历史神话故事范文篇1

一、文史互摄的文化特色

我国先秦时期，文史本属一家，并没有严格意义上的区分，文中涵史，史中有文。我们需要从源头上来考察这种文化特色形成的原因。

首先，远古的人文混沌的本源，是造成文史互涵的根源。先秦时期是中国文化的源头，华夏民族在自己独特的历史道路上，构建了自己的文化，但是上古先民们的人文还处于十分混沌的状态，这种人文混沌状态的直接表现即是哲学、历史、文学、宗教等并没有严格的界限，这种现象体现在远古的神话中。

从现有的资料来看，我们的祖先最迟在一百多万年前就生活在华夏大地上了。远古先民由于社会生产力低下，他们把日月星辰、风雨雷电、天地山河、鸟兽草木等与人们日常生活有着利害关系的自然现象，看成自然的恩赐或惩罚加以崇拜，进而演化成了图腾信仰。在自然崇拜和图腾信仰中，人们相信万物有灵，对图腾有许多幻想，构思出许多有关图腾的故事，经过多次幻想性和积累性描述，出现了生动的神话。原始神话正是原始人日益聪明的头脑所创造出来的，是一种原始意识的统一体，包含着后世所谓的哲学、宗教、历史、文学、科学、地理等信息。他们通过幼稚然而奇丽的想象探寻关于宇宙天地、人类世界来源的奥秘，盘古开天地强调的是元气的浑沌纯真、演化的久远积聚和创造性生命力量的强大与神圣;伏羲、女娲凸显的是阴阳二神和合相济，化生万物诞生了人类的思想。这些神话于神性观念中含有哲学的意味。

远古神话由于是先民原始意识的统一体，所以反映出上古历史的影子。由于这些神话是在现实的基础上通过想象产生的，透过想象夸张的成分，必然留有这个民族原始时代的许多真实的信息，远古先民认识自然、改造自然的强烈愿望和追求社会公正，反抗暴力和邪恶的自由意志和精神，通过代代相传，变成了经验的积累。而这种经验形态的东西，构成了先民们史的观念产生的基础。他们把这一精神贯注到神话里，把神话本身视为历史而顶礼膜拜。而人们因想象而来的神，便是人类和历史的创造者。华胥履大人迹而生伏羲，女娲抟黄土作人、女娲补天、大禹治水、黄帝与蚩尤交战，这些神话故事即是人类始祖降生、社会生活、与自然灾害斗争、部落间战争等人类历史的开端了。不仅如此，女娲补天、夸父追日、后羿射日等远古神话故事，还表现出一种大无畏英雄主义精神，和勇于斗争的民族性格。这些神话，有着奇特的想象和宏伟的气魄，它们借助于想象来说明不仅宇宙天地有着自身发展的规律，而且人们又具有努力控制自然的创造力。古代先民化身为神话中的神和英雄，他们拥有无穷的智慧和力量。在自然面前他们并不是软弱无力的，而总是能征服自然。这种征服自然的奇迹的夸张表现，体现了先民希望征服自然的强烈愿望，在远古的历史上留下了浓墨重彩。

远古的神话，也是文学的开端。中国古代的神话非常丰富，有关于自然神的，有关于英雄神的，也有关于异人异物的故事。虽然我们不能看到其全貌，只从《山海经》《淮南子》《楚辞》《穆天子传》等记载的盘古开天、女娲造人补天、夸父逐日、后羿射日、精卫填海、黄帝战蚩尤等作品中，就可以看出我国神话的鲜明特色：充满了丰富的想象和大胆的夸张。正是这些幻想和夸张，开启了后世的浪漫主义文学，古代神话则成为了浪漫主义文学的源头。

马克思说：希腊神话不但是希腊文学的宝库，而且是希腊文学的土壤。同样，中国神话不仅是中国文学的宝库，中国神话的土壤也滋长了先秦时期的文学作品。中国古代神话首先成为先秦散文的素材。如《左传》昭公十七年、昭公十九年，《国语》中的《鲁语》《周语下》都有共工的传说，《左传襄公四年》记载了后羿的故事。其次，神话演变成寓言。先秦诸子为了宣扬其各自的观念和主张，经常从神话传说中撷取材料，进行加工改造，以寓言的形式寄托他们的思想。例如，庄子就把河神的神话传说改造为望洋兴叹的寓言，来寄寓自己的理想。同时，我们还应看到：神话的想象性和虚构性的艺术化手法，为先秦散文作者所汲取。任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。远古先民面对不可知的世界，无法探知其秘密，于是借助感性的想象来思考天地万物，这种想象并不是抽象的、凭空的想象，反映出的是古代人民的劳动和生活，希望和理想。这种是基于现实的基础的想象思维方式，直接开启了先秦散文的关于场景描绘、心理描写、人物刻画的渠道。

作为人类文化的土壤和母胎的神话，势必在文化的初期造成文史不分的局面，这种现象的存在，也使先秦史学著作难以摆脱文学的窠臼。其次，我国古代思想中天人互动的终极关怀，是造成文史互涵的直接动因。终极关怀的问题也就是精神生活的最高追求。

周人重视天命，把以德配天作为终极关怀，认为上天是国家大命的主宰者，违背上天的意愿，将会被上天所惩罚。上天的威慑力已经深深植根于周人的心中，因此无论武王还是周公，皆以谨遵天命作为自己征伐、推政的号角，所向披靡。上天也无时无刻不在关注人间的变化，无时无刻不在发挥其神权政治的威力。在继承古人对上天的敬畏与崇拜之时，周人对上天又有了新的认识。上天关心百姓，为了使臣民和谐居住，制定了五行等九种治国大法，并委派天子作民父母，以为天下王(《洪范》);而且天畏棐忱，民情大可见(《康诰》)，为政者品行的好坏，会直接反映到人民之中。为政者如能当于民监，体察民情，顺应民意，其政策乃是遵从天意的，上天将会永保大命，否则上天将会收回大命。上天不会永远眷顾哪朝和哪位君王的，从这点上看，天命又是无常的。因此王者要修德，以祈天永命，永保王位，无论是明德慎罚还是敬德保民，其最终指向即是以德配天。周人对天、人关系的认识，已经发生了重大的改变，由原来的迷信上天的神权政治，转变到开始注重君王的主观上的奋发向上。虽然周人对天还是无比崇敬，神权政治还未有撼动，但是这种观念的转变，说明周人已经看到了人的力量的伟大，人可以通过调整自己的行为，可以改变延续大命，在命运面前，不再是消极的、被动的，而成为积极、主动的了。

老子认为道为万物的主宰，对人来说，唯有顺从道，才能实现其生存的目的。人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子》二十五章)，只有顺任自然，才能实现人生存的目的。只有这样，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下正(《老子》三十九章)，世界才能保持其和谐本然的状态。孔子提出知天命，以发扬为人之道为终极关怀。知天命就是知道上天所赋予的使命，从对天的无限敬仰转化成了对人自身使命的自觉担当。孔子虽然承认天命，但更重视人事。他对仁者给予很高的评价：好仁者无以尚之。为了实现仁，可以舍弃生命：志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。(《论语卫灵公》)由此可见，仁是人之本，有着比生命更高的价值，也是孔子及儒家的终极诉求。

这些终极关怀的思想，凸显了中国古代的天人关系：在承认宇宙自然界的生命普遍联系的基础上，强调人与自然合为一体，构成天地人一体化的模式。在这种模式之下，神话中那些恭谦温让、克勤克俭至上道德的神，如黄帝、女娲、尧、舜、禹等，都出现在诗歌和散文中，而且在不断地传播，人们对他们的事迹和形象进行了有意无意的增删和改造，夸大其功劳，删除其异状，把非理性的神话传说变成历史事件，而超自然的神则当成社会中的人，神话传说得以历史化。

如大禹的神话传说，《诗经长发》云：洪水茫茫，禹敷下土方，外大国是疆。《诗经文王有声》云：丰水东注，维禹之绩。在其他文学作品中，又进行了艺术加工，从而使禹的形象更符合后世圣王的标准。《山海经》所载禹杀相柳，其血腥臭，不可生谷，其地多水，不可居也。禹厥之，三仞三沮，乃以为池，群帝因是以为台。大山之中有云雨之山，有木名栾。禹攻云雨，是禹巫山治水神话的原始状态。据《淮南子坠形训》禹乃以息土填洪水，以为名山，屈原《天问》中禹治水的方法已经变为埋、疏并用了。而《尚书》中禹由神话而演变成了圣王的形象。《禹贡》篇中禹治水的范围，从冀州开始，其足迹遍及东北、华北、华南。这和具古神话本貌的《山海经》、《淮南子》中禹的传说相比，已经具有夸大的成分。《洪范》箕子所言禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙，根本没有提及大禹如何治理水患，而是重点强调其因有大功劳，而得到上天赐予的治国纲略洪范九畴。在《立政》篇中，周公要成王效法禹治理天下：其克洁尔戎兵，以险禹之迹，方行天下，至于海表，周有不服。禹在《尚书》中完全被政治化了，被打扮成治理天下的圣君了。同样，黄帝在《山海经》中还可能属于人面兽身状态，《易系辞下》中，黄帝则变成了天地万物的发明者，垂衣裳而天下治了。

神话传说得以历史化的原因包含着两个层面：一是神话传说在传播过程中，必然产生历史沉淀的现象;二是后人对神话传说有意点窜，把神话纳入史的轨道。在人们自觉地将神话转化成历史的过程中，孔子起到了关键性的作用。孔子把富有神奇色彩的黄帝四张脸，解释为：黄帝取合自己者四人，使治四方，不谋而亲，不约而成，大有成功，此之谓四面也。把夔一足的问题，解释为夔者一而足矣，非一足也。原本神奇荒诞的神话，经过理性的解释后就面目一新了。在孔子的大力倡导下，神话演变成了论说古事，黄帝、神农、尧、舜、禹、羿等人也成为真正的历史人物了。

被历史化的神话传说当然无法和历史划等号，但是真正要从神话传说中理出历史的线索或从历史中整理出神话系统，显然是极其困难的。正如王国维所说：上古之事，传说与史实混而不分。史实之中固不免有所缘饰，与传说无异。而传说之中亦往往有史实为之素地，二者不易区别。王国维所说的史实之中固不免有所缘饰的部分，自是文学的想象和夸张。

人文混沌的本源和天人互动间的终极关怀，使得先秦文学和历史始终处于难以完全区分的状态。正因为先秦时期历史和文学还没有明显的界限，史家常常用文学手法来记述历史，这也构成了先秦史传著作文学化的一个很重要的原因。

二、巫觋叙事的拟境功能

(一)巫史一体、瞽史合一

我国史传散文的形成与早期史官的设置密切相关。我国古代史官建制很早。据《说文解字注》云：黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。唐代刘知几云：盖史之建官，其来尚矣。昔轩辕氏受命，仓颉、沮诵实居其职。两则文献中提到的仓颉、沮诵皆为黄帝时的史官，说明史官建制在黄帝时已经具备。

因无从具考，这或许是根据传说进行的臆测。不过也从另外一层意思上表明史官建制由来已久。史字最早出现在殷墟卜辞中。陈梦家《殷墟卜辞综述》认为殷代史官如尹、乍册、史、卿史等沿至西周，尚存其制。但这里的史和后世以记事为主要职事的史还有很大的不同。史的最初意义，有很多不同的解释。《说文解字》曰：史，记事者也。从又，持中;中，正也。但陈梦家却认为史手持者为搏取兽物之具，因此史乃司祭祀者，而祭祀为有事。王贵民提出殷周以前，史字原为事字，故大小官名及职事之名。本从事出。殷墟卜辞史即事之初文的看法。这些解释都是从史字字形的分析得出的结论。现在有些学者从文化发展的角度考察，认为最早的史官是沟通天人的巫官，史官文化来源于巫文化。考察先秦文献，我们发现很多记载中巫、史是相连的。如《国语楚语下》：及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀而不知其福。《周易巽》卦：用史巫纷若，吉无咎。马王堆帛书《要》：吾与史巫同涂而殊归者也。巫、史相连似乎表明，在远古之时，史与巫或有某种渊源。

远古先人对于自然现象的认识，几乎是一片空白。原始人用与我们相同的眼睛来看，但是用与我们不同的意识来感知。他们认识世界是从自我开始的，往往把自己与自然现象等同起来，正如列宁所说：本能的人，即野蛮人没有把自己同自然界区分开来。他们认为自然现象和人一样具有意识，能给人类带来幸福或灾难，而且这是由一股神秘的力量所带来的，并且相信有一种特殊的方法可以影响，甚至制胜这股力量，于是巫便产生了。

《说文解字》释曰：巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形，与工同意。觋能齐肃神明者。巫出现的时代早于文明史，所以《艺文类聚》引《古史考》曰：包牺氏作，始有筮。《国语楚语下》形容原始社会后期民神杂揉，不可方物;夫人作享，家为巫史。所谓家为巫史，说明当时人人都可以执行仪式。但是随着长期的巫术活动，人们渐渐发现一般的祭祀和巫术方法难以达到自己的欲望，因此从事宗教活动较多，并多次取得预想效果的人，就成为专门的为人类消灾弭祸的神职人员了，他们精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能兴远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之。在男曰觋，在女曰巫。(《国语楚语下》)巫所承担的社会职能十分广泛，祭祀时口念赞词、大旱时舞蹈祈雨、预测吉凶、治疗疾病等。此外，为了宗教活动的需要，巫需要记下自己部族的谱系和历史以及占卜的记录，无意识地就承担了史事记载的功能，在人类早期文明发展史上，巫成了原始文化科学知识的保存和传播者。

随着社会的发展，巫职的分工越来越细密。《仪礼聘礼》曰：辞多则史。郑玄注：史谓策祝。《尚书金滕》：史乃册祝。巫之祭祀赞词，有单凭口舌者，也有形诸文字者。单凭口舌者则称祝，形诸文字者则称史。殷商时期，史的职事仍和祭祀有关。殷墟卜辞中有：丁酉史其氵酉彡告[于]南室。意思是史在南室行氵酉彡祭。史其彳止三兄。彳止用为祭名，祭而复祭的意思[25]。御史于尞北宗不大雨。(罗振玉《殷墟书契前编》4.21.7)御史为有无大雨之事举行尞祭。西周时期有完善的官制，巫史虽然分职，但史官和巫卜之间的合作仍未中断。《周礼占人》云：凡卜盆，君占体，大夫占龟，史占墨，卜人占诉。直到春秋时代，《左传》、《国语》的记载中这种合作仍屡见不鲜。这就是所谓的巫史合一。

随着社会生产的发展，祀成为了国之大事，祭祀中的祷告、卜辞、誓言等都具有了保存价值。制祀以为国典(《国语鲁语》)使史的职责就更加明确了。从《尚书多士》所载惟殷先人有册有典来看，这些由巫而史的人也开始做藏书读书作书之职事，而为王者的行政官吏了。

巫的传史的功能，在巫师中并没有发展，仅仅维系着早期的状态。而从巫分化出来的史却把这种传世功能进一步发扬光大了。

促使史发扬记事传史功能的，还和瞽有很大关系。瞽，韦昭注曰：无目曰瞽。无眸子曰瞍。有眸子而无见曰矇。瞽、瞍、矇统称为瞽，即今日之盲。由于眼睛失明，瞽矇对声音特别敏感，《毛诗郑笺》曰：目无所见，于音声审也。所以最适于掌管音乐，据说音律最初也是有瞽矇制定的。在我国古代，掌握音律的乐工一般都由瞽担任。由于瞽矇最适合从事说唱，所以瞽矇就通过音乐形式来讲唱故事，诵读往事之要戒。《国语周语上》：

故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之。

瞽献曲，也就是瞽献上(演唱)他们所记诵、采编的歌曲，其中包含古语、史事等，让天子在娱乐中得到启发。从《周礼春官》来看，瞽矇则成了一种专门以讽诵历史为职责的官员的名称了：瞽矇，掌播鼗、柷、敔、埙、箫、管、弦、歌;讽诵诗，世奠系，鼓琴瑟;掌九德六诗之歌，以役大师。[28]在文字未产生，或者还未大范围使用之前，瞽矇的传诵就成了历史得以保存并流传的最主要方式。

早期的瞽，也是巫的一种。古之神瞽其实是指远古时代的巫瞽。由于远古时代有盲目先知的信仰，瞽者因其目无所见而被赋予了某种神秘的力量，不仅可以同神灵沟通，还可以预知吉凶。因此，在巫文化时代，瞽同史一样，也是占卜、祭祀活动的参与者。《礼记礼运》记载：王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右。顾颉刚先生认为：此两种人同为侯、王近侍，多谈论机会，自有各出所知相熏染之可能，其术也甚为相通。因此，如《楚辞天问》、《荀子成相》、《诗经》的大、小《雅》以及三《颂》纪事之篇章，乃为瞽闻其事于史而演其义，并袭瞽之声调，句法而为之者也。

在瞽、史的相互熏染之下，瞽矇的这种传史功能也就赋予了后代的史官，由于文字的发明及广泛使用，致使瞽矇传史功能逐渐衰减后，史官则成为传播历史知识的主要载体了。

巫史一体，促成了史学著作文学化的倾向。因为史学的任务不单单是记述过往，还必须要昭示未来，而昭示未来就不可能不包含着某些虚构、想象的成分。因为巫师叙事中有很多神话传说的内容，而巫史一体，促使神话的历史化的产生，神话的历史化使古史增添了虚幻的因素，从而促进了极具中国特色的古史传说系列的产生，例如西周时期的《尚书》便具有极其神秘的色彩，春秋战国时期的《左传》也拥有虚幻的色彩。清代陶家鹤认为左丘明即千秋谎祖也。冯镇峦则说《左传》：最喜欢怪异事，予尝以之作小说看。这种影响一直延续到《史记》，胡应麟批评其为专搜奥僻，诩为神奇。史学著作里拥有了怪诞的因素，从史学的视角来看，确实有害于历史的真实性，然而正是这种神奇怪诞的存在，使历史著作有了文学的因素。

瞽史合一，不仅强调了以史鉴今的功能，而且由于其口诵而赓续流传的史事，为后代融合言、事的史书编纂，提供了宝贵的材料，也为史的文学化提供了可能。特别值得强调的是，瞽史一体的文化模式增强了中国古代诗歌与历史的内在联系。由于瞽矇主要靠唱诵来劝导。诵的本义指吟咏，即带有一定习惯性调子的诵读，有抑扬的语调与节奏感，有韵味。《诗经周颂有瞽》和《大雅灵台》以及《周礼大师》都说到瞽矇在典礼时要用鼓奏乐。瞽矇具体的诵词难以详考，但我们可以从学者对于《荀子成相》的看法中窥寻一二。卢文弨曰：审此篇音节，即后世弹词之祖。大约托于瞽矇讽诵之词，亦古诗之流也。《成相》通篇押韵，且全篇与《诗》三百篇韵同。其句式击节诵唱之特征极为明显。瞽矇也是采用了与此类似的形式，便于记忆和传唱。而这种用押韵的赋诵传唱历史的方式，对诗歌和史学著作都产生了影响。《诗经》中就产生了很多记载历史的篇章，如《生民》、《公刘》、《文王》、《大明》、《緜》。《尚书》中也出现了很多押韵的诗句。瞽矇以赋诵的形式吟唱历史的方式，促进了诗歌与历史的融合，对历史著作的文学化也起到了极大的推动作用。

(二)巫觋的叙事方式

巫师是沟通人神的神职人员，不仅具有智能上下比义，其圣能兴远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之的智慧和能力，而且还具有广博的知识，能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世，。所以在原始宗教活动中，如接生、起名字、成年仪式、婚丧嫁娶等，都要由巫师讲述氏族的历史和迁徙路线。他能背诵氏族的谱系，讲述重大的历史事件。。如我国凉山彝族的毕摩打冤家开始前要讲述家支历史，以及与他家支的仇恨。满族的萨满在逢年过节、丧礼要向族人讲唱世界万物是怎么来的创世纪、部落来历的传说、解救人们的英雄赞辞、本族祖先神的解释等等。所以讲述、解释神话传说也是巫师职责之一。巫师们具有超强的记忆力和很好的口才，《说卦》云：兑为巫，为口舌。他们能说善讲(如满族的萨满就被誉为有金子一般的嘴)，为了能吸引听众，他们在讲述传说和故事时，力求形象生动，极富有感染力(如凉山彝族的毕摩讲述的家支历史，他边诉边演，使听者磨拳擦掌，跃跃欲试，为械斗作好舆论准备)。

巫师用自己的语言，把将神话中不连贯的经验重新加以构造，让它们变成一个完整的、可理解的有机整体，这样，所传之事就愈显出其神异的色彩，神话借助想象的补充来完成叙事的方式更加突出，故有祭师阶层可说是神话最早的专门传诵者和加工改造者之说。

巫师语言的精彩不仅在于神话传说故事的讲述上，还在于其能够虚拟一个想象的世界。巫师治病时所唱的巫歌，即表现出一种虚构手法的运用。如我国的土家族巫师跳端公为人治病时会用歌唱的形式虚拟神兵、神将捉鬼的场面。巫医一词，最早出现在《逸周书大聚解》，《周礼春官》中的《男巫》和《女巫》篇，对巫治病均有记载。马王堆出土的帛书医方中，保留着一些巫医治病的内容。如《五十二病方》：

婴儿溪(惊风)，取屋荣蔡，薪燔之而窦匕焉。为湮汲三浑，盛以杯。因唾匕，祝之曰：喷者剧喷，上如彗星，下如影血，取若门左，斩若门右，为若不已，碟薄若市。(《婴儿溪》)

巫师把语言作为治病的工具，而且这些言语并不像医生一样，客观地分析病人生理病因，而是给人们描绘了一个超自然的神灵活动的世界，提供了一种关于病人身体和外部世界的神话叙事。巫师的语言不是对客观现实的描述，而是一种想象的陈述，沈立岩把此种表现方式称为语言的拟境性质。他认为，这种想象和陈述是把人们的经验和反思纳入了到一个想象的框架之中。这个框架是由超验的直觉和幻想所构成的，本质上属于一种难以验证的信仰，个体经验的有限性与世界之无限深广的奥秘之间的鸿沟，决定了这一信仰之产生与接收的必然性与合理性。巫师利用超凡的想象，把凌乱而有限的现实经验，转化成为一种具有连贯逻辑而有意义的整体。

巫师在治病的时候，需要把虚拟的事件和真实的事件一一对应起来，所以在虚构的想象之外，巫师还利用语言的隐喻作用。这种隐喻的作用在筮辞中表现得十分显明。筮辞是由卦象和卦辞构成的。卦象表现为抽象的符号，卦辞是从抽象的卦象中引申出来的，卦辞和卦象之间便构成了隐喻关系;另外，卦爻辞本身使用的也是隐喻的词语;再者，当筮辞已经形成，后人根据已经形成的筮辞进行占筮时，筮辞和事件之间又构成了新的隐喻关系。这里，筮辞则成为卦象和具体事件的中介，即想象和现实的交点。它以简介的词语，把那些散乱芜杂的物象组成了一副秩序井然的画面。语言的拟境能力，它的从无序中创造秩序的能力，便在这流贯的隐喻结构中得到了最好的证明。

巫觋的语言无论从形态上还是风格上都十分奇特，但富有想象力的思维方式及隐喻的表达方式，对后世产生了很大的影响，无论是史官还是编著史书的人在其著作中往往都有延伸和发扬。正如孙逊所说：史官文化消解了神话的怪诞的色彩，却保留了神话的艺术思维方式，视古已有之的、神话式的记录远古历史的手段为天经地义的正宗写史的方法。这可以说是史传著作叙事具有了文学倾向的直接原因。

三、先秦史学著作的想象和虚构

亚里士多德认为，历史学家是叙述已发生的事，诗人则描述可能发生的事。已发生的事属于非虚构性题材，而可能发生的事，则属于虚构性题材。但我们在很多历史著作中，却发现了大量的想象和虚构的元素，这似乎和亚里士多德区分历史和文学的观点相左。其实，虚构和想象，不仅是题材问题，而且还是叙述方式问题。就题材上来讲，史学著作需要再现历史风貌，不允许虚构，但历史依赖叙述，正如美国著名的当代学者海登怀特所说的那样：历史事实并不是探索者通过询问他面前的现象所发现的而是构造出来的。因为历史必须通过叙述来再现，所以历史叙事中就难免有虚构的成分。先秦史著也有虚构和想象成分的存在，这些虚构和想象的存在，使史学著作具有了文学化倾向。

(一)记史中包含神话传说

作为上古历史文献汇编的《尚书》，其内容上也有虚构、想象的成分。这表现在《尚书》中采用了一些神话传说。

《尧典》记载了虞舜的传说。虞舜神话故事在漫长的流传中，吸收了各种不同材料，历史成分混杂于其中，所以《尧典》中的虞舜故事已非单纯神话形态，而是被历史化了，故事中的虞舜已经是人而不是神，既不能摆脱现实的困扰，也不能施展魔术，而是具有超常能力的圣贤了。尽管如此，尧考验舜的记载，依然保持着神话的叙述模式。考验情节即是神话展示英雄人物本性的一个重要情节类型。虞舜就经历了出生考验：虞舜父顽，母嚚，象傲婚姻考验：帝曰：我其试哉!女于时，观厥刑于二女。厘降二女于妫汭，嫔于虞。任务考验：慎徽五典，五典克从;纳于百揆，百揆时叙;宾于四门，四门穆穆。成人考验：纳于大麓，烈风雷雨弗迷。另外，在《尧典》中还出现了其他神话人物。如虽然已经作为人间君王的形象而出现了，但叙述中还保存着神的某些特征的尧，不仅光被四表，格于上下。而且其发语俨然上帝在空中传音。再如天地始生，主日月的羲和，化生于石纽山泉的大禹，姜嫄履大人迹而生的稷，简狄吞玄鸟卵而生的契，以及半人半神的皋陶、伯夷、共工、夔、龙、朱虎，也都出现在《尚书》不同的篇章中。

神话传说所充满的想象和幻想，使《尚书》在历史叙事变得绚丽多彩，人物形象也更为丰满生动，因此，使《尚书》叙事也具有了文学性因素。《尚书》从巫觋神话叙事中接受的想象和虚构方式，用文字记载下来，有些传说记载较为简单，虽然如此，这种在史书中记载神话传说的方法，却给后世带来了示范和引领作用，先秦其他史学著作也相继效仿，有些神话传说是在《尚书》简单记载的基础上进一步丰富或虚化改造而来的，有的则是史官根据后人民间流传而收入史著中的。如有穷后羿的传说在古文《尚书五子之歌》仅有有穷后羿因民弗忍，距于河的记载，对后羿的情况未作详细交代，《左传》襄公四年则丰富了后羿的故事：

昔有夏之方衰也，后羿自鉏迁于穷石，因夏民以代夏政。恃其射也，不修民事，而淫于原兽。弃武罗、伯困、熊髡、龙圉，而用寒浞。(寒浞)浞行媚于内，而施赂于外，愚弄其民，而虞羿于田。树之诈慝，以取其国家，外内咸服。羿犹不悛，将归自田，家众杀而亨之，以食其子，其子不忍食诸，死于穷门。我们看到，《左传》记载的故事中，后羿已经是一个沉迷于田猎、不务国政的荒淫君王，他远离贤臣，亲近小人，最后落了个人被杀、尸被烹、国被灭的悲惨下场。和《尚书》相比，《左传》中虚构的情节更加丰满和离奇。

绝地天通的传说，《尚书吕刑》中仅有乃命重、黎，绝地天通，罔有降格一句，《国语周语下》则对其作了具体的解释：

古者民神不杂。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

这段论述反映了上古人神的关系，详细地论述了有关鬼神降福、巫觋降神、太祝宗伯任命以及祭祀的来源等问题。

《尚书》中有的神话传说，在先秦史传文中也被虚化改造了。《尧典》有关于舜流放四凶的传说：流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。在《左传》公文十八年也有记载：舜臣尧，宾于西门，流四凶族浑敦、穷奇、梼杌、饕餮，投诸四裔，以御魑魅。孔颖达认为：《虞书》四罪，谓共工、驩兜、三苗、絲也。此《传》四凶，乃浑敦、穷奇、梼杌、饕餮。并详细地叙述四人相合的原因。也有观点说《左传》四凶和《尚书》中的四罪并不相同。的确，《左传》中四凶浑敦、穷奇、梼杌、饕餮分别有了自己的归属：帝鸿氏、少昊氏、颛顼氏、缙云氏;而且没有具体阐释四人被流放的地点，这和《尧典》所记载的有出入。这种不同，或许正如沈鸿所说：对《尧典》的同一传说釆用的是虚化的改造方式。

除了对《尚书》中的神话补充和改造，先秦史传文还保存着其他的神话传说。《国语》有周人始祖后稷艰辛创业的传说：月之所在，辰马农祥也。我太祖后稷之所经纬也，王欲合是五位三所而用之。(《周语下》)有最早种植谷物蔬菜的传说：昔烈山氏之有天下也，其子日柱，能殖百谷百蔬。(《鲁语上》)此外，还有炎帝、颛顼的后裔、黄帝之子二十五宗等氏族和部落的传说。

再者，先秦史传文中还保存着神异的故事。《左传》喜语奇异在历史事件叙述的过程中，往往融入了一些神话传说和历史传闻，从而增加了叙事的神秘性和趣味性。为了实现劝诫的目的，《左传》记录一些鬼神之事：如成公十年晋侯遇鬼，庄公三十二年神降于莘，宣公十五年魏颗受结草之报等等。《左传》中的神话传说和历史传闻不仅有鬼神灵怪的，还有关于梦呓、卜筮的，穿插在历史记叙中，使记事变得既神秘而富有生趣。

同样，《国语》、《战国策》中也有此类记载。《国语晋语二》：虢公梦在庙，有神人面白毛虎爪，执钺立于西阿，公惧而走。神曰：无走!帝命曰：使晋袭于尔门。公拜稽首，觉，召史嚚占之，对曰：如君之言，则蓐收也，天之刑神也，天事官成。

《战国策赵策三》：复涂侦谓君曰：昔日臣梦见君。君曰：子何梦?对曰：梦见灶君。君忿然作色曰：吾闻梦见人君者，梦见日。今子曰梦见灶君而言君也，有说则可，无说则死。对曰：日，并烛天下者也，一物不能蔽也。若灶则不然，前之人炀，则后之人无从见也。今臣疑人之有炀于君者也，是以梦见灶君。

《国语》中史嚚解梦中提到的蓐收，乃西方之神。《山海经海外西经》有西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙的记载;灶神，《淮南子氾论训》：炎帝作火，而死为灶。高诱注：炎帝，神农，以火德王天下，死托祀于灶神。《国语》、《战国策》作者对梦境的解释，都是以神话传说为基础的。

《尚书》和《国语》《左传》《战国策》都是历史著作，所以对于历史人物的事迹应该加以真实的记录。上述文献中的所记载的神话传说，虽然不是历史真实，但史官们应该是在民间可信度较高的传说的基础上，进行合情合理的想象。从这个意义上来说，还是具有历史真实性的。同时，由于这些因想象而虚构的神话内容的存在，使史学著作增强了文学色彩。

(二)真人真事的基础上的想象和虚构

史学家首要的责任，是真实地记录历史演变轨迹及历史人物的事迹。在对史料进行选择加工后，史学家要想把历史事件完整地展现给后人，就需要融入自己的合理的推理想象，只有这样才能把一个个孤立的历史事件整合成连贯的话语。《尚书》是记言兼叙事的史学著作，作者运用比喻、夸张等修辞手法，生动形象地展现人物和事件，使得有些篇章很有文学意味，如以记言为主的《盘庚》《秦誓》《牧誓》等篇，以记事为主的《尧典》《顾命》《金滕》等篇。作者还把想象这一文学性的表现方式和历史事实融合成一体，来构建成可理解的历史故事。如被谭家健先生称为我国最早的微型历史小说的《金滕》篇，在叙述成王心理时，就采用了推理想象的文学手法。周公摄政引来了他将会对周王不利的中伤，文章围绕着周公献诗一事，对周公和成王的心理进行了推理和想象。

周公居东二年，则罪人斯得。于后，公乃为诗以贻王，名之曰《鸱鸮》。王亦未敢诮公。《鸱鸮》一诗，即《诗经豳风鸱鸮》。鸱鸮，即猫头鹰，朱熹曰：鸱鸮，恶鸟。这是一首寓言诗，全诗讲述一只母鸟诉说自己的不幸遭遇：孩子被可恶的猫头鹰捉去，自己辛苦筑巢，劳累不堪，而家室仍处于风雨飘摇之中。周公希望通过这首诗歌来表达对周王室的忠诚。但是由于流言之故，成王对周公并不信任，另外对诗歌的寓意理解不透，这首诗歌便有了讥讽之意，从而更加大了成王和周公的隔阂。成王看到诗歌后的心理反应：王亦未敢诮公。不敢责备是一种对不满的克制态度，这种想法其实是成王心理深层次的意识活动，史官是无从知晓的，这种表达无疑是出于史官的推理想象。

当然，《尚书》在真人真事的基础上的虚构和想象，我们目前虽仅发现一例，但这种史学著作的文学性表现方式的运用，具有开创性的意义。《国语》《左传》《战国策》中不断出现的在真人真事基础上的想象和虚构，无疑是受到《金滕》篇的影响和启发。

《左传》恒公十五年，祭仲专权，郑厉公派祭仲的女婿雍纠杀死他。雍纠想在郊外宴请祭仲，然后杀死他。雍姬知道这件事后，在丈夫和父亲之间需要有个选择，就问其母：父与夫孰亲?其母曰：人尽夫也，父一而已，胡可比也?类似的谈话发生在僖公二十四年，介之推不肯请功受赏和其母商量逃隐的事情。雍姬和其母、介之推和其母的对话，都应该没有第三者在场。同样宣公二年，鉏麑自杀前的自言自语，麑退，叹而言曰：不忘恭敬，民之主也。贼民之主，不忠;弃君之命，不信。有一于此，不如死也。更是无人知晓。雍姬以及介之推和其母亲的密勿之谈，鉏麑自杀前的心口相语，身边无有旁人在场，所说的内容，他人自然无从知晓，这应该是史官根据事件的发展、人物的性格等因素想象虚构出来的。正如钱钟书所说：左氏设身处地，依傍性格身份，假之喉舌，想当然耳。

《国语》也有类似的虚构。《晋语二》叙述了骊姬夜半而泣和献公的一段对话。骊姬对太子申生的别有用心，分析得头头是道，而且完全掌控了献公的想法。但是这段对话是否真正存在，受到后人的质疑。钱钟书《管锥篇》引用《孔丛子答问》陈涉的话：人之夫妇，夜处幽室之中，莫能知其私焉，虽黔首犹然，况国君乎?余是以知其不信，乃好事者为之词。正如陈涉所言，夫妻之间的夜间对话，旁人是无从知晓的。这是史官根据塑造人物性格的需要，而虚构的情节。

《战国策》也有情节上的虚构，如多处人物的心理活动描写，就是想象而来。如《秦策一》苏秦为推行连横亲秦的主张游说秦惠王，未奏效回到家乡后，面对妻不下紝，嫂不为炊，父母不与言的冷遇，苏秦发奋读书，引锥自刺其股，以至于血流至足。文章在这里写了苏秦的自言自语：安有说人主不能出其金玉锦绣，取卿相之尊者乎?按照此语的意思，应该属于不能公开的秘密。作者这样写来，只能是虚构和想象。再如《齐策一》邹忌修八尺有余，身体昳丽，其妻、妾、客都说他比城北美丽者徐公更美丽。当见到徐公后，邹忌发现自己确实不如徐公，晚上就寝后，写了一段邹忌的心理活动：吾妻之美我者，私我也;妾之美我者，畏我也;客之美我者，欲有求于我也。这明显是作者想象虚构出来的。

不过，《左传》《国语》的虚构部分，只限于局部的细节上，但故事的主体依然是实录，这就是傅修延所说的虚毛实骨。而《战国策》则主要是为了表现策士们游说的能力，而不是以记录历史为目的，所以其虚构想象的成分就不止于细节了。很多篇章存在着与历史不相符、有悖常理、年代乖忤、地理混乱的现象，缪文远的《战国策考辨》认为有97篇之多，这些都被标为拟托文。

如策士为了游说成功，有时虚言：《东周策》秦兴师临周而求九鼎，颜率叙述周代讨伐殷纣而得九鼎，鼎很重，凡一鼎而九万人挽之，九九八十一万人，士卒师徒器械被具所以备者称此。由于和历史其他记载不符，孔颖达认为：挽鼎人数，或为虚言。(《左传正义左传恒公二年》)有时在事件的选择及编排顺序上和历史有背，如钱穆在《先秦诸子系年考辨》中将《秦策五濮阳人吕不韦》与《史记吕不韦传》比较后认为此文有误。有时附会，也就是假借某人之名而进行的虚构，如假借苏秦之名。在拟托文中，不仅苏秦和张仪的年代颠倒，而且其游说之辞有惊人的相似：都是先叙述地理位置优劣、军事之弱，再分析合纵的结果。而且《战国策》中许多策士的说辞，形成了一个固定的模式。如《秦策二》宜阳之役冯章谓秦王和齐助楚攻秦中策士冯章以汉中欺楚，和张仪以商骗楚，所用的是相同计谋，而受欺者皆楚怀王。如此种种，《战国策》中还有很多。

除此之外，《战国策》中还保留着大量的寓言故事，据陈浦清的《中国古代寓言史》统计，大概有54则，作者充分发挥想象：树木可以呼朋引伴，动物可以互相交谈。这些寓言的使用，目的是把深刻的道理说得生动形象，同时增添了作品的文学色彩。

先秦史学著作中这些记述无凭的内容，是史学家为了弥补材料的不足，经过推理和想象，虚构情节内容，从而使历史事件的发生过程更具完整性，而采取的一种文学性的表现手法。史官为了突出周公的忠诚，介之推、鉏麑之正直，骊姬的狡诈，苏秦的权变，才虚构出一段段精彩的内容，这些事件并非真实地发生过，但是这些虚构是在历史真人真事的基础上，有合理的发展脉络，所以不仅使得人物形象既生动又有真实感，而且使得历史事件更能完整地得以展现。所以这种虚构和想象也成为了叙写历史事件的必不可少的一部分，从而使历史著作的文学价值也得以淋漓尽致地表现出来了。

四、结语

历史神话故事范文篇2

三十多年前读斯宾格勒《西方的没落》一书时，曾被他关于古典文化是一种非历史的文化的论断所吸引。他说:“古典文化并没有记忆，没有这种特殊意义的历史器官。古典人的记忆……是一种不同的东西;因为当作清醒意识中的排列整齐的远景的过去与未来，那是没有的”，“在希腊人的世界意识中，一切个人经验以至共同的过去经验在特定的瞬间的‘现在’跟前无不立即变成了一种没有时间的、没有运动的、神话式的背景”。他还指出，“修昔底德绝对没有透露出他有透视若干世纪的历史的才华……优秀的古典历史著作都一成不变地是关于作者当时的政治事件的”，“直到波斯战争时期的古典历史，以及往后很久根据传统建立起来的关于这段历史的结构，本质上是一种神话思维的产物”[1]。当时觉得斯氏的论述颇有见地，仿佛道出了某些自己未曾看到的东西，但又感到这些话似乎太武断和绝对化，而他的文化形态与文化精神的理论比较晦涩，并且已受到了批判，因而，这个问题只放在心上，未再深入思考。

较斯宾格勒稍晚一些的英国历史哲学家柯林武德在《历史的观念》一书中明确提出了“希腊思想的反历史倾向”，认为“古希腊的思想整个说来有着一种十分明确的流行倾向，不仅与历史思想的成长格格不入，而且实际上我们可以说它是基于一种强烈的反历史的形而上学的”。[2]该书中译本在1986年问世，受到国内学术界的重视。

1990年出版了张广智、张广勇的力作《史学，文化中的文化———文化视野中的西方史学》。作者全方位地探讨西方史学从古到今的发展，旁征博引，视野广阔，读后很受启发，获益良多。该书有专节讨论“古典文化中的历史理论”，指出“作为西方文化滥觞的古希腊，并不是西方历史哲学的发源地，也就是说在这一片文化土壤中并没有产生出深刻的历史思想”。作者引述了斯特恩、柯林武德和斯宾格勒等西方学者关于古希腊人缺乏历史思想的论述，认为“以上这些观点都是从一定的视角或理论出发的，有的不免过于绝对，但它们都说明了古典文化的精神”。[3]

然而，就西方来说，史学是从古希腊开始的。在古代两河流域、埃及和印度，虽有悠久灿烂的文化，但没有产生较有意义的史学著作。史学是希腊古典文化的一个组成部分，也是古希腊人对人类文化的重要贡献之一。那么，“缺乏历史思想”的古希腊人又怎会超越某些其他民族和文化，创作出优秀的史学著作，成为西方史学的源头呢?

看来，首先应在历史哲学和历史著作之间做出区别。前述那些作者主要是从历史哲学和史学理论着眼的。古希腊人的历史哲学思想比较贫乏，而史学著作却有所建树。其次，史学著作有古代史和近现代史之分。古希腊人主要是在近现代史方面取得成就，而在古代史领域内，他们的认识是幼稚的和不成熟的，神话笼罩着希腊人的古代历史。以下，我们准备就古希腊人对神话和古代历史的认识和神话与历史的交融略谈管见。

二

古希腊人具有丰富的神话传统。希腊神话是希腊文化艺术的源泉，是人类宝贵的精神财富。马克思指出:“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤。”[4]希腊神话对古希腊人的社会生活和精神活动具有极其强烈的影响。荷马史诗在古希腊家喻户晓，人人皆知。“荷马不仅是他们最热爱的、最广泛引征的诗人，而且是他们民族精神的杰出象征，他们最早历史的无可指责的权威，并是创造他们众神?的决定性人物。”[5]

希腊神话中的英雄故事特别内容丰富，逼真动人，系统完整，貌似历史。这恐怕与古希腊人对神话与历史的认识和有意无意地将神话“历史化”有关。古希腊人在神话与“古史”之间没有明确的界限。他们将传说的英雄视为自己的祖先，各氏族、部落纷纷将英雄当作自己的名祖，英雄的业绩是他们引以为荣的历史。希腊人将神话当成“古史”，认为是真实可信的。英雄是“古史”的主角，“在古风古典时代希腊人的眼中，他们如同远古活生生的人，属于一个比当代更古老更有力量的种族，因为他更像人而不是神，遂被当作楷模仿效”。[6]

希腊神话起源于迈锡尼文明时期。当时希腊人已有了线形文字B，但现发掘到的线形文字B泥版，仅是一些帐目的记录，丝毫不涉及历史、文学和神话。当时的神话和传说大概多以民间故事和诗歌的形式在社会上口头流传相承，还不存在任何可以称之为历史的叙述。

在所谓“黑暗时代”的荷马时代，迈锡尼文明毁灭，线形文字B失传，但神话故事仍存，而且随着社会与人事的变迁有所增减变化。一代代民间歌手在地方上吟诵这些神话和传说，不断加以充实、补充和调整，其中最吸引人的则为关于特洛耶战争的各种故事。大约在公元前9-8世纪，这些故事被编集、加工、提炼，最后升华为《伊利亚特》和《奥德赛》两部史诗。希腊传统上将这两部史诗的作者归之于荷马。荷马史诗被公认为希腊神话创作的最高成就。在公元前8世纪中叶，希腊人在腓尼基文字的基础上创造了自己的字母文字，但其大量使用则要稍后一些。荷马史诗大概最初是在口头上创作和流传的，那时也还没有什么历史的文字记录与文献。

公元前8-6世纪，希腊城邦纷纷涌现，希腊人开始了最初的文化精神觉醒。萌芽中的历史意识和理性意识，就神话和历史而言，起初仍局限在神话的领域内，表现为一系列史诗的创作和神话的系谱化、历史化。关于特洛耶战争的神话故事大大小小极多，而《伊利亚特》和《奥德赛》只叙述特洛耶十年战争中的一段插曲和战后一个英雄的流浪冒险故事。于是，希腊人又创作出了《塞普里亚》（Cypria）、《埃提俄庇斯》（Aethiopis）、《小伊利亚特》（LittleIliad）)、《伊利帕尔息斯》（Iliupersis）、《诺斯托伊》（Nostoi）和《泰列格尼》（Telegony）六部史诗，加上《伊利亚特》和《奥德塞》共八部，系统描述了整个特洛耶战争的前后始末，合称特洛耶战争系列组诗。该六部史诗的规模和艺术质量远不如荷马史诗，皆失传。此外，还创作了关于忒拜地方英雄神话的三部忒拜系列组诗和关于天地众神的史诗《提坦诺马奇》（Titanomachy）一部。[7]系列组诗的创作迈出了将神话和传说系统化、历史化的第一步。

希腊神话中神?众多，故事错综复杂，纷繁无章。较荷马稍后一点的另一位著名史诗作家赫西俄德遂著《神谱》，系统叙述从混沌初开到奥林帕斯诸神的诞生和发展，缕清他们之间的亲缘世系及其与其他神怪和后代英雄的关系，以奥林帕斯神系为主线来统一希腊神话。他在另一部史诗《工作与时日》中，则以神话的形式将人类的历史归结为五个种族和时代，即黄金时代、白银时代、青铜时代、英雄时代和黑铁时代，表达出了一种朴素的对人类历史发展变化的认识和看法。追随其后，出现了一批谱系诗人和地方史诗。他们将一些城邦的建立及其统治者家族的世系与传说中的英雄连结起来，如《科林斯阿卡》（Corinthiaca）、《弗罗尼斯》（Phoronis）和《阿里马斯佩亚》（Arimaspea）等。赫西俄德及其后继者的史诗创作为希腊神话的系统化和历史化奠定了基础，既是历史意识的体现，也满足了当时希腊人的历史兴趣。英国著名古典史家柏里指出，“在所有这些心智活动中，我们能够辨认出一种粗糙形式的、受前后一致与年代顺序的观念所指引的历史探究的本能”。[8]

从公元前7世纪末起，在小亚细亚的爱奥尼亚地区产生了希腊世界最早的哲学家和科学家，称米利都学派，他们努力探求宇宙万物的本源。理性精神和启蒙思想的本质是批判性的，势必引向对神话和人类过去历史的探讨和反思，导致“疑古”的倾向。科罗丰的色诺芬尼对荷马、赫西俄德描述的与人同形同性的奥林帕斯众神提出了诘问，认为“任何一种动物都会把神的外貌比作自己在世上的同类”。[9]

在史学领域，出现了一批不同于史诗、用散文记事的作家。他们多半为爱奥尼亚人，爱好旅行，到处观察民情风俗，收集民间旧闻，以散文的形式记述神话传说、一些国家城市的历史和各地的风土人情制度，可称为“史话家”（Logographer，或称散文记事家）。他们有了一定的批判和研究精神，根据理性和新的伦理价值观对传统的神话进行检验和修正。其方法是从众多相互矛盾的神话版本中选出较真实的情节，删除不合理的荒谬之处，使神话合理化、历史化。但由于“合理化”的前提是相信神话的基本真实性，神话的“古史”地位并未动摇，又因缺乏科学的方法与手段，合理化、历史化的结果未能澄清历史真相，只是把神话打扮得更像历史而已。例如，米利都的赫卡泰俄斯（Hecataeus，约公元前550-478年），在其《系谱》一书卷首宣称，“我这里所写的是我认为真实的记述。因为希腊人的故事是为数众多的，而且在我看来是荒谬可笑的”，[10]表明了寻求真实与合理的态度。可惜，其全书已佚亡，我们无法全面判断其成就。然而，就其少数残篇来看，他对神话所做的合理化解释则是浅薄而不能令人满意的。比如，他认为赫拉克勒斯并未从冥界牵回那只三头狗，只是在泰那伦海角（Taenarum的一个山洞，传说是冥府入口处）捉到一条可怕的毒蛇，因它咬人致命，故有“冥府之狗”之称，等等[11]。这只是对神话的具体情节做了修正与澄清。

三

公元前5世纪中叶，希罗多德开始撰写《历史》一书，他称自己的著作为Historia，原为调查研究之意，后演变为西方语言中“历史”一词。希罗多德在全书第一句话，就开宗明义地说:“在这里发表出来的，乃是哈利卡尔那索斯人希罗多德的研究成果，他所以要把这些研究成果发表出来，是为了保存人类的功业，使之不致由于年深日久而被人们遗忘，为了使希腊人和异邦人的那些值得赞叹的丰功伟绩不致失去它们的光采，特别是为了把他们发生纷争的原因给记载下来。”[12]他抱着明确的目的，把历史人物和历史事件放在时间的框架中加以系统叙述，说明因果，并发表自己的见解和观点。《历史》一书是西方第一部堪称为“史学”的优秀作品，为希罗多德赢得了“西方史学之祖”的称号。从希氏的前言和全书涉及的内容来看，《历史》一书可以说是一部希腊人所知的世界通史，其中包括了古代史。但仔细分析起来，该书虽穿插了不少较久远的传说和往事，实际却是一部近现代史。希罗多德在第1卷第5章中指出:“下面我却想指出据我本人所知是最初开始向希腊人闹事的那个人，然后再把我所要叙述的事情继续下去”，而这个人就是公元前6世纪吕底亚的国王克洛伊索斯，“这个克洛伊索斯在异邦人中间是第一个制服了希腊人的人。”[13]所以，该书主要是从克洛伊索斯至希波战争的希腊世界和近东地区的历史，为时不过一百多年，应属于近现代史的范畴。

希罗多德本人接受赫西俄德关于英雄时代人种和黑铁时代人种的思想影响。他说:“波律克拉铁斯，据我所知，在希腊人中间是第一个想取得制海权的人;当然，这里是不把克诺索斯人米诺斯和在他之前掌握过制海权的任何人考虑在内的。在可以称之为人类的这一范畴之中，波律克拉铁斯可以说是第一个这样做的人”[14]。很清楚，他认为米诺斯等人是英雄时代人种，属于神话范围，不在他所考虑和探讨的历史领域之内。而波律克拉铁斯是现代人种，属于历史的范围，因此他将波律克拉铁斯列为人类历史上第一个想取得制海权的人。[15]看来，希罗多德是把古代史让给神话去支配和占领的。

至于希罗多德对神话和“古史”的处理办法，可以他在全书前五章关于希腊人与异邦人之间最早冲突的叙述为例。在克洛伊索斯之前，他根据所谓“最有学识的波斯人的说法”，列举了五次这样的冲突，即:(一)腓尼基人将阿哥斯国王之女伊奥掳往埃及;(二)希腊人将腓尼基公主欧罗巴劫往克里特;(三)希腊人劫走科尔启斯国王之女美地亚;(四)特洛耶王子掠走斯巴达国王之妻海伦;(五)希腊联军侵入特洛耶。这五件事都属于希腊的神话传说故事，而希罗多德却基本上接受了下来，改装成历史，托之出于波斯人、腓尼基人之口。可见，希罗多德是把英雄时代的古史与今人的现代史区别开来，将前者划归神话领域，而如果自己在历史的探讨中有所涉及，仍然基本采纳，通过加工使之更合理化和历史化一些。事实上，希罗多德记述了大量往昔的趣闻轶事，富有神话和民间故事的气息与色彩。

稍晚于希罗多德的修昔底德是西方古代世界最卓越的历史家，以治学严谨、精于批判史料著称。但是，他所著《伯罗奔尼撒战争史》完全是一部当代史著作，不包括古代史。然而，全书的前23章可以说是一导论，其中修氏说明了自己对伯罗奔尼撒战争和古代史的看法，简明回顾了希腊世界从远古到伯罗奔尼撒战争爆发的历史进程，并阐述了自己研究和写作历史的方法。由此，可以看出修氏对神话和古史的态度及处理方法。

首先，我们看到了修氏深刻的历史洞察力和相当科学的观点与方法。譬如，他注意从物质和经济因素的角度，如地理位置、海上交通、商业发展、财富积累、人口变动等，来考察希腊历史的发展;对神话的内容和史诗的描述持有怀疑态度，认为其中不乏夸张之处;采用考古学的眼光，如由迈锡尼的遗址和提洛岛上的墓葬，来观察历史的研究方法等。由于这不是本文所要探讨的重点，不赘述。

其次，修昔底德也暴露出了他在对待和处理神话与古史方面的某些偏向和不足。(一)修昔底德不重视古代历史，对之不感兴趣。他说:“虽然对于远古时代，甚至对于我们当代以前的历史，由于时间的遥远，我不能完全明确地知道了，但是尽我的能力所及，回忆过去，所有的证据使我得到一个结论:过去的时代，无论在战争方面，或在其他方面，都不是伟大的时代。”[16](二)他仍然把神话传说中的英雄及其业绩当作真实的历史人物和事件加以叙述，如米诺斯、柏修斯、彼罗普斯、阿特柔斯和阿伽门农等。(三)在连贯概述希腊往昔历史进程时，没有看到迈锡尼文明的毁灭和迈锡尼文明与希腊古典文明之间的中断，缺乏具体的史实和确切的年代。

总之，修昔底德虽然对历史研究采取了比较客观和科学的方法，但他没有写古代历史，这不仅是因为他重视当代史，认为古代不“伟大”，更因为他无法用其比较科学的批判史料的方法来研究与撰写古代历史。神话传说笼罩着希腊的古代历史，没有关于远古历史的文字记录和可靠史料，修昔底德无“用武之地”[17]。因此，当他回顾往昔历史时，仍不得不接受神话中的英雄人物和基本情节，凭借自己的洞察力和对当代世界的社会、制度以及心理的了解来反思过去，乃至出现了漏洞和不确切之处。著名古希腊罗马史家芬利认为“就历史一词的真正意义而言，修昔底德在其开始几页中实际写出的不是历史。反之，他给于我们的相当于一种一般性的社会学理论，一种被反思地运用于过去的关于力量和进展的理论”。[18]而当代英国古希腊史家卡特勒治甚至进一步称修氏的这段前言为“考古学神话”，认为修昔底德为了证明伯罗奔尼撒战争是“最伟大的骚动”，而“矛盾地发现他本人不得不去发明他自己的主要是寓意的关于过去的神话”。[19]

四

如果说像希罗多德、修昔底德这样杰出的史学家在神话与古史之间仍划不清界限，无法恢复古史真相的话，那末，一般的希腊人在这方面就更模糊一片了。特别是，在史学家、思想家企图使神话历史化、合理化的同时，悲剧诗人却正努力使神话人性化、社会化。他们根据社会的需要和自己的思想感情，改造传统的神话，大量创作了以神话为题材、但为当代服务的悲剧，借以教育鼓舞他们的观众，而不考虑历史的真实情况。在神话、史诗、悲剧的薰陶和感染下，希腊人将神话视为至宝，奉作权威和指南，以指导自己各方面的活动。他们认为神话是真实的、可靠的，英雄是自己的祖先和仿效的楷模，神话中的过去就是自己古代的历史，神话和历史浑然一体密不可分。

另一方面，在浓厚的神话氛围中，我们发现古希腊人在将古代的神话历史化的同时，还出现了将近代真实的历史神话化的趋向，于是历史化的神话和神话化的历史相互融合，共同溶化于希腊人的记忆乃至历史作品之中。在希罗多德的《历史》中，我们可以找到许多历史神话化的事例:如居鲁士童年的故事，波律克拉铁斯的兴亡及其指环印玺之失而复得，克洛伊索斯与梭伦的对话和他与居鲁士之间关系的戏剧性变化等。这里，再举一件希罗多德与修昔底德一再匡正的、被雅典人神话化的历史事实。哈摩狄阿斯和阿利斯托斋吞刺杀了当时雅典僭主希比亚之弟希帕库斯，但雅典人却相传他们刺杀的希帕库斯是当时的僭主，把他们奉为反对和僭主政治的英雄，加以神化，在神圣的公民活动中心市场上竖立起他们的雕象（希罗多德，Ⅵ.123；修昔底德，Ⅰ.20；Ⅵ.53-59）。

在英雄传说被历史化的同时，神?也被历史化了。许多“隐退的神”如海伦、狄奥斯里兄弟、许阿铿托斯、阿斯克勒庇俄斯等，都从原初的神的地位降为凡人，被世俗化成历史人物。希腊化时代的哲人欧赫墨罗斯（Euhemeros，约公元前300年）将宙斯等天神看作远古真实的历史人物，是人世间的伟大君主，因其对人类的善行而被后世奉作神明。欧氏已不满足于对神话做细节上的合理化修正，而进一步认为:神灵是被神化的远古先祖，神话则是乔装改扮的远古历史。欧氏的理论被后世称作“欧赫墨罗斯主义”，对后人一直影响不衰。[20]

总之，古希腊人讲理性，重人性，务实而有历史感;同时也爱美，爱幻想，虔诚而迷信。古希腊人这种矛盾的精神气质在神话中和谐地融汇在一起。他们没有像汉民族那样把神话彻底改造成历史，也没有像其他上古民族那样沉溺于粗鄙荒诞的神话幻觉中。他们始终没有弄清神话与历史的真正界限，既虔诚地相信神话亦即古史的真实性，又不时地疑古，不断地修正细节，使神话日趋历史化、合理化、世俗化，同时也不断将真实的历史神话化、故事化、传奇化。人们自觉或不自觉地构拟出一个既浪漫优美又接近理性和现实的“古史”——神话化的历史与历史化的神话之融合与结晶。

[1]斯宾格勒：《西方的没落》上册，商务印书馆1991年版，第21-24页。

[2]柯林武德：《历史的观念》，中国社会科学出版社1986年版，第22页。

[3]张广智、张广勇：《史学·文化中的文化》，浙江人民出版社1990年版，第135-136页。

[4]《马克思恩格斯选集》第2卷，第113页。

[5]Finley，TheworldofOdysseus，PeguinBooks，1979，p.15。

[6]CarloBrillante，“MythandHistory”，inApproachestoGreekMyth，London1990，p.94。

[7]MosesHadas，AHistoryofGreekliterature，ColumbiaUnivesityPress，1950，pp.28-29。

[8]Bury，TheAncientGreekHistorians，NewYork，1908，p.6。

[9]转引自敦尼克等主编《哲学史》第1卷上册(中译本)，三联书店1961年版，第85页。

[10]转引自Bury，TheAncientGreekHistorians，第13页。

[11]同上参阅Dowden，TheUsesofGreekMythology，London&NewYork，1992，p.43；1992，p.43。

[12]希罗多德：《历史》上册(中译本)，商务印书馆1985年版，第1页。

[13]希罗多德：《历史》上册(中译本)，第3页。

[14]希罗多德：《历史》上册(中译本)，第247-248页。

[15]参阅PaulCartledge，“InventingthePast：Historyv.Myth”，inTheGreeks，OxfordUniversityPress，1993，p.29。

[16]修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》(中译本)，商务印书馆1978年版，第2页。

[17]修昔底德明确说：“他们（指散文编年史家——笔者）的题材，由于时间的遥远，迷失于不可信的神话境界中。”（《波罗奔尼撒战争史》（中译本），第17页）

[18]Finley，“Myth，memoryandHistory”，inTheUseandAbuseofHistory，PenguinBooks，1975，p.19