育（适应）的效果，总得经过一番努力，这努力共有八个由近及远、由小到大的步骤，就是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。齐家居于中心，是社会化的起点，治国平天下是社会化的终点。”[13]（P-317）传统社会中社会、民族和国家的构成都是家族组织的推衍和扩大，诸如家国同构、国之本在家、家天下之类的表述。

德拉诺瓦以开放的眼光评价了民族的各种定义，从有机的与人工的，个体的与集体的，独立的与依赖的，政治的与非政治的等各个层面来梳理民族理论的依据。其中民族的、有机的与人工二维可以用来解释实体论和虚体论的民族现象。1）有机的。在有机体的隐喻中，民族代表着生命，以家庭之树形容民族，隐喻枝叶繁茂，历久弥新。历史叙述将民族的论据奠基于有机体论，使民族具有了生物属性。2）人工的。民族不仅借助有机体，也同样借助建构型的隐喻，最古老的民族都经历过集体锻造的各个阶段。在现代国家建构逻辑中，民族被认为是人的自由创造。民族的想象与民族的政治或历史实体的锻造不可分割，两者互相加强。[12]（P-19-27）民族的有机维度指民族的天然纽带，如血缘、语言、文化等因素，而人工的则指与民族主义有关的政治、创造、“传统的发明”、“想象的共同体”等因素和概念，也就是民族实体论与虚体论之分。民族的这两个维度是对立统一的。

（二）原生与情境：不确定的族群

1980年代以来，“族群”（ethnicgroup）概念自西方的引入，掀起了另一轮“民族”与“族群”使用的对话与争论。而无论如何，族群概念有助于解释中国文化多样性和多元一体的民族格局，尤其是民族中不同支系和未识别民族群体的问题。与民族一样，族群概念也是二维的，西方族群理论中一直存在着原生论与情境论两种倾向，用以解释族群的天然纽带与后天政治属性。早期的研究者多认为族群是一个有着诸如语言、宗教、习俗甚至体质等共同的客观文化特征的人群，可以称之为原生论或客观文化特征理论。而一些学者倾向于认为族群主要是一种主观认同和社会文化建构的结果，其形成和维持基于边界，可以称之为主观认同理论，近年来学界则把两种理论结合起来解释具体的现象。

客观文化论或原生论的主要代表是希尔斯和范·登·伯格，认为族群是人类的自然单位，具有悠久历史；语言、宗教、种族、土地等“原生纽带’使这些自然单位获得内聚外诉的力量和根据；他们认为族群是亲属制的延伸，是在生存斗争中用来达到某种共同目标的工具。这与上述所论民族的有机维度的理解是一致的，强调自然与文化的核心作用。与之相对的是巴斯的族群边界理论，他认为族群主要是由其成员自我认定和建构的范畴，其形成和维持的决定因素在于边界，而非文化、体质上的特征；族群的边界不一定是自然地理边界，更是指社会边界，而后者通常都是情境性和建构性的。族群不是单独存在的，它存在于与其他族群的互动关系之中。[14]（P-16）巴斯强调的是族群的不确定性随情境而变化，与它族对比中产生的特征。梁启超先生也有类似的看法：“何谓民族意识？谓对他而自觉为我。凡遇一他族而立刻有‘我中国人’之一观念浮于其脑际者，此人即中华民族之一员也。”[15]（P-43）虽然他说的是不同于族群概念的中华民族，但也强调民族凝聚力通常产生于内外有别的边界观念。

（三）文化与国家：民族的政治

马凌诺夫斯基区别了国家-民族和文化-民族，主张将族属（ethnicity）从政治中分离出去。认为由统一的文化原则形成的民族性与部落国家赖以建立的政治原则相对立。马凌诺夫斯基区分了文化方式的整合和政治手段的整合。部落-民族是文明与文化的载体，相反，部落-国家是建立在作为整合原则的政治力量上的，并且具有专门的组织和武装力量来实施统治、征服他人或保卫部落-国家的疆域。马凌诺夫斯基在战争时期的这种理论思考表现出他对战后政治秩序的深层思考，他认为由共同的历史文化凝聚成的民族是一个基本的人类共同体，主张在一个新的、当时正出现的世界秩序中给予弱小的族群和民族强有力的保护。[16]（P-15，27-29，85）

马凌诺夫斯基提到的是一个近年来学术界非常关注的民族和族群的“非政治化”问题，认为必须授予所有民族、种族和其他少数集团最充分的文化自治权利。为了避免民族主义政治意识形态的消极影响，学者们积极探讨民族和族群如何“去政治化”的问题。史密斯的观点与马氏相似，他指出“要想达到非政治化的目的，一个办法就是把民族的文化层面从国家的政治层面中分离出来，或者更好的办法是把民族从国家的区域性经济联系中分离出来。”[17]（P-12-13）马戎也提出“政治一体，文化多元”的设想来解释中国多民族多族群结构。认为中国几千年来在处理族群关系中具有把族群问题“文化化”的传统，但是近代在新的历史条件下开始吸收了欧洲把民族问题“政治化”和制度化的做法。21世纪的中国应当把建国以来在族群问题上的“政治化”趋势改变为“文化化”的新方向，培养和强化民族-国民意识，逐步淡化族群意识。[18]（P-122-133）如何看待民族的文化属性与政治色彩，是中国民族研究应当深刻反思的问题。

三、结语

本文试图吸取前人的理论和研究成果，从一个侧面观察中国人类学研究中不可忽视的家族和民族的关系问题，讨论二者从生物性与社会文化性双重本质属性引申出来的种种现象，并尝试揭示二者的相似性。从这两个层面去看待家族和民族，既避免了封闭的阈于血缘和文化等传统特征的研究，又避免了在全球化背景下过度突出家族主义和民族主义政治意识形态的倾向，而是把这两种传统与现代的因素结合起来。总之，当代话语下的社会结构和民族文化研究，应当放置于家族或曰家文化的背景中进行讨论，因为现代与传统是一脉相承而不是割裂的。反之，家族的研究又必须放在大的民族背景中来探讨，个人、家族、族群和民族的认同是一个递进的层次。在文化多元化和民族矛盾依然存在的今天，家族、社会、民族国家的关系越来越成为人们思考的对象。人类学研究不等同于传统的国民性研究，中国本土的研究必须考虑多民族多族群的特征，在全球化和民族主义浪潮的框架下讨论问题的同时，还应注意民族文化的多样性差异。汉族和各少数民族的家族组织和特性是有所区别的，汉族家族制度对少数民族的渗透，少数民族的攀附求同或文化固守、不同民族的家庭教育模式和个人社会化过程等都是研究民族互动的现实命题。

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民族体育文化概论篇3

一、新彝文的出台及彝语文专业的设置

1950年,中央西南各民族访问团在西昌专区访问期间,就协助西昌军管会对彝族语文进行了科学的调查研究,1951年1月设计了一套拼写彝语的新文字。同年2月2日西昌专署召开发展彝族语文座谈会,决定实验推行这种新文字。中共西昌地委书记梁文英在这次座谈会上,号召专区各机关干部努力学习彝族语文,决心长期为彝族人民服务。这个号召得到各民族干部和西昌民族干部学校、省立西昌师范学校全体师生的热烈响应,从3月到7月,便先后在西昌和大凉山中心区的昭觉一带,掀起了学习彝族语文的高潮。参加学习的干部和学员们都认识到学习彝语文的重要性,把这项工作当作一个政治任务来完成。西昌专区民族干部学校、省立西昌师范和昭觉的基层干部训练团是当时热烈学习彝语文的三大中心。发展彝族语言和实验推行彝族新文字的工作,从一开始起,就是在党的领导下结合着彝族人民的需要来进行的。因此,如彝族师资的培养,彝族小学和民族干部学校各科教材的编译,彝族干部的识字教育,以及汉族干部的彝语文教学等工作,从1951年3月初便有步骤地展开了。西南民族学院也为了适应彝族地区社会需求,设立了彝语文专修科。这就是彝语言文学专业的前身。彝语文专修科开办以后,采取了多层次办学,多学制并举的办法,共培养新彝文编译、教师和推行人员近2000人,成为新彝文最大的实验教学基地。针对学生的不同层次和不同学制,编写多种教材,在编写教材和进行教学的实践中,积累了丰富的经验,开展了多方面的科研工作,为新彝文的实验教学以至新彝文方案的修订完善工作作出了贡献。彝族、汉族、白族、纳西族、僳僳族等各族学员毕业后,有的被分配在彝族地区开展彝语文工作,有的在地方民主改革工作队工作,有的在政府和部队当翻译;有的被分配到国务院彝文翻译处为全国人大、全国政协、全国党代会和其他全国性的会议及活动做翻译;有的被分配到省级机关和教育部门继续进行彝语文人才的培养工作。1958年,民族语文工作受到严重挫折,民族语言委员会等民族语言文字工作单位被撤销,并取消了彝文学习、实验推行等工作。彝语文专修科中断招生。1960年5月24日,凉山彝族自治州第四届人民代表会议正式通过了撤销“新彝文”的决议。

二、规范彞文的推行与彝语文专业的复兴

彝语文工作曾经走过较长的一段弯路,教训是深刻的。正如四川省委川发(1975)72号文件中指出的,“1951年创制的《凉山彝语拼音方案》(即新彝文)离开原有彝文,脱离实际,脱离群众,条件不具备,没有搞成。1958年停止推行后,又离开原有彝文直接推行汉文。也由于绝大多数彝族不懂汉话,只学汉文,形成语言和文字脱节,不容易学,也不容易巩固”。为了更好地贯彻执行党中央和人民政府的各项方针政策,学习科学文化知识,提高人民群众的文化素质,广大彝族干部群众一致强烈要求使用自己的原有文字。1974年9月,四川省委决定采用原有彝文,在整理、规范的基础上予以推行。根据省委的决定,四川省民委和凉山州政府对原有彝文进行了整理规范,在原有彝文字的基础上,以四川凉山喜德语音为标准音、以圣乍话为基础方言,从近万个原有彝文字中选出了819个原字加上次高调符号及一个替音符号共1165个规范彝文,并引入现代标点符号等新成份,制定出了《彝文规范方案》。规范后的彝文为表音的音节文字,不论其词义有何不同,只要读音相同,均用一个字表示。规范彝文有43个声母,10个韵母,4个声调;为了使书写统一,彝、汉文对照翻译时排列一致和使用方便,规范书写格式一律从左到右横排。《彝文规范方案》还确定使用国际整理的阿拉伯数字和彝文原有的数字。四川规范彝文使用范围是北部方言区,包括凉山彝族自治州、雅安地区、甘孜州、乐山地区、云南西北部的宁蒗县、昭通地区等。彝族人口共有230多万,不懂汉语的占80%。规范彝文通过在四川省成功推行后,1977年全国恢复高考,西南民族学院也恢复了彝语文专业。当年,彝语文专业的考生除了参加全国统一高考以外,还要进行彝语文口试及面试,彝语文面试是委托考生所在地的语言文字工作部门进行的。当时,160多名彝族青年踊跃报考西南民院彝语文专业。最后录取了49位作为恢复后的第一批彝语文专业大学生。由于受当时条件限制,彝语文专业缺师资,缺教材,教师们夜以继日地工作———编教材,用蜡纸刻印教材和辅助学习材料等,克服困难,艰苦奋斗,创造条件把彝语文专业办得非常成功。当时彝语文专业在教育部的教学大纲中还未设立,所以,该专业不能以彝语文专业毕业,必须同时学完教学大纲规定的汉语文专业的全部课程方能毕业。为此,学生的学习负担加重了一倍,一方面要学完汉语言文学专业的全部课程,一方面还要完成彝语言文学专业的全部课程,再加上学校为了办好第一届彝语文本科专业,要求教师在工作上一丝不苟,创造性、摸索性地教学,教学质量要求高,教学的各个环节一环扣一环,学生们背负双重学习任务,刻苦学习,最后除了一位同学降级以外,其余48位学生都以优异成绩获得了文学学士学位。被分配到中央机关、中央民族学院、西南民族学院、云南民族学院、四川省级机关、四川省教育厅、四川省人民出版社、四川省广播电台以及凉山彝族自治州州级机关和县政府工作,成为第一批各条战线的规范彝文工作骨干。由于师资力量有限,另一方面为了认真总结经验和进一步改善、加强彝语言文学专业的办学条件和教学大纲的制定,西南民族学院停止了1978年的彝语言文学专业的招生。在做好充分准备后,1979年开始,按照彝语言文学专业的教学大纲,进行了每年的常规招生。1977年恢复招生后,彝语言文学专业与藏语言文学专业和汉语言文学专业合并成立语文系。1984年,彝语文专业和藏语文专业脱离语文系成立少数民族语言文学系。1992年,单独成立了彝语言文学系。2000年,彝语言文学系更名为彝学系。2003年,彝学系更名为彝学学院。目前彝语言文学专业在校学生500余人,其中,本科生421人,硕士研究生70余人,彝学方向博士研究生11人。30多年来,彝语言文学专业先后开办了短期进修、专业证书、中专、专科、本科、硕士研究生和博士研究生等各种层次的学历教育和非学历教育班。迄今为止,已经在四川、云南、贵州、广西、浙江等省区的彝、汉、白、藏、纳西、哈尼、傈僳、壮、侗、佤等16个民族的考生中招生。先后培养了3000多名不同层次的彝语言文学人才。一批批彝语言文学专业毕业生走向彝族地区,成为彝族地区社会经济发展的建设者和骨干,为西南民族地区,特别是广大彝族地区的经济发展、社会进步和民族团结做出了积极贡献。此外,还先后接收了来自美国、法国、瑞士、德国、波兰、捷克、日本、澳大利亚、新加坡、菲律宾等国家和台湾地区的留学生前来学习彝语文和彝族文化,为加强国际交流、宣传彝族文化、逐步实现“中国彝学、世界彝学”的学科发展目标打下了坚实的基础。历经60年的艰辛创业,尤其是改革开放30多年以来的蓬勃发展,彝语言文学专业由小到大,由弱到强,坚定地走出了一条独具特色的办学之路。目前,彝语言文学专业已经发展成为国家民委和四川省的重点学科、四川省品牌(特色)专业和教育部特色专业。2001年,彝学系被确定为四川省彝汉双语本科人才培养基地。这些成绩的取得,是党的民族政策的光辉照耀的结果,是学校党委正确领导的结果,是社会各界关心支持的结果。是一代代潜心于彝学事业的志士仁人无私奉献、锐意进取、改革创新、倾注毕生的心血,共同写就了彝语言文学专业发展壮大的华丽篇章。

三、彝语言文学学科专业在改革中发展壮大

纵观彝语言文学专业60年发展历程,所取得的成绩主要得益于特色优势。西南民族大学彝语言文学专业是国外没有、国内少有的传统优势特色专业,目前在国内外同一学科专业中处于领先水平,是西南民族大学的特色和品牌。但是,当今世界正在走向知识经济和全球化时代。高等教育的全球化、国际化、市场化、大众化,赋予今天的大学以新的内涵,影响着世界高等教育的发展趋势和中国高等教育的发展趋势。面对这样的时代背景,传统的特色专业,如果不经营、不改造、不发展,就只能成为保守的特色、落后的特色、苍白的特色,最终必然会被全球化、现代化所淹没。因此,必须赋予传统的特色专业以崭新的时代特色。惟有如此,传统的特色专业才能与时俱进,才能不断地走向辉煌。这便是改革与发展的使命。当然,这种改革,并非背离传统,而是“经营传统,经营特色”,让“传统”与“现代”有机结合,让“民族的”成为“世界的”。正如大河奔流,一脉相承,贯穿古今,融通中外,承先启后,与时俱进。

(一)双语(多语)教育教学改革实践

在学校“超常规、跨越式”发展的进程中,彝语言文学专业遵循教育教学规律,并结合自身的实际,深化教学改革,大胆调整和拓宽专业口径,脚踏实地地走出了一条双语教育教学和双语人才培养的崭新路子。从理论上讲,“双语”或“多语”现象在本质上是两种或多种文化的交流、吸收、融合、互补的最直接的体现。“双语”或“多语”劳动者的目标是既保存世界语言的多样化,又促进信息交流的顺畅和通达。这也是为创造未来文明的人们所共同期盼的。从现实情况看,改革开放以来,随着彝族地区经济社会的不断发展,“彝汉”双语和“彝汉英(日)”等多语已经成为广大彝族地区和彝族人民的重要的交际工具和传播、获取信息的重要载体。国内近800万彝族人民主要以大杂居、小聚居的形式分布于滇、川、黔、桂四省区。这一特点导致彝族地区和彝族人民急需熟练掌握“双语”和“多语”的各类专门人才,而且,这种需求是长期的、大量的。基于此,从20世纪90年代中期开始,彝语言文学专业进行了大刀阔斧的专业改造,从单一的“彝语言教学”走上了一条“双语”和“多语”教育教学和“双语”、“多语”人才培养的崭新路子。赋予了传统的特色专业以崭新的时代色彩。在保留彝语言文学这一传统特色专业的同时,先后开办了“彝汉双语文秘”、“彝汉双语经济管理”、“彝汉双语行政管理”、“彝汉双语师资”、“彝汉翻译”等多个专业(方向)。特别值得一提的是,2000年开办的“彝汉双语文字信息处理”专业,是民族传统文化与现代文明有机结合的典范,是古老的彝文走向信息化、数字化的有益尝试。2002年,彝学系又成功开办了“彝英双语”专业方向,这个专业方向的开办,标志着传统的“彝学”正在努力走向世界,为让“彝学”走向世界,让世界关注“彝学”迈出了坚实的一步。2008年,新开办了“彝日双语”专业方面,标志着彝学院的“双语”和“多语”教育教学步入了一个更为广阔的发展空间。至此,彝语言文学专业已经初步建成了包括多个本科专业(方向),2个硕士点和1个博士点研究方向的学科专业结构。这一学科专业结构的建成,标志着古老的彝文作为一种国家学历教育文种,在共和国学历教育的各个层次上已经全面实现“通车”。目前,彝语言文学专业常设4个本科专业(方向),即“彝汉双语语言文学”、“彝汉翻译”、“彝英双语”和“彝日双语”。这些专业培养目标明确,课程设置科学,知识结构合理。

1.彝汉双语语言文学培养目标:本专业培养具备彝汉双语语言文学全面系统知识和其它文科知识的,能在少数民族地区文化教育、党政管理部门及相关单位从事有关教学、研究、管理、编辑、翻译、新闻、出版、文学创作、文秘等方面工作的专业人才。主干课程:现代彝语、彝文文选及习作、彝族传统文化、彝族文献学、彝族文学概论、彝族尔比克智、彝族哲学、彝族诗学、彝族语言与文化、现代汉语、语言学概论、中国当代少数民族文学、中国现当代文学、文学概论、汉语写作、汉语普通话、文艺美学、彝汉翻译理论与实践、彝族史、民俗学等及普通高校规定的公共基础课。

2.彝汉翻译培养目标:本专业以培养具备彝翻汉、汉译彝、彝汉双语语言文化、文学艺术、社会历史等全面、系统知识的彝汉双语高素质本科人才为目标,能在彝族地区文化教育、党政管理部门及相关单位从事有关教学、研究、管理、编辑、翻译、新闻出版、古籍整理、文学创作、文秘等方面的工作的专业人才。课程设置:现代彝语、彝语方言比较、彝文文选及习作、彝族现当代文学、彝族文献学、彝族文学概论、彝族尔比克智、彝族诗学、彝族文字学、彝族传统文化、彝族语言与文化、彝族史、彝汉翻译理论与实践、语言学概论、现代汉语、古代汉语、文学概论、中国当代文学、中国少数民族文学、汉语写作、汉语普通话、文艺美学、民俗学等及普通高校规定的公共基础课程。

3.彝英双语培养目标:本专业以培养具备彝英双语语言文化、文学艺术、社会历史、经济管理等全面、系统知识的彝、英双语高素质本科人才为目的。注重彝族历史文化、民俗风情及有关西部少数民族文化知识,以及英语听、说、读、写、译等专业方向素质的培养。该专业方向人才的培养,能逐步满足西部民族地区文化教育、旅游管理、涉外经贸、新闻传播等行业对少数民族复合型人才的极大需求。主干课程:基础英语、英语听力、英语口语、英语阅读、英语语音、英语语法、英语写作、高级英语、欧美文化、彝族传统文化、现代彝语、彝族文学概论、英汉翻译理论与实践、语言学概论、现代汉语、文艺美学、文化人类学及普通高校规定的公共基础课。

4.彝日双语培养目标:本专业以培养具备彝日双语语言文化、文学艺术、社会历史、管理研究等全面、系统知识的彝、日双语高素质本科人才为目的,注重彝族历史文化、民俗风情及有关西部少数民族文化知识,以及日语听、说、读、写、译等专业方向素质的培养。该专业方向人才的培养,能逐步满足西部民族地区文化教育、旅游管理、涉外经贸、新闻传播等行业对少数民族复合型人才的极大需求。主干课程:基础日语、日语会话、日语听力、日语语音、日语泛读、日语语法、日语写作、日语视听说、日语翻译、高级日语、日本文学作品选读、彝族传统文化、现代彝语、语言学概论、现代汉语、汉语写作、演讲与口才、文化人类学等及普通高校规定的公共基础课。

(二)着力提高双语(多语)人才培养质量

彝语言文学专业针对彝族地区人才需求情况的变化,加强彝汉双语和彝汉英三语人才培养。在人才培养的具体实践中,坚持以人为本的教育观,以全面提高学生素质、注重学生整体发展、个性发展和终身发展为原则,使学生真正做到思想上自强、学习上自立、心理上自信、行动上自律,从而学会做人、学会学习、学会健体、学会审美、学会做事。尊重学生中客观存在的差异性和独特性,因材施教,不断提高人才培养质量。近年来,西南民族大学彝学学院本科毕业生陆续考上中山大学、浙江大学、暨南大学、中国人民公安大学、北京邮电大学、贵州大学、云南大学、同济大学、四川大学等国内重点大学的硕士研究生。有的在校生作为与海外大学的交换生被选派出国学习,有的毕业生远渡重洋,赴国外攻读硕士和博士。这是彝语言文学专业改革实践成果在人才培养上的具体体现。2009年,“彝语言文学专业多语教育教学改革与实践”荣获四川省人民政府教学成果一等奖。

(三)有力推进教材建设、课程建设和科学研究

由于彝语言文学专业的特殊性,专业课教材和教学参考书主要靠教师自己编写。1977年恢复招生时,彝语言文学专业没有一部正式出版的教材。为了解决专业教材匮乏的问题,多年来,彝语言文学专业教师编写出版了《彝族文学概论》(“九五”国家重点教材)、《彝语概论》、《当代彝族文学作品选读》、《现代彝语》、《彝族民间文艺概论》、《彝汉翻译》、《20世纪彝文优秀作品选读》、《彝族民间长诗导读》、《彝文写作教程》、《〈勒俄•玛木〉释义》、《彝族尔比克智释读》、《民俗学概论》、《现代彝语概论》(国家“十一五”规划教材)等一系列质量较高的教材,彝语文专业教材匮乏的老大难问题已经从根本上得到了改观。课程建设方面,随着教学改革的不断深入、专业口径的不断拓宽,彝语言文学专业坚持“经营特色”的理念,加强课程体系建设,优化课程结构,人才培养方案和教学计划更加科学、更加规范、更加合理,课程质量不断提高。2005年、2006年和2007年连续3年间,“现代彝语”、“彝族传统文化”、“汉彝翻译”和“民俗学概论”等4门课程被评为省级精品课程,并在为实现部级精品课程零的突破不懈努力。彝语言文学专业教师结合彝族地区经济社会发展和彝学学科专业发展的需要,开展了一系列特色研究,并取得了丰硕的成果。30多年来,先后在公开刊物上发表学术论文、译作800多篇,出版学术专著100余部,承担国家及省部级项目50余项,40多项成果获各级各类奖。这些成果中“彞文信息处理”等相当部分成果填补了国内外同一学科研究领域里的空白,产生了较大的社会效益。

民族体育文化概论篇4

关键词：民俗体育学；民俗体育；民俗学；体育

中图分类号：G80-05文献标识码：A文章编号：1007-3612(2008)06-0760-03

1体育与民俗的关系――民俗体育学诞生的客观依据

民俗是我们的祖先在顺乎自然、征服自然、发展自己的社会活动中自发形成的。它的产生是与一定的物质生产水平、生活内容、生活方式、社会心理以及自然环境、政治气候相适应的。民俗史上，中国是世界上最早确立“民俗”概念，并实际应用的国家之一，两千多年前，“民俗”一词频频出现在我们先人的文献中。《礼记》、《史记》等著作中都有“民俗”的记载。在此，按照最粗略的民俗划分――生产民俗、人生民俗、岁时民俗、信仰民俗和游艺民俗，其中毋庸置疑游艺民俗和体育几乎是同一关系。其形式多样，简单易行，如拔腰、掰

手腕、推杆、踢毽子等，体现着随意性、娱乐性和竞技性。而生产民俗、人生民俗、岁时民俗和精神民俗与体育活动的相互渗透也是显而易见的。在体育学方面通常把传统体育作为民俗事项来看待。一般来说，人类早期的体育活动总是带有原始的、神秘的色彩，而且往往同宗教、祭祀、婚姻、劳动等活动结合在一起。

我国自古有谚云：“南人善舟，北人善马”，就是对民族传统体育地域性的生动概括。同时也说明体育活动与人们的生产、生活方式密不可分。如龙舟竞渡，有多种起因，据《西吴俚语》记载：“清明，居民各棹彩舟于溪上，为竞渡，谓宜田蚕”。是想通过这样的娱神活动求得蚕业的大丰收。我国自古就是养蚕大国，江浙是以盛产蚕丝而闻名，这种为蚕业而迎神报赛是农耕文明的又一个表现。隋唐的广大农村曾用拔河来庆祝丰收。再如《隋书・地理志》记载：“钩初发动，皆在鼓节，群嗓歌谣，振惊远近。俗云以此庆胜，用致年穰”。唐明皇李隆基在《观拔河俗戏》诗序中说：“俗传此戏必致年丰”［1］。

人生民俗，以其重要内容之一――婚俗为例，中国的民族传统体育中有很多与中国的民族婚俗联系十分紧密。根据史料记载，许多少数民族在较低的社会发展阶段，很多体育活动的形式、内容与护种、优先权、母权制、母居制、外婚制、提供自由交往场所、生殖崇拜、择偶嫁娶等一系列婚俗活动密不可分［2］。许多民族传统体育（特别是舞蹈等娱乐性比较强的项目）在男女婚恋过程中起到了媒介的作用，一些民族传统体育集会和节日期间举行的各种体育活动，不仅起到了娱乐、锻炼的作用，也是青年们寻找人生伴侣的好机会。如：哈萨克族的“姑娘追”、布依族的“丢花包”、壮族的“抛绣球”、富宁瑶族的“抛花包”、傣族的“丢花包”、苗族的“荡秋千”和“赶秋”等活动，都给男女青年提供了彼此表示爱恋的场所和时机。

岁时民俗活动中的体育自然在节庆日开展，受时间的局限性很明显，但它的历史传承性、在空间上的发展较其它民俗体育更具有活力和生命力。每个节日，都有相关的活动内容，而且往往是通过多姿多彩的体育活动来体现节日气氛的，所以我国古代节日里的体育活动，自然就成了一种农耕民族特有的文化现象。这些节日民俗随着社会的发展往往与人们的宗教、生产活动，纪念活动、社交活动、文化活动及民族之间互相影响有着密切的关系，并且其文化色彩很浓，表现形式多种多样。如壮族的三月三抛绣球、打扁担活动，瑶族达努节的跳铜鼓舞、武术表演，侗族的花炮节、斗牛节，蒙古族的“那达慕”大会，鄂温克族传统的“来阔勒节”中的套马活动……等等。［3］精神民俗，是指在长期的历史发展中，在社会民众中自发产生的有关神灵崇拜的观念、行为、禁忌、仪式等信仰习俗惯制，也即人们所说的民间信仰。精神民俗给体育活动增加了浓郁的魅力。与世界上许多民族和地区一样，民间信仰在我国有悠久的历史，并且民间信仰的庆典有许多表现形式，而传统体育是它的主要表现形式之一。当人们喜庆丰收、婚丧嫁娶以及欢度各种节日时，贯穿其中的心意、信仰色彩十分浓重，人们对天地万物的崇拜、对婚姻子嗣的渴求、对五谷丰登的期盼等等心意常常通过一系列的仪式活动来表达。体育活动是不可缺少的内容之一［4］。

民俗和体育之间你中有我，我中有你。这足以让我们以洪篇巨制来描述它们的丰姿。近几年体育研究界也颇有一些探索。正由于体育与民俗非同一般的亲密关系，给民俗体育学的诞生提供丰富多彩的客观依据，使得民俗体育学成为两个学科的共同需要。民俗是一个团块，其中包孕了许许多多人类文明的丝头。民俗体育学正是要从纷繁复杂的民俗体育事项中分析传统体育生长、繁荣的民俗根基，思考现代体育发展的民俗趋向以及中华体育的立身之本。

2民俗体育活动――民俗体育学研究主要对象

“体育”概念并非最早出自中国，在中国，“体育”一词的出现也要比“民俗”晚得多［5］。中外体育界对“体育”所下的若干定义中，有三点共识：“首先，体育是培养和完善人的一种有意识的活动或过程；其次，体育所借助的手段一般被称为身体活动或运动；最后，体育不仅是通过身体，而且还必须是针对身体所进行的教育。”所以，我们一般用的定义是“体育是以身体活动为媒介，以谋求个体身心健康、全面发展为直接目的，并以培养完善的社会公民为终极目标的一种社会文化现象或教育过程。”［6］以上概念都是从教育学角度出发的而得出的。

与民俗相似，“体育”也有多种划分。“民间体育”似乎是一个众所周知、不言自明的概念，但要仔细界定一下却也并非易事。通常情况下人们将体育分为：竞技体育、民族体育、学校体育和军事体育等。但这四者之间外延和内涵都有交叉，即使是民间体育内部，概念不严的现象也屡屡出现。“民间体育”还常常被“群众体育”所取代，实际运用中还出现与“民族体育”，“传统体育”甚至“农村体育”混为一谈的偏差。这几个概念之间确实有着各种联系。“群众”和“民间”最为接近，是泛指的人民大众，也带有一点非干部非官方的色彩；“民族”侧重有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的人群共同体；“传统”则主要是世代相传、具有特点的社会因素，如风俗、道德、思想、作风、艺术、制度等；“农村”是指以从事农业生产为主的劳动人民聚居的地方；“民间”则有广义狭义之分，其广义是指人民中间，狭义是指与官方相对的一个社会群体。各个概念侧重有所不同，但都和“民”有关。“民族体育是体育人类学的重要研究对象。民族体育传统是剖析体育起源和发展各阶段诸形态的活化石，是挖掘和创造新的体育项目和形式的源泉，是一笔特殊的宝贵财富。”［7］所有的民间体育都是民族体育，但民族体育却不一定都是民间的；民间体育中大多为传统性的；农村体育可能是民间体育的主体，但相对应的城市体育中相当比例的体育项目也是民间体育。

我国民间体育是各族人民在历代生产和生活斗争中逐渐创造出来的，用来强身娱心的重要手段。一般都有悠久的历史，健身的内容，简单而易行。各地有各地的风采，各族有各族的特色。城乡工矿、机关学校、男女老幼，都有人参加民间传统体育活动。“那么，什么是民间体育的本质属性呢？笔者认为民间体育的本质属性既不是由它的缘起空间所决定的，也不能看它的活动群体是官方还是平民这些表层因素，民间体育的根本在于它扎根于特定的民俗土壤当中，总是和特定的民俗精神相连。这些竞技或娱乐活动当初首先是一种谋生手段，后来演化为民俗活动，再后来又从民俗活动中分离出去。所以真正意义上的民间体育是特定的经济模式、民俗精神决定的。如游泳和划船，最先就是埃及人谋生的手段，后来从生产劳动以及战争中分离出来，逐渐成为上层社会的一项娱乐活动。站在今天的角度上，我们可以说正因为体现了特定的民俗精神、民俗品格，特定民族、特定区域的一些民间体育活动才会经久不衰。因而，笔者倾向于用‘民俗体育’这个概念。”［8］

笔者认为，民俗体育是在民俗中孕育生长并广为流传的体育形态和生活方式，它是广大民众为顺应和满足生产生活需求，在民俗生活中创造、享用、传承和发展起来的一种特定的文化形态和特殊的生活现象。民俗体育是文化传承的结果，它总是和特定的民族传统文化和民族精神相联系；民俗体育是一个国家或民族独特的历史文化积淀，体现了千百年来与一个民族朝夕相伴的文化要素；我国的民俗体育在一定程度上反映了我国的社会历史、政治、经济、文化、宗教、风俗及心理等形态，它既是现代竞技体育原形与胚胎，又是现代竞技运动的基础与补充，是我国传统文化的有机组成部分，也是中华民族灿烂的文化瑰宝。民俗体育学所关注的正是这种民俗体育。它不一定有显著的功利，对特定的族群而言，它非常重要，甚至必不可少。但在终极目标上，民俗体育与包孕它的民俗一起，起着传承、延续、发展人类自身的重要作用。所以，民俗体育中，一定民族的传统体育构成了它的主体。民俗和体育殊途同归，它们关注的热点从根本上讲都是人，是人类社会的健康、进步。我国的民族传统体育研究取得了比较辉煌的成绩，更为难能可贵的是，已有研究者认识到了民族传统体育的民俗特质。“随着神秘主义直觉思维方式逐渐被打破，民间体育民俗呈现出由最初的娱人――娱神，再由自娱――娱人方向发展的历史轨迹――这不是单纯的返璞归真，而是在新的高层次上的复归，其中某些活动还继续向竞技体育的更高层次发展，成为人类文化的精华和瑰宝。但是，其活动方式仍留有民俗性痕迹。［9］”民俗体育自身所具有的文化优势是现代流行体育所不可比拟的，它产生于本土，来源于本土，不断发展演变至今，民俗体育已带着一种强烈的民族情结存在于世人面前。在当今，随着人类社会的发展和多民族文化的相互交融与渗透，民俗体育的功能已经向着多元化的方向发展，已具备了多重的社会功能和史实价值。每一个地区或国家都有蕴涵自己民族精神、显现自己民族特色体育活动，这些民俗体育在相当程度上成为这些地区或国家的象征，如美国的橄榄球、篮球、巴西的足球、日本柔道、韩国的跆拳道、朝鲜的射箭、中国的武术等等。

民俗的内容包罗万象，民俗体育学只是体育民俗的基础理论知识。基础理论对于任何一门学科都是至关重要的，它不仅是一门学科成熟的标志，而且关系着学科未来的发展。民俗体育学作为体育学和民俗学的一种交叉视野，不仅会对民俗体育的整体发展产生影响，而且会对振兴中华民族传统文化的起一定作用。民俗体育学将剖析那些承载着、熔铸了民族精神的民俗体育事项，揭示民俗体育魅力永存的文化密码。

3民俗学――民俗体育学孕育的理论基础

“民俗学是研究民间风俗习惯的一门科学。它的主要任务是：以科学的态度，对历史与当代的民俗事象，进行调查、收集、整理、描述、分析和论证，探讨它的本质结构、特点与社会功能，揭示其发生、发展、传承、演变、消亡的规律，为人类社会的健康发展服务。民俗学是一门帮助人民认识历史与文化、改造现实社会生活的人文科学。”［10］我国民族传统体育中包含很多程式化的内容，有些甚至带有几分神秘色彩往往不被今人所理解。其实，这正是民俗的特点之一。民俗就是指那些在民众群体中自行传承或流行的不成文的规矩，一种流行的模式化的活世态生活相。它是一定民众群体在征服自然发展自己的实践活动中，同感心理意识和参与意识，共同的选择、凝聚和升华。由此而汇成了一种具有法约性、软控性、本位偏移性的风习性文化意识团，并以其独特的活力，无形和有形的物化形态对人生和社会产生重大影响。

民俗曾经被认为文明社会中古文化的残存物。但在20世纪民俗学学科有了重大突破，民俗的内涵和外延都有新的丰富和拓展，民俗的观念发生了更新。民俗被看作人类生活中普遍而特殊的一种社会存在。与一般的文化意识形态不同，它是人类文化意识的原型。在人类文化意识形态“宝塔”构制中，民俗处在最低层，如同尚未提炼的矿石，是一种综合性的原生态的意识团。在人类社会结构里，它处在经济基础和上层建筑的中间环节。它以两栖型的形式，跨于经济基础和上层建筑之间。近半个多世纪以来，民俗学科的研究对象扩张到民俗生活的各个领域。凡属民众群体中反复出现并相互流传的程式化、规范化的行为、观念、言语、器物等都纳入它的研究范畴。它所要解决的问题，不仅是对过去的探源，而且是对当今和将来民众文化生活形态的透视和预测，因而，它既崇“古”，又崇“今”和“未来”。成为现代学、未来学，以及新兴边缘交叉学科的策源地。也就是说，在注视那些貌不惊人或者司空见惯的民俗体育事象时，如果我们多一点深邃的文化敏锐，我们便很可能发现这些民俗体育事象可能是某个历史时期、某个区域、某个族群的精神家园之一，结合相关史料分析，我们也许不难发现这些民俗体育活动中所蕴藏着的特定民族的文化基因。

世界性民俗学浪潮对各个领域的学术研究向纵深发展起到了很大的推进作用。我党在十六大文件当中也明确了“扶持和保护民间文化”的努力目标。十七大报告中更是将民俗文化遗产提升到了民族精神家园的高度来认识。有着优秀体育传统的中华民族，体育学研究也在积极打破原有格套的束缚。我们欣喜地看到：最近民俗学界的学术活动中，体育研究者的身影越来越多，越来越活跃。2003年，纪念中国民俗学会成立20周年及学术讨论会，就接收了民俗体育研究论文。2005年中国民俗学会与文化部、建设部等单位在上海召开的乙酉中秋论坛上，上海体育学院的老师成为大会的特邀代表。同时，涂传飞、余万予、钞群英（2005），马连鹏、马爱军（2006），陈莉（2006），孟庆宁（2006），王俊奇（2007），谭黔（2007），李艳茹、汪普健、张黎（2007）等研究者的民俗体育研究成果也相继刊出，他们从不同的方面印证了民俗体育研究所具有的学术潜力。总体看来，民俗体育急需一门基础理论为支撑，对民俗体育进行全面而系统的科学研究时机也基本成熟。

也许这是学科发展的一种必然趋势。交叉学科的视野让我们更加充分地意识到民俗体育对于体育文化建设的特殊意义。体育精神的回归、全民健身的实现、对异化了的竞技运动的矫正都迫切需要我们持有民俗体育学的清醒头脑。体育――一个与民俗难舍难分的伙伴，人类生活的一种重要存在方式，在其学科自身发展到了一定的程度，自然产生了超越本学科与其他学科联姻的诉求。民俗学的壮大、体育研究的深入和成熟使民俗体育学学科的产生势在必然。现有的民俗学理论为民俗体育学研究方向和方法提供很好的借鉴。原本形影不离的伙伴分离了一段时间以后又重逢而并肩前进了，这将是人文学科领域的一大突破。

4基础理论与实例研究相结合――民俗体育学的编写体例

我国是一个多民族国家，有近千项传统体育运动项目，其数量和形式丰富多彩，堪称世界之最。这些体育项目经历了历史的考验，成为特定民族的民俗生活的一个组成部分。民俗为整个民族所共有，民族风俗一旦形成，便成为一个民族的一种习惯势力。在历史的长河中，不少体育项目被浪花淘尽，但能流传下来的都是民俗精华。“体育运动是文化的一部分，但它与文化的其它组成部分相比，一个重要的特点就是具有更大的比较性。［11］”在激烈的角触中，民俗体育因其富含民族性、文化性、观赏性而永葆青春。因此，在民俗体育学的编写构架中，除了2/3的基础理论章节外，将有1/3的篇章用于民俗体育实例进行研究。

民俗体育学的核心部分是其基础理论。将体育文化放置于民俗学视野中进行观照。依次论述民俗体育的一般特征；民俗体育的本质；民俗体育的性能；民俗体育的发生；民俗体育的传承；民俗体育的保护与利用；中国民俗体育的发生；中国民俗体育的特点；中国民俗体育的分类；民俗体育学的研究理论与方法；民俗体育学研究的任务与作用；民俗体育学与其他学科的关系。

民俗体育学将以民俗学基础理论的知识体系作为支撑，重点突出民俗体育的精神实质和文化内涵，将对体育民俗事项的进行深入细致的描述和分析；并从多姿多彩的中国民俗体育实例中展现中国民俗文化的独特魅力，分析中国民俗体育所蕴涵的民族文化基因。将以一系列独特的概念、范畴、命题和研究方法，形成明确的学科定义以及与其相关的概念体系，成为一本真正意义上的中国民俗体育方面的研究专著。它将是一本融理论性和应用性于一体的体育理论研究著作，也是一次基础研究和个案分析相结合的尝试。

参考文献：

［1］王俊奇.试论我国岁时体育的文化特征［J］.北京体育大学学报，2001，24(3)：302-304.［2］文善恬.论民族婚俗与民族体育传统［J］.湖州师范学院学报,2004(1).

［3］倪依克,著.论中华民族传统体育［M］.北京：北京体育大学出版社,2005,8:41.

［4］郭鸿.论民族传统体育的特点和文化价值［J］.中南民族大学学报(人文社会科学版),2004,24(5).

［5］直到1923年我国才正式使用“体育”一词.

［6］鲍冠文,主编.体育概论［M］.北京：高等教育出版社,1995,3:34.

［7］胡小明.体育人类学［M］.广州：广东人民出版社,1999:28.

［8］邵荣,柯玲.中国民间体育的文化思考［J］.北京体育大学学报，2004,27(6):744.

［9］倪依克,著.论中华民族传统体育［M］.北京：北京体育大学出版社，2005,8:40.

民族体育文化概论篇5

即使是时至当代，若论及对世界音乐的了解，我们除了欧洲的创作音乐以外也是可谓知之甚少，如在课程设置上表现为用《欧洲音乐史》替代《外国音乐史》，造成用西欧古典音乐概全世界音乐的历史性偏差，把学生的视野搞得很窄，对欧洲古典音乐以外的音乐几乎一无所知。随着人们音乐文化视野的日益扩大，发现越来越多除欧洲音乐以外的世界音乐正展示着丰富多彩、令人耳目一新的魅力，无论是印度的拉格、日本的能乐、苏格兰的风笛、拉美的混血音乐文化，还是美国的爵士、布鲁斯，无不令人为之着迷、倾倒。在新世纪里，人们面临的是一个多元化的音乐世界，世界各民族音乐的交流与融合必将创造出更为丰富的音乐样式。美国威斯廉大学民族音乐学教授郑苏女士2001年来华讲学时曾一再提到：“世界音乐在21世纪将占据全球音乐文化的主流，从而取代20世纪西方艺术音乐。”①

近年来，对世界民族音乐进行广泛而深入的学习与研究，也已成为各国音乐教育界的共识，目前各发达国家的音乐教育大都放弃了对西方音乐的盲目推崇或对本民族音乐的固步自封，一致在音乐教育中融合多元文化和本土文化，如美国的《艺术教育国家标准》所规定的九项音乐学习领域中就特别包括了“理解世界各类音乐”；澳大利亚音乐教育中，英国文化的主导地位也已被多元文化所取代；一些发展中国家也都意识到这一问题的重要性与紧迫性，分别采取了相应的举措来贯彻执行这一现代的教育理念。

在我国，教育部在新世纪伊始最新颁布的《国家音乐课程标准》中，也将“理解、尊重多元文化，树立多元文化观”作为“新课标”中最为重要的基本理念加以强调。虽然对世界民族音乐的学习与研究在全球范围内已初具规模，但在我国，它尚是一个方兴未艾的新学科，目前专门从事这一学科教学与研究的力量相对比较薄弱，能够完整开设该课程的院校也寥寥无几。其中，教材的缺乏也是重要的原因之一。

在此形势下，2004年10月人民教育出版社推出了由王耀华、王州编著的《世界民族音乐》，也正如作者在书中“后记”所写：“为了适应中小学音乐课程标准的教学要求，在普通高校音乐教育专业中开设世界民族音乐课程已成为必然。顺应这一发展趋向，我们编写了这一教材。”②该书作为以福建师范大学音乐学院为牵头单位，联合了全国17所高师音乐院系通力合作推出的“新世纪普通高校音乐教育专业本科教材系列”中的一部，集中体现了这一集体项目以“适应《新音乐课程标准》的基本理念，全面推行素质教育，培养创新型人才”的初衷。

这本按教材体例编写的著作也是王耀华先生在“世界民族音乐”这一研究领域里多年辛勤耕耘，继他六年前《世界民族音乐概论》(上海音乐出版社1998）一书之后的后续研究成果。从篇幅来看，全书洋洋四十万言只保留了《概论》少量的文字，而三分之二强的篇幅是重新充实的内容，与原《概论》的主要区别是更多着力于具体的各个地区、国家的传统音乐题材形式、乐器及其音乐的介绍，并增加了大量的“曲目赏析”，试图从感性认识入手，让学生体会各个地区、各个国家的传统音乐特色，进而从理性上做简要总结。

全书的体例安排科学得当，条理清晰。分为绪论、主体正文与附录三大部分，与《概论》相比略有调整：将原《概论》中的第一章的全部内容或删、或并入绪论中,而更显层次清晰，简明扼要。绪论中首先对“世界民族音乐”的相关问题作了概括性的介绍和阐述。其中包括相关概念的界定、世界民族的数量、地理分布、经济类型、人种构成、语言系属、，以及作为文化脉络中的音乐与自然环境、社会环境、上层建筑等意识形态的关系，还有对世界音乐文化区划分的理论依据的阐释。绪论中，作者还提出对“民族音乐”这一概念应有广义和狭义的两种理解，而后进一步特别说明由于篇幅的限制，也为了更便于理解各民族音乐的固有特征，本书中所涉及的研究对象的“民族音乐”是以狭义的“民族音乐”(即各民族的传统音乐)为主。

全书主体部分的结构依据作者对世界民族音乐按东亚、东南亚、南亚、西亚、北非、黑人非洲、欧洲、北美、拉丁美洲、大洋洲等九个音乐文化区的划分而分为九大章。每一章又分为三个部分(三节)，第一节是“概述”，对所介绍的文化区的地理、历史、民族、哲学、宗教、语言等整体情况作总览式的扫描，使读者对该文化区首先有了一个全面、概括性的印象，这种理论的先行则非常有利于对随后介入的具体音乐形态的感知与认识。

在每一章的第一节是对各个国家、民族“主要音乐题材、乐器及其音乐”的介绍，也是全书的重头篇幅所在，由于作者前期资料准备工作的充分，使得这一部分展现的材料极其丰富、翔实，所涉及到国家、地区、民族的乐种、曲目种类繁多，包罗万象，从书中长达38页的篇首目录即可窥见一斑。在这一部分的结构安排上，先是以“目”为单位逐个介绍该文化区中较具代表性国家的民族音乐形态，在“目”的下一层次是每个国家的代表性乐种，对每一乐种的介绍又分为“述略”和“曲目赏析”两个部分，就是这样，作者在对每一个文化区音乐形态的介绍时都通过这种章、节、目等六个层次的树状子目录的安排、富有逻辑性的条分缕析的叙述，而使得读者能够比较清晰地从宏观到微观、从理性到感性多层次、多视角地掌握世界各民族音乐的状况。之后，在每一章的第三节，经过建立在前面对大量乐种曲目的感性认识上，作者再次上升到理论的高度，对所涉及文化区音乐的整体特征诸如音阶、节奏、织体、结构等方面做言简意赅的章节性总结。

《世界民族音乐》还在书中提供学生(读者）比教材本身更为详尽而丰富的资料，其中包括文字的、图像的、与声像相关的。如反映在可供加强视觉认知的书中附录一的“世界民族乐器图选”、可供作为进一步深入学习书目的附录二的包括中、日、英三种文字的“参考文献目录”以及作为声像辅助教学的“曲目赏析资料来源细目表”（附录三），都提供给在世界民族音乐这一领域学习、研究者方便而有效的路标，使得该书无论是作为教材使用，还是作为独立的阅读文本都具有较大的普适性。

该书作者王耀华先生常年潜心于民族音乐学的教学与研究，以本土文化为起点圆心，不断地拓展自己的研究领域――福建南音、中国传统音乐、中日音乐比较以至世界民族音乐，勾画了一个立足本土的“同心圆”。特别是近年来，王先生在广泛收集、占有资料的基础上着眼于全球视野的音乐文化研究，并成为这一领域的先行者。

由于这一教材的问世,即宣告了“世界民族音乐”这一课程就此在全国较大范围内的普通高校中被列入了必修课的专业目录，这对于中国当代音乐教育的改革与发展无疑具有深远的现实意义。全书在指导思想上均体现了在观念上力求突破以往唯中西关系二元的思维格局，进而转向全球化，学习人类音乐的多样性，了解并尊重世界其他国家或民族的音乐文化，从而逐步树立平等交流、并存共荣的多元音乐文化观。

只有当我们真正处于这种多元文化的视野之下，并通过对该书中所提供的关于世界民族音乐全面而详尽的知识体系的广泛受益与获取（如世界音乐中节奏、旋律、音色、律制等形态特征的多样化、五声音乐的全球性……），才会理解世界各民族由于文化背景和审美心理的不同而创造出的音乐在形态等方面的差异并非不及之不同,并且还会发现在这些世界民族音乐中尚存着诸多超越于这些差异的共同因素。而这种人类音乐中的共性（世界性）就成为不同民族之间思想交流、感情相通的共同基础，也是民族间相互借鉴、融汇共进的重要前提。

由此还引发我们对本民族音乐与世界民族音乐、本土文化与多元文化的关系有了进一步的认识，以更好地发展中华民族的音乐文化。如对“民族的，就是世界的”这一提法的理解，就应当是指只有当一种民族音乐同时也包含有一定的世界性时，其民族性才会更容易引起其他各民族的共鸣和普遍理解而具有更大的接受范围，从而走向世界。还可以认识为，任何一种音乐，包括那些所谓具有“世界性”的，它必然是归属于某个民族而首先具有民族性，并不存在一种脱离民族性的世界性。所以也可以说，“世界的，首先是民族的”。并且，这种具有一定世界性的民族音乐，只有同时也具有其它民族所不具备的特异之美时，才可以突破时空界限，拨动他民族心灵的弦索，产生审美的新鲜感和愉悦感，从而立足于世界民族之林。

可见，在音乐中，民族性与世界性、本土与多元本来就不是相互对立的两个方面，而更应体现其相互依存的统一性与融合性。所以，只有在全面了解世界各民族音乐特点的基础上，将中国音乐放置世界音乐历史发展的长河之中进行广泛深入的沟通与相互对照，并在比较中了解自己的优劣势，扬长避短，才能更好地发展它的民族性，从而取得世界性的认同。

对于中国音乐而言，惟有打破封闭、隔阂，进一步加大开放性，在教育中实践多元化的理念，才能做到对世界音乐有一宏观的了解，才知道我们与其它音乐文化区，其它民族、国家相比较有哪些共同之处与独特之处？本民族音乐中最有价值的是什么？只有在这种以不同文化的“价值相对论”思想指导下，既超越“自文化中心论”，同时也消解“欧洲音乐中心论”的影响，让音乐教育重新回到各民族文化平等的起点上来，才能加快与世界优秀音乐文化的融合进程，在音乐教育上主动与国际接轨，而不再是被动的技法输入，从而形成多元共存的开放性格局。“对于音乐教育工作者来说，重要的是不要让下一代重复我们的不足，不要让‘中国缺少对世界的了解，世界缺乏对中国的理解’的局面继续存在下去。”③

可见,面向世界全方位的开放，追求多元化已成为21世纪中国音乐和中国音乐教育发展的必然趋势，“新世纪的音乐教育一定会跳出原先狭窄的圈子，以新鲜的口味、喜悦的心情来品尝、共享世界上绚丽多彩、营养丰富的各种音乐，从中汲取活力，更好地发展本民族的音乐事业。”④这也是《世界民族音乐》一书得以问世的初衷及其现实意义所在。

①黄凌飞．《对少数民族地区高等艺术院校如何实施多元文化音乐教育的思考》，《中国音乐》2002年第1期，3页

②王耀华．《世界民族音乐》，人民教育出版社2004年版，493页

③王耀华．《世界民族音乐概论》，上海音乐出版社1998年版，299页