非遗传承的发展范文篇1

关键词：非物质文化遗产；“花儿”；保护；传承

“花儿”作为多民族共享的非物质文化遗产，是西部民歌乃至中国民歌中的标志性的口承文艺形式，是最富有艺术欣赏价值、学术研究价值的民歌之一，2009年9月30日，在阿联酋首都阿布扎比举行的联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会第四次会议审议并批准其列入了《人类非物质文化遗产代表作名录》。

“花儿”流传于甘肃、青海、宁夏和新疆4省区的汉、回、藏、东乡、保安、撒拉、土、裕固、蒙等9个民族之中，地域之广，民族之多，在中外民歌中是极为罕见的。尤其是，这9个民族，既有信仰儒、释、道的汉族，又有信仰藏传佛教的藏族、裕固族、蒙古族、土族，还有信仰伊斯兰教的回族、东乡族、保安族、撒拉族。这些民族中，大部分民族有他们本民族的语言，藏族、蒙古族还有自己的文字，但这些民族语言不同、不同、风俗习惯不同的民族都无一例外地用汉语来演唱“花儿”，体现了一种民族亲和、兼容共存的内在精神。

由于音乐特点、歌词格律和流传地区的不同，花儿被分为“河湟花儿”、“洮岷花儿”、和“六盘山花儿”三大类。其中“洮岷花儿”以甘肃南部为主，分布在岷县、宕昌、临潭、康乐、渭源、漳县、卓尼等7个县。“洮岷花儿”又有两大分支：一是北路派，以莲花山为中心；一是南路派，以二郎山为中心。本文即以莲花山“花儿”的主要传唱地区之一的甘肃省临潭县为调研对象，分析当地“花儿”文化的传承现状以及旅游业的发展与非物质文化遗产“花儿”的保护之间的互动关系。

1、莲花山“花儿”的价值

莲花山“花儿”(即洮州花儿)是以莲花山地区的汉族为主，在藏族(吐蕃)参与下，揉合了吐蕃的“踏歌”及汉族碾场、进山的劳动号子“牛拉拉”、“烟雾拉”等多种民间文艺样式，在长期渐进演化过程中逐步成熟、定型，并传唱在洮河中上游地区汉、藏、回、土等各族群众中的一种山歌(汪鸿明，丁作枢，2002)。

1.1历史文化价值

莲花山位于甘肃西南部，洮河中游，西倾山与岷山山系衔接处，距省城兰州165公里，四境与康乐、临潭、临洮、卓尼、渭源等5县相邻，主峰海拔3578米。夏、商、周时，这里曾是古羌族活动的中心地带；后来，随着政权的更替，汉族、鲜卑、羯、氐、匈奴、羌等族分别在这一带活动过，有的还建立过政权。莲花山是一座名山，据1997年的《临潭县志》称：“莲花山山势险峻，风景优美，自南北朝以来先后建有富丽堂皇、雄伟壮丽的寺庙，如大佛殿、玉皇阁等大小建筑20多处”(临潭县志编委会，1997)。8世纪，印度高僧、藏传佛教宁玛派大师莲花生曾来莲花山举行“加持”“镇地仪轨”。从此，“朝山的汉族和藏族的人们难以数计，山峰被称为自然形成的汉式塑造的文殊菩萨的宝剑(智观巴・贡却乎丹巴饶吉，1989)。”莲花山成为享誉雪域高原的宝刹灵山。到清嘉庆年间，全山已有大小庵观寺院51处(汪鸿明，丁作枢，2002)。

莲花山是莲花山“花儿”的滥觞地，莲花山“花儿”是甘肃境内最古老的民歌之一。据考查，它起源于唐末宋初的吐蕃“踏歌”，现在莲花山地区的汉族人民中有一部分是历史上汉化了的吐蕃人。吐蕃“踏歌”在章法旬式和直叙其事的表达手法上，基本上与现在的莲花山“花儿”相一致。清乾隆年问陇上诗人吴镇在其诗作《我忆临洮好十首》之九中有“石船藏古寺，玉井泻峰头”、“花儿饶比兴，番女亦风流”之句都是描述莲花山地区的情景。吐蕃族是藏族的先民，他们长于比、兴手法在民歌中的运用，这也正是莲花山“花儿”所体现的艺术特色。后来，莲花山“花儿”汲取汉族农歌碾场号子“牛拉拉”、进山号子“烟雾拉”等的音乐调式，明初江南移民的迁来洮州，带来了吴地民歌民谣以及吴地的民俗风情，大大扩大了莲花山“花儿”的演唱内容，丰富了演唱词语，使莲花山“花儿”逐步走向成熟。

从古至今，生活在这里的各族人民用“花儿”这种民歌表达他们对自然、对生产、对生活、对自己的种种认识和情感，“花儿”也在漫长的历史演变过程中将每个特定历史阶段的文化、经济、地理、宗教、心理以其特有的方式沉淀下来，通过人们世世代代传唱，为我们留下了了解和研究古代历史的百科全书。“花儿”之名就是在莲花山特殊环境、宏大的歌会活动、浓厚的“花儿”人文思想加上种种美丽传说的参与作用下，经过人们长期的口头提炼和筛选而得名的。如此历史悠久、内涵丰富的“花儿”文化，为民俗学、语言学、社会学、历史学等众多社会科学的研究提供了丰富的素材。

1.2社会价值

莲花山“花儿”传唱在北达康乐、临洮，东达渭源、岷县，南达卓尼，西达夏河的广大地区，与当地群众水融，唱“花儿”，“朝莲花山”是全民的活动。当地群众自从能记忆、会说话起，进山打柴、下地撒籽、上山放羊都耳濡目染，“花儿”成了生活的一部分，等长大成人，个个都自然而然地成了唱把式。遍布莲花山附近各地县的大小“花儿”会场多达119个，朝山人数多达100多万人次。莲花山“花儿”的核心地区临潭县19个乡(镇)有“花儿”会场52个，康乐县4个乡有12个“花儿”会，临洮7个乡有24个“花儿”会(汪鸿明，丁作枢，2002)。像这样盛大的“花儿”会场面，堪称世界之最。从另一个角度讲，莲花山“花儿”歌词语言质朴、泼辣、细腻、诙谐、生动，题材包罗万象，有爱情、自然景色、天文气候、神话传说、历史故事，也有鞭挞丑陋现象等，由于内容丰富，包含社会哲理深刻，吸引了无数文学、艺术的采风者；改革开放以来，这里又吸引了省内外、国内外的大量游客。优美动听的莲花山“花儿”和震撼人心的“花儿”会场面已成为甘肃省的一个驰名品牌。

1.3艺术价值

莲花山“花儿”不但从歌词结构韵律等方面表现出极强的口头程式，而且形成了在中外民歌中罕见的独特的表现形式，它具有《诗经》赋、比、兴的创作方法与现实主义的表现风格，又具有《楚辞》所开创的浪漫主义精神，并运用了夸张、联想、顶针、回环、对仗等多种修辞手法。莲花山“花儿”的衬词、衬句和尾声不但是独具一格的，而且都有一定的讲究。由于莲花山是一座石头山，山势高峻，道路陡峭，大部分古建筑都建在悬崖峭壁之上或依石崖而建。因基石狭窄，紫宵宫、转阁楼等观、寺、院均为“一转三”建筑，因此莲花山“花儿”常以“一转三(山)的莲花山”作为每段的起韵定调之句；尾声――“花呀，两莲叶儿”，符合格律要求，使每首“花儿”的演唱自成一体，充满了美的形象和想象。莲花山“花儿”因地理人文、民俗风情等诸多因素的影响，其唱腔唱法又有许多差别，按地域又可分作北路“花儿”、东路“花儿”、南路“花儿”、西路“花儿”，以及吐蕃“花儿”，各路“花儿”都有自己独特的曲调，如“扎刀令”、“三闪令”、“羊沙令”等，这些曲调以高亢悠扬为主，也不乏轻松愉快、委婉细腻的曲令，这些曲调有些是受明初江淮移民的影响，更多则是在洮岷地区多民族的音乐土壤中生长起来的，都有着自己的旋律特点和音乐特点。莲花山“花儿”的作者都是地道的农民，但他们在自编自唱中却有不同寻常的创造和发明，体现了特有的民间艺术价值。

2、莲花山“花儿”目前的存活状况

“花儿”是“张口就来，闭口即无”的民间口头文艺，“花儿”会是民间自发的以演唱“花儿”为主的歌节。在现代文化的冲击下，莲花山“花儿”和“花儿”会也遭遇了无法回避的困境：部分古老的“花儿”因来不及抢救已消失；有影响的歌手大都年事已高；年轻人忙于外出打工挣钱不再热心于“花儿”的系统传承，传承链条已残缺不全；“花儿”会的空间日趋狭小，规模也日趋式微；与此同时，一些走了样的洋“花儿”正以其强势的传媒手段由城镇向乡村浸染，长此以往，我们将再也听不到原汁原味的传统“花儿”，看不到民俗意义上的“花儿”会了。

非物质文化遗产保护的第一步是摸清家底，旅游开发的首要前提也是搞清资源的赋存状况。为了准确把握“花儿”的民间存活现状，笔者于2010年7月中旬在莲花山“花儿”的传唱核心地区之一甘肃省甘南藏族自治州临潭县冶力关镇进行了为期10天的调研，针对当地居民对“花儿”的认知程度、喜好程度、传承现状、保护措施、发展趋势等五个方面问题，采用抽样问卷调查和深度访谈相结合的方法展开。一方面，向当地居民及各类从业人员发放调查问卷300份(问卷回收率100％，其中有效问卷284份，有效率为94.66％)；另一方面，为弥补问卷信息深度的不足，开展访谈20余例，以了解被访者的心理动态，提高问卷的信度。

被调研的当地居民主要集中在中、青年人群；文化程度多为高中及中专以下。高学历人群主要由青年群体构成，而中老年人文化水平普遍较低，这也与改革开放以来我国的教育现状相一致。民族构成方面，以汉族居多。从职业构成来看，各行各业均有。当地居民中大部分仍在家务农，还有一部分从事农家乐经营，并参与当地旅游产品的加工与外销。

本次调研，主要目的是了解非物质文化遗产“花儿”在当地居民中目前的存活状况及今后的发展趋势。问卷的设计总体上参照了遗产研究领域相关研究者的研究方法，并结合临潭县实际情况。考虑到问卷的发放对象当地居民整体文化水平相对偏低，且调查时间是当地的旅游旺季，居民答卷时间有限，所以问卷以直接的、简朴的语言作表述，内容主要涉及本研究一些基本问题，莲花山“花儿”在当地居民中的传承状况、当地居民对“花儿”的认知程度、喜好程度、普及程度以及对非物质文化遗产进行旅游开发的态度等。

调查问卷主体部分采用李克特(Liket)五点量表法。在可供选择的答案中，笔者采用了五种等级排列方法，目的是了解答卷人对各问题的赞同程度。统计时，一方面，把“完全同意/非常喜欢／非常了解／很擅长”、“同意／喜欢／了解／擅长”归人“肯定”类；把“不同意／不喜欢／不了解／不擅长”、“完全不同意／根本不喜欢／根本不了解／根本不擅长”归入“否定”类，以便于分析汇总。另一方面，“完全同意/非常喜欢／非常了解／很擅长”计5分，依次排序，“完全不同意／根本不喜欢／根本不了解／根本不擅长”计1分，计算出每一道题的加总平均值，此为答卷人对该问题的评分值。3分以上为肯定，3分以下为否定，得分越高，表明答卷人对该问题的肯定越强。评分数并不是与肯定、否定的比率相对应，而是与答卷人对该问题的肯(否)定程度相对应。因此，可以更直接地反映当地居民对该问题的态度。

2.1关于当地居民对莲花山“花儿”的认知状况分析

莲花山“花儿”作为西北“花儿”的重要一脉，有着深远的文化历史。笔者在访谈中了解到，当地五成以上的居民都认为，“花儿”这项当地最具特色的文化艺术，传承的时间至少有八百至一千年左右。花儿的曲调，多以“令”称之。在令字前又冠以地名(如《河州令》、《门源令》)、族名(如《土族令》、《撒拉令》)、花名(如《白牡丹令》、《金盏“花儿令”》)及其他名(如《大眼睛令》、《朵马儿令》)。每一令有一个大体相同的旋律轮廓。在实际演唱时，歌者可即兴发挥。就音乐个性而言，莲花山“花儿”的曲令一般有浓厚的叙述性，从唱词的体裁来看，分为“本子花儿”(亦称“整花儿”)和“草花儿”(亦称“散花儿”)。前者指反映历史传说故事内容的长篇；后者指专唱爱情等内容的短歌。

由表2表3可知，莲花山“花儿”的传承状况不容乐观。从统计结果来看，对“花儿”文化了解的人数仅有41.9％，其余受访者不了解与莲花山“花儿”有关的历史沿革及故事传说和曲调等。对“花儿”艺术不了解和根本不了解的占到受访者总数的38％，已超过受访人群的三分之一。对于西北民间艺术“花儿”被正式列入人类非物质文化遗产名录这一事实，58％的当地居民一无所知。未来五年内若不采取相关的保护措施，预计当地居民对“花儿”的认知度还会持续降低。

2.2关于当地居民对莲花山“花儿”喜好程度分析

如果说，歌手是舞台的主角，那么听众就是这个舞台的主体。听众是舞台存在的意义之所在。令笔者感到欣喜的是，近半数的当地群众依然对“花儿”情有独钟，还有许多当地群众追捧“花儿”，“花儿”仍然是当地群众最喜欢的娱乐方式之一。这说明“花儿”有很深的群众基础，其存续的精神力量依然强大。

从调查中反映出：近半数的当地居民接受和认可这项民间演唱艺术，与之前的文化水平、年龄数据对比，这一群体趋于中老龄人群；仍有20％的受访者不喜欢“花儿”，实际访谈中，基本可以总结出这个群体的两种倾向：一是对民族原生态音乐不敏感；二是对现今大众耳熟能详的通俗音乐的极度崇尚。另外还有少数人对“花儿”这种民间音乐甚至从未听过，这主要集中于当地的青少年。

2.3关于当地居民对莲花山“花儿”普及程度分析

莲花山“花儿会”是每年一度的地方重要节会之一，每年农历六月初一至初六均举行盛大庙会。初一、初二为朝山进香、祈福禳灾之日；初三、初四则在山下大唱“花儿”；初五，“花儿”会移到景古乡的王家沟门；初六移至临洮县境内的紫松山。每年都有当地的优秀独唱歌手演唱最新创作的“花儿”曲目，他们被统称为“花儿”把式。在当地，“花儿”把式被公认为“花儿”艺术的真正传承者。在此次社会实践中，笔者深入农舍田间，与12位“花儿”把式及其传人进行了交流，通过访谈、调研、提问、录音等多种形式详细了解了洮州“花儿”在当地民间传承的真实情况。

莲花山“花儿”以创作的即兴性、韵律的固定性、语言的乡土性为其最大特点，俗称“野花”；因具有独特性、民俗性、依存性、程序性、群体性、娱乐性和通俗性等特征，又被国内外学者誉为“西北之魂”、“西北的百科全书”。“花儿”是一种生活化的艺术。大部分“花儿”把式都是在劳作、放牧期间跟随大人学唱，从而熟悉并掌握曲调和唱法，而后即兴编词进行传唱。目前洮岷地区“花儿”传承的中坚力量，大多年龄都在41岁到75岁之间(见图1)，而他们当中大部分不识字，文化程度偏低(见图2)。他们成长在20世纪30年代末到70年代初，家庭生活困难，没有机会读书，在长期的生产劳动中锻炼成长为“花儿”歌手。相对而言，20世纪80年代到90年代出生的当地青年大都进入学校接受正规教育，而校园文艺和流行歌曲等新兴文化在一定程度上弱化着“花儿”对年轻一代的熏陶。访谈中了解和调查统计数据表明，现在演唱“花儿”者越来越少，尤其是青少年甚至中年人也已很少有人唱“花儿”，当地居民中不会唱“花儿”的人所占比例竞达76.7％。绝大部分受访者不懂洮岷“花儿”曲调，擅长演唱花儿的“花儿”把式只占当地居民的1.11％。原来是“会说话就会唱花儿”.现在“花儿”把式难觅。

2.4关于莲花山“花儿”传承状况分析

2.4.1莲花山“花儿”的主要传承方式

第一是口头传承。口头传承是人类表达文化的根本形式。莲花山“花儿”从其产生以来，一直是以口传方式绵延，从这一代传到下一代。直到现在，口头传承也是莲花山“花儿”的主要传承方式。“程式化的创编和表达方式，是我国民歌乃至世界民歌的一大传统”(赵宗福，2006)，比如相近甚至相同的句子、相同结构的句式、比兴稳定的意象，在同一种民歌的不同诗篇中反复出现，这是因为民间歌手们在口头文化的传统熏染下，对这些祖辈相传的句子、句式和特指的比兴意象不但非常熟悉，而且运用自如，在现实的创作演唱中，根据需要即兴记忆和拼装，生成出新的作品，编唱成功的新作品，似新似旧，自然地继承了自己的文化传统，传递了固有的思想观念和审美取向，同时又有使人耳目一新的表达意境。

第二是文本传承。20世纪以来，不断有陇上学者收集记录着莲花山“花儿”，民国时期就有张亚雄先生编的《花儿集》(1940)、唐剑虹的《甘肃民歌选》(1953)，都以文本的形式收录了大量的洮州“花儿”。自1982年在兰州召开首届“花儿”学术讨论会到今天，“花儿”研究取得了令人瞩目的成果，代表性的学术专著有宁文焕的《洮州花儿散论》(1992)，雪犁的《莲花山情歌》(1984)，康乐县文化馆《莲花山(1－5)》(1981－1985)，雪犁、柯杨《西北花儿精选》(1987)，张国元《山乡情歌》(1994)，临潭县莲花诗社《莲花山花儿》(1997)，汪鸿明、丁作枢的《莲花山与莲花山花儿》(2002)，临潭县文化体育旅游局《洮州花儿集锦》(2005)等。这些著作，或以视野开阔、方法新颖而见长；或以微观探讨、深挖本源而称著；或以扎实的田野调查凸显特色；或以搜罗详实的史料而展现风采。其中，部分著作运用国际上流行的音乐人类学、帕里一洛德诗学理论和表演理论等对“花儿”这种民间文化现象进行了探讨，说明已有了与国际对话的良好开端。

第三是民俗传承――“花儿”会，“花儿”会是从民间传统庙会民俗中分离出来又逐步取代了庙会，成为当地民间“花儿”演唱的必须形式。在洮州地区，每年农历六月初一至初六，是一年一度的莲花山“花儿”会。届时，临潭、卓尼、康乐、临夏、临洮、和政、渭源、岷县、兰州等地的数万游客到此游山赏景，此间歌手云集，歌声如潮，此起彼伏，昼夜不休。从四面八方汇集来的歌手们打着凉伞，摇着彩扇，由善于编词的“串班长”牵头，组成三人以上的演唱班子，用领唱、独唱、齐唱等形式相互赛唱，形式别致，场面宏大，令人叹为观止。

2.4.2莲花山“花儿”传承面临的问题

“花儿”作为一种山歌，回荡在高山峡谷之间经久不衰，有对苍茫、险恶自然环境的描述，也有彪悍、孤独人格精神的再现。我们能感受到整个空间系统所展示的文化律动感和沧桑感。但“花儿”传承到今天却遇到一些值得深思的问题。

第一，生存环境加速恶化。整个社会向现代化迈进的时候，农村不可避免地向城市化靠近，人们的生活方式和价值取向均发生变化，从而对民族民间文化带来强烈冲击。近年来，莲花山“花儿”会传统内容失落，商业性的“花儿”大赛及其市面上大量的音像制品，使得作为民间口传文化的“花儿”丧失了原本的意义，失去了它的活态特色。同时，“花儿”能有广泛的群众基础，主要原因之一是“花儿”是民众表达情感、表达知识、表达能力的重要方式；而今天人们可以用来表达的方式和途径多样化，电视以及网络的普及、流行歌曲的盛行，这些都对“花儿”的传承产生了巨大的冲击。

第二，演唱主体瓦解分化。在市场经济大潮中，“花儿”歌手，尤其年轻歌手寥寥无几，令人担忧。笔者进行调研时了解到，当地很多年轻人认为，“花儿”不好听、太土、太俗，登不了大雅之堂，甚至认为，唱“花儿”会被看作没有文化。有部分年轻人表示，自己爱听“花儿”，但是不会去唱，他们更倾心于新潮文化。而年纪稍长的部分歌手将主要精力全部放到了发展生产、增加收入上，对“花儿”的演唱只作为一种闲暇之余的业余爱好，没有投入过多的精力去发扬。为数不多的一些有影响的“花儿”把式大多年事已高。可以说，“花儿”已陷入后继乏人的窘境。

非遗传承的发展范文篇2

工作。

一非物质文化遗产麒麟舞概述

麒麟是我国民间传说中的神兽，为“四灵”之首，寓意着太平、吉祥的好兆头，而麒麟舞就是麒麟文化一种升华，是民众生活需要和其文化意蕴相结合的精神产物。由于分布的地区在全国不同的县市，因此在麒麟舞的起源与传说上也是各具特色，如河南兰考的洗冤瑞兽[1]和商丘大刘寨麒麟舞[2]等。在广东惠州的小金口，民间盛传“仙子麒麟”的故事：峨眉山上一“沙仙和尚”驯服了山中的麒麟并让其下山为百姓传祥瑞，当地人们感激他们的功德而编排沙仙和尚戏麒麟、骑麒麟、逗麒麟等诙谐有趣的表演套路，凭借艺术表现形式把传奇色彩引入舞蹈，也让此神话传说得以流传。[3]

数百年来，麒麟舞的表演经久不衰，在于其有强烈的艺术感染力，麒麟舞是人民群众生活需要和其祈祥纳瑞的文化意蕴相结合的产物，也是中国历史文化的积淀，是绘画、武术等各种文化艺术相互借鉴、相互融合的产物。

二非物质文化遗产麒麟舞的现状分析

（一）麒麟舞的发展历程

麒麟形象在中国已有两千五百多年的历史，对于中华民族来说，它由最初一种图腾、一种信仰发展到哲学世界观进而到文学领域，最终走向造型艺术和表演竞技，麒麟已由“神话传说”演变成一种“文化现象”。麒麟舞，作为麒麟文化载体是不为多见的一个舞种，但现仍然活跃于民间。历史上中原移民多次南迁把中原文明带入广东，广东麒麟舞就是中原吴越文化与本地土著文化结合的产物。上世纪小金口麒麟舞在“抗日战争”和“十年动乱”期间两次中断，改革开放后在市场经济带动下，部分麒麟舞走进了商业化行列，甚至有登上大雅殿

堂的。[4]

（二）麒麟舞的分布及特征

目前麒麟舞分布地区广泛，呈南北分布之势，广东地区主要分布在黄阁、樟木头、小金口、道?、黄圃、屯白、海丰等地；河南地区主要分布在睢县、兰考县、中牟县等地；在河北主要是在沧州、黄骅等。[3]

广东做得最好的当数小金口麒麟舞。从解放初到21世纪初，麒麟舞还只停留在最初的祈福活动阶段，仅限于节目和喜庆时才有表演。如今小金口麒麟舞打造自己的文化品牌，把麒麟舞、龙形拳等东江文化通过包装、改造得以创新、提升，经过音乐、套路、服饰等方面的全面改造，小金口麒麟舞打造出一支高水平的队伍，让这古老的民间舞蹈在当地广泛流传、发扬，艺术价值不断提升。2010年上海世博会，小金口麒麟舞也亮相在世界舞台上，麒麟舞也借此走出“深闺”，开始作为东江乃至南粤的文化符号出现在各种场合。

（三）麒麟舞开发中存在的问题

1.资金匮乏

在广东麒麟舞之乡，政府都有定期拨款用于麒麟舞的传承和发展，但由于各乡镇财政财力不同导致有些地区资金不足限制了麒麟舞的发展。近几年小金口麒麟舞队虽然得到政府和民众的鼎力支持得以扬名海外，但相比省内其他麒麟舞之乡还是相形见绌，每年用于训练和演出、服装器材添置等大笔开支，往往还是捉襟见肘，可见投入不足仍是最核心的问题。

2.后继乏人

改革开放后，商品经济不断向当地文化渗透，麒麟舞的传承和发展也因此受到威胁。工业化进程的加快，很多大部分青壮年都到外地打工或者改行做贸易，只有老人和小孩在玩麒麟舞，技艺下降，功夫不到家，导致麒麟舞研习出现断层。很多地区健在能耍麒麟舞的老艺人也逐渐减少，麒麟舞的传承令人堪忧。

3.创新性低

在旅游业愈发要“求异、守旧”的当下，麒麟舞这项传统民俗表演也吸引了相当的注意力。但中国传统文化精神中还是趋于保守，麒麟舞随着社会、时代几乎没有任何调整和改善，麒麟舞形象大致不变，道具种类太少，即使遇上比赛和表演也大多主题单调，套路陈旧、缺乏新意，大大降低了其在当代人中的观赏吸引力。[6]

4.知名度低

强势的外来文化冲击下，观看麒麟舞表演的年轻人越来越少，即使偶有感兴趣的，也对麒麟舞的认识甚少。在小金口每年都举办麒麟文化节，虽说这项传统民俗获得政府扶持，但仅仅靠着文化节短短一两天的表演与宣传，普通民众依旧很难看到麒麟舞的踪影，难以提高麒麟舞的知名度。

三麒麟舞旅游资源开发的原则

越是民族的就越是世界的。要成为真正意义的非物质文化遗产，就应该把麒麟舞亮出来、走出去，让更多人认识和参与保护、传承麒麟舞。举世公认旅游业是一个朝阳产业，无污染、成本低、见效快，是带给人们欢乐和愉悦的行业，借助旅游开发来传承麒麟舞，犹如为麒麟舞搭建了一个发展创新的平台。[7]麒麟舞的审美价值可成为独特的旅游吸引物。麒麟舞是综合了文学、绘画、音乐进行表演的民间舞蹈，有规范的表演程式，麒麟“龙头、麋身、马蹄、龙鳞、牛尾”的造型也格外吸引眼球，通过表演者高超的舞艺、变换的场景、节奏鲜明的鼓点给观众带来审美和享受。麒麟文化承载着中华文明千百年的人文底蕴，麒麟舞再现了麒麟的各种神话传说、历史典故，如“麒麟送子”、“麒麟吐玉书”、“仙子麒麟”等，这些强烈的地域性和民族性可以强化了当地的文化特色，在不同程度上满足了旅游者求知、求新、求异、求奇的心理，从而巩固麒麟舞及麒麟文化在群众中的影

响力。

此外，旅游开发为麒麟舞保护提供资金保证，受地区经济水平差异的限制，当地人们很可能处于谋生而丢弃麒麟舞，通过保护性的旅游开发，发挥自生“造血”功能促进当地经济的发展。旅游业必能推动当地民众积极投入到麒麟舞的发扬传承中去，麒麟舞亟需顺应社会发展让观众喜欢和接受，合理的旅游开发能够成为一种良性的经济推动力，吸引更多人走到传承人队伍当中，同时不断推动麒麟舞的创新和发展。

四麒麟舞旅游资源开发的措施和方法

（一）挖掘麒麟舞的深层潜力，提高其品位

首先加强政府主导地位。在麒麟舞旅游资源开发过程中，政府的立场和作用是非常关键的。作为政府部门，必须要在宏观上进行规划、监督和协调，在人才、产品品质定位上进行把关，在投资、融资积极鼓励和引导。其次避免旅游资源商品化。麒麟舞旅游资源开发要杜绝肆意亵渎和歪曲旅游地资源的现象，不能只仅仅为了经济目标而忽略麒麟舞的传统和本质，出现拖累麒麟文化传统，应该从市场角度对产品选择，有计划、有步骤地统一规划、开发，符合当地民俗特色。

最后创新表现形式，增强感染力。地域文化的开发、转化、创新必然赋予其民族性、时代性和世界性的品质，否则地域文化的创新就无从谈起。[8]麒麟舞的创新发展必须从多方面进行丰富、拓展，如对麒麟舞有关的建筑、器物、服饰、歌谣、音乐等资料进行搜集，整编、复原相关器物、表演，提高麒麟舞的立体表现力；然后结合时展背景编排新型的麒麟舞蹈，包括新的题材和新的表演方式；还可以挖掘相关民俗体验活动，如麒麟的制作、染色、表演仪轨等，使游客由局外的观看变成局内的参与。[9]

（二）利用现代传媒加大宣传力度，打好“民族

品牌”

加强传媒宣传力度。麒麟舞宣传需要政府、麒麟舞表演团体相互合作，通过电视、广播、网络、报纸、杂志等多种公众媒体进行宣传，如通过拍摄麒麟舞的纪录片进行电视媒体等广告宣传或者作为旅游产品向旅游者销售。开展旅游文化节。小金口镇已经连续举办五届的麒麟文化节，从2007年举办首届麒麟文化节，从文化节的主题“麒麟文化节暨春季招商会”来看，以文会商、以商促文，效果非常好，不仅打响了麒麟舞的招牌，还为资金筹集寻出一条出路。开发相关旅游旅游商品。对一个地区进行旅游开发，那必要做到吃、住、行、游、购、娱各项要素的齐全，当然不能遗漏具有直接经济价值的“购”要素。比如，设计制作麒麟文化相关的民族特色工艺品和麒麟饰件，如麒麟布偶、麒麟挂件等，还有表演中所用到的器具，如各种独具特色的伴奏乐器等都可结合市场需求进行可行性

开发。

（三）建立表演团体的人才培养体系

提高表演老艺人的地位。目前随着麒麟舞表演艺术逐渐老龄化，老艺人们是麒麟舞传承和发展的活宝，不仅要肯定他们的技能，还要想方设法保障其生活和表演的条件、环境，通过实地考察对老艺人和其艺术作品实施重点保护。普及教育，重视人才培养。麒麟舞是一种集体舞蹈的表演形式，一方面，让麒麟舞走进中小学生课堂，编写乡土教材，开设课程，使麒麟舞强身健体的价值得到体现，也进行了麒麟舞民俗文化的传统教育；另一方面，培养优秀的表演者，排练出有质量、有水平、有创意的，既有传统特色，又有强烈现代意识以及体现麒麟文化的麒麟舞表演节目。

非遗传承的发展范文篇3

[关键词]非物质文化遗产；传承与保护；现状调查

为了完成湖南省教育厅社会科学“湘西民族地区非物质文化遗产保护现状与发展对策研究”课题，笔者于2014年7月对湘西土家族苗族自治州龙山县和凤凰县非物质文化遗产传承与保护工作进行了为期半月的实地调查。调查结果表明，两县的非物质文化遗产传承与保护工作已经取得了一定的成绩，但还存在一些问题，需引起当地相关部门的重视。

一、两县非物质文化遗产传承与保护之现状

1.非物质文化遗产各级代表性项目名录情况

截止到2013年，龙山县有部级非物质文化遗产项目6项，分别是土家梯玛歌、土家打溜子、土家咚咚喹、土家摆手舞、土家毛古斯舞、土家织锦技艺，其中4项为第一批部级项目，2项为第二批部级项目。省级非遗12项，州级50项，县级116项。凤凰县有部级非物质文化遗产项目6项，分别是土家织锦、苗族鼓舞、苗族银饰锻制技艺、凤凰纸扎、蓝印花布印染技艺、苗医药，其中3项为第一批部级项目，2项为第二批，1项为第三批。凤凰县省级非遗项目4项，州级16项，县级49项，具体详见表1。

2.非物质文化遗产传承与保护的学术研究及展演情况

在对非物质文化遗产传承与保护的学术研究方面，两县每年都会举行1-2次研讨会。龙山县已出版《汉语土家语辞典》、《武陵四言八句》等书籍10本，凤凰县有三套集成出版。两县都发表了科研论文，龙山县5篇，凤凰县20篇。龙山县平均每年参加3-4次国内“非遗”展演，1-2次国际展演。凤凰县平均每年参加10次左右国内“非遗”展演，1-2次国际展演。表2是两县进行非物质文化遗产的学术研究及展演情况。

3.非物质文化遗产各级代表性项目传承人名录情况

截止到2013年，龙山县部级非物质文化遗产项目代表性传承人6名，省级8名，州级42名，县级148名。凤凰县截止到2013年部级非物质文化遗产项目代表性传承人6名，省级4名，州级15名，县级79名。

4.非物质文化遗产代表性项目传承人的保护与培养情况

两县政府对已评定为非物质文化遗产代表性传承人的都会给予一定的资金补助。除此之外，县里还会组织非物质文化遗产代表性传承人出外演出或是在县里举办“非遗”传习活动，以此来鼓励对非物质文化遗产的传承。为了培养新一批非物质文化遗产项目传承人，很多非物质文化遗产项目都面向全体大众公开招收学徒，通过家庭、社区、学校、传习所这几种形式培养新一代传承人。

5.非物质文化遗产教育传承与保护的情况

两县都注意非物质文化遗产的教育传承与保护。在职业学校设立了非物质文化遗产项目的相关专业、设置了“非遗”的相关课程。中小学校通过“非遗进校园”活动进行了非物质文化遗产知识教育传承。龙山县还成立专家委员会对非物质文化遗产保护进行教育指导，而凤凰县偏向于鼓励社区创办社区剧团和家庭作坊传承非物质文化遗产。

二、两县非物质文化遗产传承与保护之问题

两县在非物质文化遗产传承与保护方面虽取得了一定的成绩，可仍有不少问题：

1.非物质文化遗产传承与保护投入与需求不匹配

湘西自治州是一个少数民族的聚居地区，拥有丰富的非物质文化遗产，然而随着社会的进步，很多珍贵的“非遗”濒临消失，需要保护的“非遗”繁多，而投入保护的人力，财力还远远不够，只能选择那些比较重要、比较有代表性的项目优先保护。笔者调查发现，两县省级以上的代表性传承人的资金补助较多，州级以下的代表性传承人资金补助较少，龙山县级代表性传承人资金补助每年200元，凤凰县级代表性传承人无资金补助。

2.非物质文化遗产传承与保护代表性项目传承人老年化

由于代表性传承人的认定是以年长者且从业时间长的为先，导致代表性传承人的人才队伍年龄偏大。省级以上代表性传承人最年轻的也有47岁了，83.3%省级以上代表性传承人年龄已过60，70.8%州级以上代表性传承人年龄已过60，“非遗”传承人显老年化趋势，详见表3。

3.非物质文化遗产的学校教育传承不深入

龙山县与凤凰县教育局都要求中小学校积极实施“非遗进校园”活动，两县中小学有的把传承人请进课堂，有的在课间活动学生同跳摆手舞或进行苗族民歌擂台赛，有的将非遗编进教材……。笔者调查发现，两县的非物质文化遗产教育传承限于搞几个“非遗进校园”活动，缺乏明确的非遗教育目标。另外，在非遗课程开发上由于缺乏统一的理论指导，非遗课程缺乏层次化、体系化，没有建立非遗教育长效机制。

三、两县非物质文化遗产传承与保护之对策

1.非物质文化遗产的传承与保护资金投入多元化

为了更好地搞好非遗传承与保护工作，两县可以通过以下几种途经筹措资金，使“非遗”资金投入多元化。首先，通过减免税收等方式吸引企业或个人投资开发非遗产品。其次，成立民族民间文化保护专项基金会，吸引广大民众投入资金进行非物质文化遗产保护，利用群众力量筹集资金。第三，加大公共财政对非物质文化遗产保护资金的投入。

2.加强非物质文化遗产项目代表性传承人的培养

非物质文化遗产的传承与保护，离不开致力于非物质文化遗产项目传播的代表性传承人。因此，应从以下几个方面加强“非遗”项目代表性传承人的培养。首先，鼓励非物质文化遗产项目代表性传承人开办家庭作坊或传习所，招收学员，组织传习活动，让“非遗”薪火相传；其次，开展“非遗”知识进校园活动；第三，在村落、社区成立展演剧团、建立技艺传习基地，培养“非遗”传承人[1]。

3.深化非物质文化遗产的学校教育传承

“社会公众特别是年轻一代参与保护的程度从根本上决定着非物质文化遗产的未来命运。因此，要通过一系列的活动进一步增进社会公众，特别是年轻一代自觉参与非物质文化遗产保护的文化自觉。”[2]为此，县教育部门首先应组织人员制定各年龄非遗教育目标，以各年龄阶段目标为依据编制非遗教育教材，形成非遗教育课程体系，对各年龄阶段儿童实施循序渐进的一体化非遗知识教育。其次，教育部门应致力于培训非遗师资队伍。要对在职教师非遗知识培训或对具有非遗知识的传承人进行教育教学相关知识培训。最后，学校应配备非遗知识习得与技能获得的相关设备，完善各校非遗教育的制度建设和持续保障机制，以真正把学校对非物质文化遗产的教育传承工作落到实处。

参考文献：

[1]刘霞.论非物质文化遗产保护的教育策略[J].岱宗学刊.2009.6，13（2）.

[2]王文章.增强非遗保护的文化自觉[N].中国社会科学报.2010-09-14（1）.