中华文化概论篇1

关键词：宗教中国化；中国特色社会主义宗教理论

中图分类号：D634文件标识码：A文章编号：1672-3163（2017）01-00063-06

宗教中国化是当代中国马克思主义宗教观在理论上的新提升，在实践上的新总结。马恩等经典作家提出了如何看待前资本主义社会和资本主义社会宗教问题的马克思主义宗教观，列宁在此基础上试图阐释苏联社会主义社会的宗教问题。中国老一辈无产阶级革命家在马恩列的宗教理论基础上，开创性地探索了与时俱进的、中国化的马克思主义宗教观。近几任党的总书记都积极探索社会主义宗教理论，明确指出了宗教与社会主义社会相适应的目标。对中国特色社会主义宗教理论进行了结合宗教工作实践经验的新发展，提出了在当前中国特色社会主义发展的关键阶段，在“相适应”的目标下如何凝聚宗教界和信教群众力量到“两个一百年”奋斗目标和实现中华民族伟大复兴的中国梦上去，并提出了“导”的具体方向、路径和衡量标准。

宗教作为一种历史文化现象的“中国化”问题，自有华夷之辨以来就已存在。佛教中国化、儒释道三教合一、基督宗教四次入华、伊斯兰教民族化等历来是学者们津津乐道的议题。而近代随着西方文化的强势入华，基督宗教与中国文化之间的关系引出了从不同主体角度提出的“本地化”、“本色化”、“处境化”、“在地化”、“汉语神学”之种种“类中国化”概念，折射出现实辨析过程中表达的艰难以及概念背后的立场分歧。由于全球化的进程和改革开放后交流的频繁，当代中国各大宗教与国家和社会文化之间的关系日益复杂，此类讨论宗教与所在中国政治、社会、文化环境的研究纷繁芜杂。就以中国化概念的讨论来说，其间表现出来的特点有三：第一，研究者各有立场、出发点和现实目的；第二，文化角度讨论由来已久，社会角度入手的讨论越来越多；第三，关注各方包括宗教界、学术界、政界等社会各界，讨论时所用话语体系差异大、对话难。本文通过梳理“宗教中国化”概念的学术背景，深化对2015年中央统战工作会议上提出来的这一新概念，2016年全国宗教工作会议上中国特色社会主义宗教理论中这一新内容在新形势下的现实阐释。

一、宗教中国化命题的学术背景

宗教中国化是一个当代命题，其提出符合马克思主义对宗教和国家一致性的阐释。马克思在《黑格尔法哲学批判》中指出，是人创造了宗教，是人民创造了国家制度。就是说，宗教和国家都是人民的创造，因此必然存在一致性的要求。马克思在《论犹太人问题》中说：“我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题”[1]。“任何一种特殊宗教的信徒同自己的公民身份的矛盾，只是政治国家和市民社会之间的普遍世俗矛盾的一部分。国家从宗教中解放出来并不是现实的人从宗教中解放出来。”[2]可见，马克思主义宗教观认为，一个世俗国家遇到的宗教问题要放到社会中来考量。

宗教中国化正是要把宗教放到世俗国家的角度，从而提出处理各类宗教关系的中国化方向。中国的各大宗教生存和发展，总要面临同中国特色社会主义国家的政治、社会、文化等方面相适应的问题，这是一个趋势和规律。违背了这个规律，难免会引发分歧矛盾。而且，宗教作为一种社会文化现象并不是静态的，任何一种宗教都处于不断的变迁之中。宗教的变迁也会有合理与不合理之分，判断的标准在于变迁后的宗教是否有利于该国人民的健康发展，就有中国化的要求。中国是历史悠久、底蕴深厚、各种宗教并存的现代化大国，宗教中国化的要求表现得尤为迫切。

近代中国宗教界类似的讨论是从神学、宣教学的角度来展开的。早在上世纪20、30年代，中国基督教界在对中国的传统文化如何适应和重建等方面都有过一些探讨。重点放在宗教自身要如何调整才能更好地在中国传播福音。然而，由于当时半殖民地半封建社会的时代性，现实中的宗教改革推动起来十分不易。宗教界内部对究竟应该保持其“普世”性质还是形成“中国”特色的分歧就难以调和。

当代学术界直接引起宗教的“中国化”讨论，并对“宗教中国化”概念进入国家政策层面起到推动作用的，是2012年学术界召开的第一届“基督教中国化”研讨会。以此为开端的此后一系列学术讨论，在报纸和学术刊物发表的一系列最新成果，使得“中国化”的口号得以明确，方向得以确定，而且与宗教界内部长期以来关于本地化、本色化、在地化、处境化等概念在内涵和格局上迥然不同。

学术界是宗教中国化的积极倡导者。以中国社会科学院世界宗教研究所的卓新平研究员和北京大学宗教文化研究院的张志刚教授榇表的一大批学者，在近年来围绕基督教“中国化”问题讨论中，对“中国化”概念的差异性、具体时代内涵、实践路径等都作了阐释。从起初要解决中国基督徒的身份认同问题，即中国基督徒理应做中国人、走中国道路，摘掉历史上的“洋教”帽子，扩展到了全面讨论中国各宗教的共同议题“宗教中国化”，总结了五大宗教在中国特色社会主义制度下继续推进“中国化方向”的经验、不足和实践路径。

宗教中国化的学术讨论自然并不限于特定宗教，而“中国化”同样也不仅限于某个领域，也不仅限于历史和传统讨论，而必须放到当代国家各领域的发展中。当今的五大宗教和民间宗教事实上都涉及，就算是本土的道教和民间宗教也面临如何与当代中国政治、社会、文化等相适应的问题。当前“宗教中国化”研究的指向已经不仅仅是限于文化领域，其讨论将关涉政治、社会、文化等各个领域，相信将把中国宗教的“中国化”问题推进到更为全面、更为深入的程度。

二、围绕“中国化”的概念辨析

（一）“华化”

学术界“中国化”的概念启用比较晚。在从国家角度提出这个概念前，古今学者多从传统的文化角度提出此类概念。如古代中国就有“华夷之辨”，因此就有从文化角度提出的古训“用夏变夷”。蒙元、满清入主中华后，都是“能行中国之道，则中国之主”[3]。强调了中华文化的主体标志性。

近代学界有所谓“华化”概念比较接近“中国化”，即“以后天所获，华人所独者为断”，而“或出于先天所赋，或本为人类所同，均不得谓之华化。”[4]显然，这种“华化”概念也是从文化来说，说的是来自中亚、阿拉伯的西域各族人进入中原前，他们拥有自己的固有文化、、风俗习惯，一旦进入中原便接受了汉族文化，改变了固有的生活方式，而导向“华化”。可见，“华化”是中华主体文化逐渐将外源文化濡化掉的含义。

（二）“本地化”

本地化（Localization，也称为本土化）是宗教传播的一个普遍的社会现象。无论是哪一种宗教，都有动力向其他国家和地区进行传播，也都必然面临着与这些国家和地区原有的社会、制度和文化间的竞争与合作，最终被新地域民众接受的一个过程。就此规律性的现象而言，佛教、伊斯兰教、基督宗教和其他各种世界性传播的宗教都有一个本土化的过程。

基督宗教由于历史上四次入华，从宣教学的角度对于“中国化”有关问题的讨论最多，提出的近似概念比较有代表性。我们择其要者辨析，以明确这些概念与当前提出的“中国化方向”的差异。

天主教作为世界性宗教，传教跨出去的每一步其实都是本地化的一步，历史上其教义的分歧很大程度上也都是因为不断地面临各地不同的“本地化”要求。其关注“本地化”的历史可以追溯到早期教会时期。使徒保罗最早提出“为一切人而改变一切”（Omniaomnibus，《新约圣经・哥林多前书》9：22）的“本地化”传教主张。随着近代世界全球化的进程，天主教本地化传教策略在与西班牙、葡萄牙等国保教权的争夺中得到罗马教廷的官方强调。

作为传教策略，明末天主教入华就开始了“本地化”的调适过程。利玛窦等耶稣会传教士试图易佛崇儒、以耶补儒，以期得到当时儒家知识分子和朝廷的欢迎，这与佛教入华时借助老庄思想有异曲同工之效。中国儒家士大夫基督徒徐光启、李之藻、杨廷筠等人都从文化适应的角度提出了为我所用的诠释，外来的传教士们亦乐见其成。这种适应就是一种自然而然的、非自觉的本地化。可惜礼仪之争严重阻滞了这一进程达100年。

民国初期在“非基督教运动”的刺激下，在华基督宗教，包括天主教和基督教都兴起了“本地化”的思潮。在的鼓舞下，民族意识推动着当时天主教和基督教切实走向“中国化”。为了摘掉“洋教”的帽子，中国基督教界在20世纪20、30年代进行了激烈讨论，认为基督教的本地化必须适应时代的变化，与“中华民族复兴”“反帝救国”“救文化”等时代口号关联起来。天主教也达成了神职人员本地化的认识。直至新中国成立以后的中国天主教反帝爱国运动和中国基督教三自革新运动，都是一脉相承。期间，赵紫宸、吴雷川、谢扶雅、吴耀宗、丁光训、汪维藩和陈泽民等代表人物已经开始本地化神学的建设。这些教会人士关于“本地化”的神学思考，其核心诉求就是努力实现从基督宗教“在中国”转向“中国的”基督宗教，从而真正使基督宗教不再是让中国人感到隔阂的“洋教”，基督宗教要融入中国“本土”的社会文化。

（三）“本色化”

近代基督教入华后，在华传教由欧美各教会传教机构派遣传教士开展，外籍传教士无疑处于基督教传教的中心位置。从19世纪后期开始，这种模式不断受到质疑。中国基督教走向以本土教会为中心的呼声日益高涨，认为中国教会应当走向自养、自治、自传，脱离洋教士控制，真正融入中国社会，在中国本土文化中得到表达。这就是中国基督教本色化（Indigenization），和“本色教会”（Indigenouschurch）的由来。

1922年全国基督教大会后，中国基督教本色化的呼声成为中国教会建设的主流。按照中国教会领袖的解释就是：除“三自”外，更重要的是要解决：“如何使基督教在东方适合东方人之需要？如何使基督教事业，融洽东方之习俗环境历史思想，与其深入人心不可破之数千年结晶文化？”[5]

本地化过程只问落地生根的过程，而非研究外来文化如何“变”为本土文化，如何结合出新的文化特质。作为宗教界内部，则必然要讨论新的文化特质是什么，对原有教义有何影响，因此本色化概念便更专注于此。

“本色化”原意为“土生土长”，用以讨论基督教异域传播中作为外来文化与本土文化接触后所产生的文化变迁。其关注甲文化传至乙文化中时，甲文化在乙文化中找到落脚点与生根点的过程或现象。甲文化的某些符号意义如何被乙文化所接受，同时在乙文化中生根发展，乃至开花结果，其整体过程及其中所遭遇的问题，都可称为“本色化过程”。[6]西方文化色彩的基督教思想如想顺利地在中国文化社会系统中传播，就必须进入中国文化系统中与中国文化社会结合，或在中国文化中找到相关的脉络系统生根发展。换言之，基督教必须用中国人所了解的符号系统传播，否则中国人就不可能知道基督教在传播些什么。

但是一些教会人士在此却有顾忌，很怕用中国的符号来传播的结果，可能最后使得基督教失去它应有的特色。从情绪上来说，有些人担心经过本色化后的所谓“基督教”能算是真正的基督教幔孔啃缕窖芯吭比衔，若从抽象意义上看基督教的“普世”价值及其诉求，似乎不存在任何“本地化”“处境化”的问题。一些教会人士甚至认为“本色化”就是指基督教原有的“本质”和“颜色”，并不是其传播所至之地的地方色彩。然而，现实中存在的基督教根本就没有“原来的”“原本的”“原有的”特质和颜色。源自中东巴勒斯坦地区的基督教在其历史发展演变中一直在不断地“改变”自己的“颜色”，形成新的特性。因此，存在于历史中的基督教不可能、也不应该回避其“本地化”“处境化”的问题。所谓“本色”就是指基督教在相关地域文化中应该反映和体现的“地方化”的性质或“颜色”。从历史传播意义上讲，基督教是“具体的”、充满“文化色彩”的，并无“抽象”“超脱”之文化本质。[7]

（四）“处境化”

为了解决对本色化的疑虑，便出现了“处境化”（Contextualization）这一概念。该词本意为“内容或上下文意相连”，其意就是基督教接触中国本地文化时，要在中国文化中找到其脉络系统，要知道基督教符号传到中国后，同一符号中中国符号系统中是什么意思。用圣经启示的不变真理寻求与中国社会相适应的切入点。处境化逐渐代替了本地化、本色化的提法，可以减少借助传统文化来进行诠释，倾向于更多解答现实社会环境中人们遇到的具体问题。基督教在上世纪30年代的社会改革工作就是处境化在社会实践上的尝试。

1988年6月16日中国基督教协进会副主席沈以藩主教在香港演讲时，谈了处境化的现实思考就非常典型。他说：“处境化，它包括本色化，但除了怎样和我们传统的文化相结合外，处境化更着重我们的神学思考与我们所处的现实环境，以及现实的社会变革的关系。中国的神学思想要吸取民主传统文化的精华，这是很重要的，但是我们还更应当看到，中国的神学思想还必须要能够回应我们现代中国所处的政治、社会、经济、文化的巨大变革。这也许是我们神学思想要处境化的一个全部的意义”。[8]

可见，从本地化、本色化到处境化，宗教界自身的思考越来越从传统走向现代，越来越从文化走向社会，越来越从宗教本位出发转而面向国家社会各个层面。

三、宗教中国化的当代内涵探析

没有独立的国家，就不可能谈真正实现中国化。正是在建立和建O中国特色社会主义国家的前提下，党和政府提出了“相适应”的目标，进而提出宗教的“中国化”方向。在2016年4月召开的全国宗教工作会议上，的讲话中关于宗教问题的新思想、新观点、新要求很多，“宗教中国化”可称是最大的新亮点。说：“积极引导宗教与社会主义社会相适应，一个重要的任务就是支持我国宗教坚持中国化方向。要用社会主义核心价值观来引领和教育宗教界人士和信教群众，弘扬中华民族优良传统，用团结进步、和平宽容等观念引导广大信教群众，支持各宗教在保持基本信仰、核心教义、礼仪制度的同时，深入挖掘教义教规中有利于社会和谐、时代进步、健康文明的内容，对教规教义作出符合当代中国发展进步要求、符合中华优秀传统文化的阐释。”全国政协主席俞正声在会上总结讲话时说：“深刻理解坚持我国宗教中国化方向，不断提高宗教与社会主义社会相适应的广度和深度”。

为了更好理解这个概念的当代内涵，有必要深入探析当代学术界围绕“宗教中国化”概念、内容与途径提出的最有代表性的一些观点。

2012年3月31日至4月1日，由北京大学宗教文化研究院与中国社会科学院基督教研究中心共同举办了一次“基督教中国化研究”专家座谈会。此后张志刚教授和卓新平研究员率先发表了一系列文章对“中国化”理念进行阐述。

张志刚教授认为：当前宗教界流行的“本地化”“本色化”“处境化”等概念是宗教界的术语或由宗教界人士使用的教会语言，“中国化”概念的提出就是要表达一种非教内人士探讨的“学术语言”。中国化的问题意识，即是探讨基督宗教（Christianity，包括天主教）怎样融入“中国文化、中华民族、特别是当代中国社会”。[9]“宗教中国化”主要内含三重义理，即真正融入“中华文化、中华民族和中国社会”。这里所指出的“三重融入”，其理论内涵就是国际学术界在全球化时代所深切关注的“文化认同”“民族认同”和“社会认同”；就这“三个认同”的逻辑关系而论，“文化认同”又被国际学术同行视为“最高的认同”或“根本的认同”；这也就是说，若不从根本上落实“文化认同”，便无从谈起“民族认同”“国家认同”“社会认同”等。[10]

卓新平研究员在《基督教“中国化”探讨》一文，针对基督教“中国化”议题的意义、历史、工作方向、困难与期望等进行详细梳理。他特别强调了基督教“中国化”的内涵不仅是一种教会自身的革新运动，更具有重要的“政治蕴含及意义，更为强调宗教适应当前中国社会和中国政治的特征。中国化凸现的是国家的意义。他说：“基督教在中国寻求‘中国化’，实质上是要解决中国基督徒的身份认同问题，即中国基督徒理应做中国人、走中国道路的问题。”中国化的基本内容就是宗教要解决“对中国政治的认同、对中国社会的适应以及对中国文化的表达问题”。[11]同时，在国际上争取更多的支持，减少负面的影响，向国际社会宣传中国宗教的良好面貌。他提出，中国化的推动者，不仅是宗教界人士的工作，也应包含了政界和学界在内的三类群体的共同研究、共同努力，这是政界、教界、学界共同担负的使命。陶飞亚教授也认为从历史和现实来看，中国化始终是涉及到教界、社会和政府三个方面的一个交叉互动的过程，自觉不自觉都要中国化，这种“趋势已经是不争的事实”。[12]

除了基督教中国化的讨论，佛教中国化作为相对来说比较成熟的案例也提供了中国化方向的思考。方立天教授把佛教中国化界定为“三化”，即民族化、本土化和时代化。[13]说明了佛教中国化在中国历史上通过形成与各社会力量之间较为稳定的竞争和合作，提供了能够满足特定时代中国社会各层面民众需求的服务和产品，从而得以在中国社会生存发展。佛教中国化在地域上不仅包括了广大内地汉传佛教的中国化，也包括了藏传佛教在一些边疆少数民族地区的中国化，还包括了南传佛教在西南地区的中国化。这些中国化的佛教与中华民族的形成、国家认同的形成是同步进行的。同样，伊斯兰教也由于很好地融入了中国10个少数民族的社会民众生活而获得了成功。道教虽然作为本土宗教不存在外来适应问题，但从宗教中国化的当代要求来说，同样面临中国化所包含的现代化的要求，也要与时俱进。可见，中华优秀传统文化和当代中国发展是宗教中国化的横向和纵向两大坐标。

加润国研究员提出，宗教中国化就是按照中华人民共和国的性质和状态改变宗教的性质和状态。积极引导宗教坚持中国化方向，必须紧紧围绕宗教领域影响国家安全和长治久安的突出问题，认真践行“保护、管理、引导、服务”的宗教工作理念，贯彻落实系列重要讲话和有关宗教工作的系列论述，按照“四个全面”战略布局和“四个必须”原则要求，大力加强教育引导和依法治理。“必须坚持中国化方向”，是对“积极引导宗教与社会主义社会相适应”的发展。[14]

张践研究员认为，宗教坚持中国化发展方向应该是一个渐进、动态、双向互动的过程。从宗教工作部门的角度来讲，要尊重宗教的客观规律，遵循宗教工作规律。宗教工作部门要注重方式、方法，要多用“春风化雨、润物无声”的办法，避免使用行政命令的方式。如强调的那样，做好党的宗教工作，把党的宗教工作基本方针坚持好，关键是要在“导”上想得深、看得透、把得准，做到“导”之有方、“导”之有力、“导”之有效，牢牢掌握宗教工作主动权。从宗教界自身的角度来讲，坚持中国化方向要充分发挥主观能动性，要继承、吸收成功的历史经验，也要结合自身实际，勇于创新、不断探索。[15]

综上所述，学术界比较认同宗教中国化在当代中国的三大进路就是：1、政治上自觉认同；2、社会上自觉适应；3、文化上自觉融合。概括地说，宗教中国化指出了“相适应”的方向就是政治的、社会的和文化的“中国化”。以宗教中国化引领宗教主动与社会主义社会相适应的着力点：一是热爱祖国，拥护社会主义制度，拥护中国共产党的领导，遵守国家的法律法规和方针政策；二是从事宗教活动要服从服务于国家的最高利益和中华民族的整体利益；三是用社主义核心价值观引领、用中华优秀传统文化浸润宗教，对宗教教义作出符合社会进步要求的阐释。

当然，宗教中国化概念的提出也要避免几个认识上的误区，比如要防止对宗教本身分好坏高下，因为合法的宗教都是平等的，在法治视野下合法宗教无谓好坏高下之别；要防止对推进中国化的片面理解，不能以行政手段运动式地推动宗教世俗化；要防止把宗教与中国化刻意对立，使得宗教中国化陷入有神论与无神论的争议。

最后，我们要强调，“宗教在中国”与“宗教中国化”两者有本质上的不同。前者是宗教来到中国、发生社会接触的历史现象，体现的是外源宗教对华传播的地理到达；后者是宗教融入中国、成为其中一部分的现实过程和结果，体现的是外源宗教本地适应的全方位深层次到达。只有通过落实“宗教中国化”，才能做到政治上认同，社会上适应，文化上融合，才能真正称得上宗教与当代中国社会主义社会相适应。

参考文献：

[1]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2002：169.

[2]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2002：180.

[3]郝经.郝文忠公陵川文集[M].太原：山西人民出版社，山西古籍出版社，2006：515.

[4]陈桓.元西域人华化考（卷1）[M].上海：上海古籍出版社，2000：3.

[5]吴义雄.自立与本色化――19世纪末20世纪初基督教对华传教战略之转变[J].中山大学学报，2004（6）：129.

[6]林治平.基督教在中国本色化之必要性与可能性.林治平编著.基督教在中国本色化论文集[M].北京：今日中国出版社，1998：1-4.

[7]卓新平.“本土化”：基督教在中国的发展之途[N].中国民族报，2009-09-01（6）.

[8]转引自林治平.基督教在中国本色化之必要性与可能性.林治平编著.基督教在中国本色化论文集[M].北京：今日中国出版社，1998：19.

[9]张志刚.“基督教中国化”三思.载张志刚.唐晓峰主编.基督教中国化研究第1辑[M].北京：宗教文化出版社2013：18.

[10]张志刚.“宗教中国化”义理沉思[J].世界宗教研究，2016（3）.

[11]卓新平.“基督教中国化的三要素”[N].中国民族报，2015-03-17.

[12]陶飞亚.从基督教界、知识界、政界三个视角看基督教中国化[N].中国民族报，2012-04-07.

[13]方立天.中国佛教与传统文化.方立天文集（第6卷）[M].北京：中国人民大学出版社，2012.

中华文化概论篇2

21世纪来临后，中华民族自身以及世界和东亚的发展形势，给我们这个有着悠久历史和光辉传统的民族，带来了更为有利的发展契机和更为美好的社会前景，我们民族现在是朝气蓬勃，奋发向上，面貌变化一日千里。在这种情况下，我们中华民族如何加强自身的凝聚力和团结，这对于我们民族实现繁荣和强盛，具有重要意义。从学术思想的视角，回顾我们民族注重团结和凝聚力的历史传统，了解与此有关的观念，对一些学术问题进行必要的辨析，我认为对于加强我们中华民族自身的凝聚力和团结是有裨益的。

在谈论"中华"、"中华民族"或者与其有关的许多问题的时候，我们马上遇到的基础难题就是"民族"这个概念。1903年，梁启超把瑞士－德国的政治理论家、法学家J.K.布伦奇利的民族概念介绍到中国，这个词从此成为20世纪初期以来汉语中很常用的一个词。它经常与"国家"和"种族"成为互相替代的同义词。正因为这个词如此广泛的用法，在学术研究中我们就遇到了很多麻烦。为了遵循学术研究的基本逻辑，首先就需要对"民族"这个词同"国家""种族"这两个词的意义的相似与差异，进行比较严格的辨证。

布伦奇利对于民族概念有严格的定义。他认为"民族"作为一个实在的研究对象，这个概念具有8个基本规定性：根源上同居一地，根源上同一血统，同一人种生理体质，同一语言，同一文字，同一宗教，同一风俗，根源上共同进行经济社会活动。我们可以看出，布伦奇利的定义具有明显的形而上学的僵硬性，他没有把民族作为一个处于社会历史发展过程中不断变动、不断相互发生关系的历史事物，而把它个体静态化了，因而，这个定义也就不能完全符?quot;民族"的实际状况。但是，布伦奇利的规定性对于把握民族之间进行区分的特征，有一定的意义。例如我们中国人讲"同文同种"（文字和人种），或者讲"黄皮肤，黑头发"（人种），或者讲"长江黄河"（居住地），或者讲"龙的子孙"（宗教、风俗），等等。这些话语都是对布伦奇利定义的某个或者某些规定性的实际说明。

今天，当我们使用"中华民族"这个概念的时候，大体是在以下三个意义领域和语境中。一是在谈论中华民族这个大的共同体作为国家、作为文化、作为民族的整体本身的存在、成长、发展等问题的时候，二是在谈论我们这个民族国家与外部的关系（国际关系）的时候，或者国际情况对我们的影响的时候，三是在谈论我们民族内部的关系和问题的时候，尤其是在谈论汉族和其他民族（所谓少数民族）的关系的时候。

我们今天谈论中华文化，基本概念是民族文化，即把中华作为一个民族国家来谈论。也就是说，我们"中华民族"在文化上是一个历史形成的、具有很强的内部凝聚力的共同体。

二，由多生一的建构："族群"与"民族"的同一

中华民族作为一鼍哂泻芮康哪诓磕哿Φ墓餐澹窃诔て诘纳缁崂贩⒄构讨行纬傻摹?br在这里，我们必须强调"民族"概念与"族群"概念的不同。实际上，"民族"（NATION）概念是一个现代政治文化概念，在民族的意义上，人们经常讲"民族独立"、"民族国家"等等。而族群（ETHNICGROUP）概念，则只是在文化人类学的意义上，探讨不同类型的人类族群的社会历史的生活方式，尤其是强调它们之间的差异和个性（特殊性）。所谓"中华民族"是一个由56个"族群"组成的民族的说法，已经成为人们的日常话语，但它并不是严格的学术话语。

从古代以来，在亚洲东部这块大地上，星罗棋布地生活着许多人类族群，从最北的黑龙江到最南的深圳、香港、澳门；从最东的东海海面、台湾到最西的青藏高原，都有考古发现可以证明这一点。也就是说，中华文化是在整个中华大地上共同发生的。当代学者把中国上古文明分为七个、或者八个、或者六个区域，一般认为主要的区域是黄河中游区，黄河下游区，江汉区，长江三角洲区，赣粤区，陇东塞外区。许多族群在自己社会生活的过程中，互相交往，进行经济活动，也互相通婚，发生着血缘关系之间的融汇。这是一种很普通的社会历史现象。所以，可以说，没有、也不可能有任何一个族群是所谓"血统纯粹"的族群。如梁启超所说："华夏民族，非一族所成。太古以来，诸族错居，接触交通，各去小异而大同，渐化合以成一族之形，后世所谓诸夏是也?quot;（《饮冰室合集》第11册）非本族群的血缘关系与人种的融汇，是人类发展历史中必然的事情；相反，不融汇、或者强制使其不融汇，则是不可能的事情。

经过在生产和生活过程中的长期的相互交往，也由于社会生产和生活的实际需要，许多小的族群（例如氏族）逐步联合或者经过战争被合并，成为族群联合体，成为一个更大的族群。这种由小到大的联合或者合并的趋势，导致在中国这块土地上形成了一些区域性的较大族群，或曰"部落"，然后就是部落之间的联合，这是族群联合体的更高的形式，形成为更大的族群。在关于"中国"的古代传说中，处于黄河中游和渭河流域的那些族群逐步融汇为一，成为古代的羌人族群，而黄河下游的部族则形成为夷人族群（九夷），在北方有狄人族群，在西方有戎人族群，在江汉地区有古代苗人族群，在其南还有蛮人族群。漫长历史中这六个主要族群的形成过程，就是中华民族的族群从多向少的整合过程，实际上，这六个族群，还可以进一步被概括为三个大的文化"族团"：1，羌戎狄（华夏核心族群的前身）；2，夷；3，苗蛮。

我们应该研究整合过程中所发生的事情，对"整合"概念有一个理解。整合是由参与整合的各方面共同形成"普遍化特征"的过程。也就是说，在整合前，各个小族群都有他们不同于其他小族群的许多文化特点（或者特征），正因为这些特征或者特点，它才能作为一个确定的、实际的社会共同体，把自身（或者被其他族群把它）与其他族群相区别。因而在这时?quot;差异"是主要特征，是研究需要考察的主要方面。然而与整合前不同，在整合过程中，无论是以和平的交往方式还是以战争的交往方式，族群间开始沟通、来往，开始进行共同的事业（围绕一件事情共同参与），在长期的交往过程中，通婚，交谈对话，生产方式和生活方式的相互模仿学习，商议或者争吵，通过上述许多交往手段，对对方进行相互规定，或者参照对方对自己进行自我规定，从内部或者外部，从相互或者自我，进?quot;可交流性"、以至"共生性"的社会、活动、语言、思想建构：即通过各种方式，使得双方或者多方的相似性和共同性逐步增加，形成一些以至许多共同认可的东西，例如活动的共同规则、共同制度和共同礼仪；语言的可互懂性和可互表达性；共同的思想理路和思想方法；共同的信仰和崇拜，共同的风俗和习惯，等等。可以看出，不同于整合前的任何一方的、新的东西的生成，主要包括两个方面，一个方面是人的物质的方面，即通过不同族群间通婚而形成新的人种，它在体质、形貌上必然超出原来族群的已有特征；另一个方面，也是最主要的方面，就是思想文化方面，即把各方原有的不同的制度、礼仪、行为方式?quot;通行性"暂且"搁置"，但又以它们的全部为文化资源背景，而根据当前现实交往和活动行为的实际需要的迫切性，寻求建构新的制度、礼仪和行为方式，以及与此有关的更为广泛的新的文化符号系统。一个新的更大的族群的形成，就是以上述新的东西作为自己的人种基础和文化基础的。随着这种整合过程的逐步升级，文化的东西越来越成为主要的东西，它的作用也越来越大，而涉及人的生理特征的人种的东西越来越居于次要地位，甚至于这种族群的整合，可以被直接地称为"文化整合"。

当然，整合后的（扩大了的）新的族群的体质特征的形成和文化特征的形成，并不是平均地从构成它的原先各个小族群的特征中"抽取"出来的。各个小族群的体质的强弱和文化的强弱，决定着它们的特征在建构新的大族群的特征时的作用和被"吸收"的多少。所以，整合并不可能是"均质的"。例如中华民族的族群特征的铸定，其文化符号特征，在很大的程度上最初是以吸收"华夏"族群的文化特征为主要内容的。华夏不是一个族群，而是"诸夏"（见《左传·僖公二十一年》），泛指起源于北方河渭地区的族群，其首领为黄帝和炎帝。黄帝被古代传说定为"三代"（夏、商、周）的先祖。在与东夷和苗蛮的交往中，华夏在实力和文化方面，都对它们产生了很大的影响，当然，华夏在这过程中也必然与它们有许?quot;互动"，吸收了它们的许多文化要素。这种互动过程，以华夏文化的"普及泛化"为重要内容，它可以说是东夷与苗蛮的"华夏化"，但在一定意义上也是华夏的"东夷化"和"苗蛮化"。经过漫长的这样一个过程，"中华民族"这个概念的基本族群样态就形成了。这就是一个"由多生一"的建构过程。

我们应该理解，这里所说的"一"，已经决不是整合前的那些小族群之一所具有的"单一性"，而是一个对以前的那些小族群的集合体，即是一个在其中包含?quot;多"的一元体。它包含了以前的小族群所具有的那些适用于地方性的或者个别条件的人种和文化特点，但同时具有沟通已经被置于其中的各个小族群之间的关系、并打破它们的原有界限而成为"通则"的普遍框架。所以，大的族群的"一"，不但包含通则的一致和一贯，而且也包含各个小族群原有的被遗留下来的、在大族群中并不整理的、但在地方和小范围中仍然有效的各种"小"规则。由于这些小规则相对于大的通则来说是很多的，因而它们就是一种仍然活跃着的"丰富性"，它们使得那个作为通则的"一"具有实际的具体运行基础，通则在多样性的条件下运行，多样性成为通则的变异和表象，例如龙作为中华文化的普遍性的符号，中国文化被称?quot;龙的文化"，今日炎黄子孙都把自己视为"龙的传人"，这就是中华文化的普遍性（"一"）的传统。然而，龙在古代中华族群的图腾崇拜中，也有许多地方性的多样形象。在出土的新石器时代的文物上，龙形饰纹和图案很多，有的像龟，有的像鱼，有的像鹿，有的像猪，具有丰富的多样性的文化内容。实际上，龙这个普遍性的民族文化符号，包括了许多地方性族群图腾的特点（参见罗愿《尔雅翼·释龙》）。当然，在长久的历史传统中，龙的形象得到了中华民族这个（单数）大族群的普遍承认，而这就是文化整合?quot;一"与"多"的辩证法。

三、具有丰富内涵的一体文化模式

如果说先秦时期已经形成了中华文化一元化的思想理念基础的话，那么，秦统一中国，则是从政治和社会制度的实际构架上形成中国一元社会的初步举措的开始。这使得一元的文化得以在现实社会生活的各个层面逐步落实。

中华文化的一元，不是一个封闭的块状实体，而是一个"核心加辏幅"的开放结构。

中华文化的核心，不是一个空间位置的中心点或者中心区域的概念，而是一个以思想理念为中心的多维立体结构。思想理念是整个文化的核心。

在春秋战国的轴心时代，中华文化以夏文化区为主要区域，经历了思想理念方面的"百家争鸣"的多元共存的局面。当时主要的几种有影响的思想理念，是儒、道、墨、法。其中儒家对后世的影响更为深刻和久远。儒家思想作为多元中的一家，成为后世的主干文化，但它也不是"独尊"的。儒家的基本思想理念就是人伦的道德精神，并以顺应"天道"的"道家"的自然主义来补充之。人伦精神有其等级秩序（"礼"）和价值准则（"义"）的规范和操作原则，但这个基本理念系统中更重要的是"仁"的形而上学。"仁者爱人"成为比人的个体生命价值更高的文化精神："志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁?quot;（《论语·卫灵公》）"己所不欲，勿施于人。"（《论语·颜渊》）"己欲立而立人，己欲达而达人。"（《论语·雍也》）同时，这个"仁"的形而上学，在政治上表达了"三代"以来的"宜民宜人"、"敬德保民"的"民本主义"。当然，儒家的仁学，作为中华民族一元文化的核心，是周文化精神的继承，因而，它也必然继承了周的人伦精神的宗法等级制度的精神，正是这种宗法等级精神，成为建构中华传统政治制度的基本理念。几乎贯穿了中华文明的整个历史。

仁的思想理念（伴之以宗法制度和道家的自然主义），作为中华文化数千年来的基本传统，它并不是绝对的唯一传统。先秦各家的思想在后世都有流传存在，并在一些时候被分别作为儒家主干思想的补充而与儒家思想关系紧密，以致被儒家思想所吸纳。例如在政治层面，儒法互补的情况历史上就有很多。另外，一些非儒家思想在某一个时期或者阶段也可能成为主导思想，但这总是一些短暂而不长久的历史现象。唯有儒家的仁治成为一种具有内动力的文化模式。

儒家的"仁"的思想，被作为中华民族进行内部个人修养的文化教化的最高价值，被作为人与人之间、族群与族群之间处理相互关系和存在问题的最高准则。也就是说，仁已经转化为中华民族的根本属性（规定性），所谓中华文化，就是仁的文化。反过来说，仁就是中华文化。在中国这块土地上，历史上一些朝代为什么被灭掉？就是因为它们违反了中华文化的根本属性--仁。秦虽然统一了中国的版图，但是它"仁心不施"，"废王道而立私爱，焚文书而酷刑法"（贾谊《过秦论》），"举措暴作而用刑太极"（《新语·无为》），很快就土崩瓦解了。可见，在中华民族这块土地上，以仁为国，方有文明在。这就是中华文化的元则（原则）。汉初黄老之治，并非弃儒归道，而是以道家自然主义的"无为"方式，息扰民之事，废酷吏刑罚，回归到仁治的轨道上来。

仁作为中华民族的文化核心，作为其根本精神，它并不排斥其它文化形式作为它的补充或者激活它的内在丰富资源的方式和手段。也就是说，中华文化的一体模式是动态而不僵化的。只?quot;仁"的本体存在，只要"有利于"仁的本体，只要清醒地判明其它手段、方法均是围绕着仁的本体的，那么，这些手段、方法都是可用而不必拒绝、计较的。有时为了维护、巩固和加强"仁"，甚至必须启用一些并非本族群原来就认可的方法、手段。例如赵武灵王（公元前325年建元）执政23年后实行文化改革，废弃华夏袍带服装改穿胡人短衣，废除中原战车改建骑兵，这并没有使得赵国"胡化"，而加强了国力。赵武灵王很懂得守元变用的灵活性。他认为，"圣人观乡而顺宜，因事而制礼，所以利其民而厚其国也。""乡异而用变，事异而礼易。是以圣人果可以制其国不一其用，果可以便其事不同其礼。"（参见《史记·赵世家》）

同时，中华文化核心形态的价值理念特点，在古代就已经逐步消减了民族的人种学特征。也就是说，"中华""民族"（或者族群）的含义，超出了狭隘的人种界限，而把民族文化化了。孔子的时代，人们并没有不同族群必须分割、分隔、分立的价值概念。也没有族群（种族、氏族）优劣的概念。"夷夏之辨"并不是种族优劣之辨，而是文化先进与否之辨。人生活在什么种族（族群）中，是人不能选择的，而人持有或进入何种文化，则是人可以选择的。所以，文化虽然与种族、族群有关，但它们二者并非一回事，在它们之间可能会存在错位，甚至根本的反差。孔子说?quot;夷狄之有君，不如诸夏之亡也。"（《论语·八佾》）孔子感叹中原战乱，国家破碎，已经不成样子，是一派文化颓废景象；而夷狄那里形势稳定，国家制度健全，不像中原这种没有文化的样子！所以，孔子甚至"欲居九夷"。有人认为，这会失去文化而变得"俗陋"，孔子则自信地说："君子居之，何陋之有！"（《论语·子罕》）孔子的自信，是对自己的文化的自信，他相信，如果自己"居九夷"，就完全能够以自己的华夏文化教化夷人（朱熹注《论语》?quot;君子所居则化"），使之"变夷为夏"。夷人的人种并不可能变化，但它们只要有华夏文化，就是华夏人了，种族概念在这里完全被文化概念消解了！进一步看，在《公羊春秋》中，族群是不是华夏，并不是一个固定的人种概念，夷狄与华夏都是可以互变的。这种理论有一个很有趣的表述："戊辰，吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父。胡子髡、沈子楹灭，获陈夏啮。此偏战也，曷为以诈战之辞言之？不与夷狄之主中国也。然则曷为不使中国主之？中国也新夷狄也。"（《左传·昭公二十三年》）道理是怎样的呢？何休解释说?quot;中国所以异乎夷狄者，以其能尊尊也。王室乱莫肯救，君臣上下败坏，亦新有夷狄之行，故不使主之。"（《春秋公羊传解诂》）王室内乱、君臣上下败坏，是春秋时期中原的普遍无行，这种行为无异于传统话语中的夷狄，中原的华夏已经蜕变为新的夷狄了！它们已经丧失了主中原的资格；相反，如果夷狄能够匡王室而行尊尊之礼，认同华夏文化，视华夏典章制度为己物而实行之，则就是华夏，可以有资格入主中原。所以，华夏和夷狄绝不是人种学概念，而是文化概念。族群或者民族以文化为核心，以文化为转移，这是中华民族的有特色的民族（族群）观念。

这种"文化民族"的概念，是当代狭隘的人种学民族主义者不可能理解的。在当今世界上，狭隘民族主义以人种特征为所谓的依据，以"民族独立"、"民族自决"为招牌，实际上进行分裂人类社会的活动，沸沸扬扬地制造民族不和和冲突。在这个时候，弘扬中华民族的"文化民族"概念，对于解决民族矛盾，协调民族关系，维护世界和平，具有重要意义。

四、一体中的多样性："天下大同"与"和而不同"

中华民族的族群（或者民族）观念的一元多样性，不但表现在其核心的思想理念化上，而且也表现在其辏幅的开放性上。关于这一点，我们首先应该说的是，中华民族十分重视自身的核心思想理念，因为这是它?quot;元"；但对于自己民族理念的辏幅，则是持十分积极的开放性：一种豁达的无界态度。这种态度表现主要为：

其一，坚持"天下一家"、"天下大同"的普遍主义。也就是说，人类的种族，无论多么繁杂，皆因其为人，因而总是被纳入儒家"仁爱"的交往原则的框架之中。对文化价值的生存意义的至上性和实质的强调，消解种族差异可能引起的隔阂。正因为此，在中国历史上，在族往（冲突）频繁、行为差异性的张力十分迫切的南北朝和五代时期，虽然一度造成中原华夏制度的失范，但这种族群冲突和差异张力，造成了暂时的分裂局面，但并没有导致中国分裂为以人种界定或者以族群为单位的众多的所谓"民族国家"（这与西方的情况恰好形成鲜明的对比），而是：制度失范恰好造成了族群融合的可能性空间，制度失范期恰好就是族群融合期（，而不是族群严格界定期）。经过短暂的震荡之后，"华夏制度"融入了更多的"夷狄"因素，因而具有了崭新的文化活力，以一种新的文化姿态形成了向自身的"复归"。而在这一时期参与交往冲突的所有族群，无论是"失败者"还是"胜利者"，最终都被华夏文化所淹没、所覆盖，都成为华夏民族（族群）的要素和成员；华夏文化本身也已经更多的包含了夷狄特点，更为广阔浩荡，非昔可比。中国历史上"外族"入主中原的情况不止一次，新的统治族群尽管在人种、语言、文字各方面与中原华夏文化不同，但都在不同程度上接受了华夏文化，"演变"成为华夏民族的成员，最突出的就是建立元朝的蒙古人和建立清朝的女真人，它们今日都以中华民族成员而自豪。

中华文化的这种核心一体性的特点，造成了东亚大地上许多族群的文化融合。换句话说，中华民族就是东亚的这些族群以华夏思想理念为共识的一个融合过程，也是它在各个历史时期融合的结果。每个族群都不是被"吃掉"，而是对推进、丰富甚至更新华夏思想理念作出程度不同的积极贡献的民族成员。"一"是"多"的创造，在"多"不断创造"一"的过程中，"多"不断进入"一"，成为"一"的要素。因为这种创造是不断进行的，所以，这个"一"是不会僵死的，是不会停止新陈代谢的，而是动态的，是一种永远具有活力的人类生命体--一个悠久而不衰老的民族。创造世界古代四大文明的民族，其他三个都消失了，惟有中华民族永葆生命活力，其原因恐怕也就在这里。

其二，坚持"君子和而不同"（《论语·子路》）的族群统一观。古代中华文化认为："夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。"（《国语·郑语》史伯答郑桓公）"若以水济水，谁能食之？若琴瑟专一，谁能听之？同之不可也如是。"（《左传·昭公二十年》这里所说的"和"，指相互的协调一致；"同"则是指绝对的机械的同一。中华民族在处理相互关系的时候，在大多数情况下，不是力图以原本的华夏文化"吃掉"或者"打败"其他文化，而是对其采取和平交往的政策，采取吸收和融合的态度。

孔子早就有言在先。他说："言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。"即要求：在族往中，哪怕一些族群的物质生活和精神生活水平相对比较低，华夏族群也应该尊重他们，以礼待之。在这个指导思想下，才出现了如诸葛亮"七擒孟获"的典型化的历史故事。

对于外来民族的文化，华夏族群一般都采取宽容吸纳以至积极学习的态度。例如中国历史上有名的盛唐，它之所以强盛，就是因为它在南北朝胡汉民族冲突与融汇的基础上，以无所畏惧的胸怀，不设"胡"、"汉"界限，积极吸收胡文化，给华夏民族输入了新鲜的文化血液，重振了民族精神。实际上，唐宗室本身就是胡汉混杂的血统，高祖李渊、太宗李世民、高宗李治的母亲都是鲜卑人，所以，李世民只有二分之一的汉族血统，李治只有四分之一的汉族血统。如果按照人种学的分析办法的话，唐王朝就应该被定义为鲜卑人的政权了。在唐代，可以说汉人（汉民族）胡化得想当厉害。胡人的风尚，胡人的艺术、饮食、服装和日常生活方式，对汉族影响很大。《贞观政要》就直截了当地认为："长安胡化，极盛一时。"（慎所好）元稹的一首诗对此有十分形象地描述。诗中写道："自从胡骑起烟尘，毛毳腥膻满咸洛；女为胡妇学胡妆，伎进胡音务胡乐；……胡音胡骑与胡妆，五十年来竞纷泊。"在那时，中华民族（无论是人种还是文化）的"本原性"就已经发生了如此巨大的变化，从唐代以来已经有将近1500年了，在其间的更多变化，当是自不待言的。以回顾这些真实的变化为基础，不知道我们有谁在今天能够确证自己还具有"纯真"的"汉?quot;血统呢！

当然，中华民族对于外来民族的涵化，其形式除过无界限融合之外，也还有更多的方式。例如中国"回族"的形成，就是信仰伊斯兰宗教的阿拉伯人、中亚人、西亚人等等西来民族融入中华民族的过程。在13世纪到14世纪，由于蒙古人建立的元帝国版图广阔，中国本土的西部边境对阿拉伯人、波斯人和中亚人开放，致使他们有可能大规模进入中国，深入内地，"皆以中原为家，江南尤多"（周密：《癸辛杂识续集》上卷），在有的城市，他们的数量很巨大，占到了总人口的百分之五，造成了"回回遍天下"的局面（见《明史·西域传》）。迁徙来的阿拉伯、波斯等族群的人们，逐渐学会使用汉语，但以原来语言为基础自定姓氏，而部分保留了中、西亚文字在传统场合使用，信仰伊斯兰教，保有许多中西亚伊斯兰文化的风俗传统。他们还对伊斯兰宗教制度和事务进行了"本土化"的改革，例如，在教理上以会同东西为宗旨创立了凯拉姆体系，并"援儒入回"，形成具有中国特色的教义解释系统；在教制方面，创立了"教坊"社区制；在节庆方面，称"古尔邦节"为"忠孝节"；在宗教建筑方面，摆脱了阿拉伯式的建筑风格，而采用了中国的楼阁庭院式风格，并置中华文化的传统符号龙、虎于清真寺门前。七八百年来，就这样逐步在中国这块土地上形成了华夏文化与阿拉伯、波斯文化相结合的"中国回族"。可见，中华文化的一元，与西方基督教文化的"一"的排他性和封闭性是很不一样的。这种一元，不但包含了族群的融汇而化合，也包含了对一元之中的不同族群根据自己的意愿所进行的在相互模仿、学习中的自我发展的多样性的承认。

五、结论：几点现实的学理思考

一，"民族"概念，历来是一个非常复杂的概念。由于近代西学风行中国，民族概念也多从西学引经据典，与中国文化历史很有距离，也与欧美以外的文化历史很有距离，造成了许多"以面包炉蒸馒头"的世界现象。这是我们进行学术研究首先遇到的基本问题。这个问题不解决，总是"以西论中"，难免会生出许多谬误和悖论。当然，西方学术中也有许多对于研究和解决这个问题有意义、有用的东西，我们应该学习。但总的来看，检讨中西文化研究的方法论的差异，考察概念的本原意义，当是"五四新文化运动"已经过去80多年后的一件大事。"民族"概念当属此列。

二，西方从中世纪后期以来，经过漫长道路，逐步形成民族国家，之后，西方思想理论总是把民族概念政治化，并以这个政治化的概念所形成的各种学说来解释自己和全世界。自然原有的种族存在，被与近代社会发生的各种问题攪为一团。种族被在进化论的框架中排列，种族被笼统地加上政治标签。种族、民族与政治国家被盲目地划上等号，……从16世纪以来，西方开始对全球进行殖民侵略，殖民主义和现代西方帝国主义在对外侵略中奉行对弱小种族进行掠夺、剥削和压迫的政策，导致了弱小民族的反抗，形成了数百年来弱小民族的反抗斗争，形成了19世纪和20世纪在世界范围内风起云涌的亚非拉民族解放运动。"民族解放"概念的被强调，具有积极进步的意义。

三，而对于已经摆脱帝国主义殖民统治而独立的民族来说，或者由于帝国主义的侵略而被帝国主义恶意分裂了的民族，无论是各个民族内部还是各个民族之间，都应该以相互尊重、团结、合作为交往的基本宗旨，如果存在分歧，也应该本着为相互寻求理解而积极对话的态度，置异求同，发展共识，从双方、全民族以至全人类共同的普遍利益为目标，以为大多数人民谋福利的善意态度，机智灵活地处理民族内部或者民族之间的问题，推进统一而反对分裂，推进合作而反对制造障碍。同时，无论是民族之间还是民族内部的各个族群之间，要认清殖民主义、帝国主义残余势力和其新变种企图进行分裂而挑拨离间的阴谋，任何形式的所谓"独立"、"分治"都是与中华民族的"天下大同"的神圣理想背道而驰的。以我有五千年文化教化之泱泱大中华，无论解决民族内部问题还是处理与外部民族的关系问题，都应该是没有问题的。关键在于我们要以科学批判的态度，认真对待当前西方世界某些关于民族问题以及与此有关的某些"人权"理论，进行自己的独立思考，以我们丰富的文化遗产和历史经验为思想基础，研究我们中华民族自己的问题。如此，我们不但能够有效地解决自己民族内部的问题，而且能够为全球人类解决民族、族群问题，提供有意的启发。

四，民族、族群概念实际上是一个动态的历史生成物的概念。它具有相对稳定的人类学和人种学意义，而并不在原本上具有强烈的政治意义。其政治意义是西方近代"民族"概念的狭隘特色。所以，民族或族群概念，其丰富性在于它的历史和文化性质。它的文化的和历史的规定性，是它的比较本源的规定性，而其政治意义和政治的规定性则是次生的。

四，民族、族群概念的政治规定性，是民族、族群本身诸多规定性之一问题。它当然是十分重要的。因为解决政治问题现实意义重大。但由于民族、族群问题的性质，如上所述，其根本在文化和历史。所以，民族、族群的政治规定性和政治问题之根在文化和历史之中。因而，只有抓住文化和历史，才是抓住了解决民族所有问题（包括政治问题）的根本。

五，对于中国历史过程中华夏民族的形成和各个时期的各种民族、族群关系的处理的经验，可以开启我们的思路，并使我们从西方近代以来的民族政治神话的思维模式中解放出来，消除我们对于种族"纯洁性"、民族界限等等的机械形而上学的执著。中国人的"文化民族"观念，以无种族歧视、无族群歧视的人类平等观，以普遍性的博怀，以积极善意的交往态度，以吸纳、好学的灵活原则，以相互尊重、共存的宽容行动，形成了中华民族尚一尚统的文化风格，铸造了生动而具有极大活力的"大一统"的华夏文化。这是全球人类的宝贵文化财富。这是我们值得在世人面前自豪的。

六，与此相比较，欧洲人虽然认识到了人类不同族群（民族）联合与团结的重要，但"欧盟"理想的美好与其实际推进的艰难所形成的反差，成为西方社会最为迫切的一件难事。何况，"为统一欧洲寻找灵魂"的呼声何时才能落实为欧洲思想家有效的文化杰作，时日之长短尚难预料。"一个没有灵魂的欧洲联盟"？这是欧洲以至整个西方现实的何等尴尬啊！这也是他们的政治学难题、社会学难题，实际上更是他们的民族学和人类学难题。他们所需要的文化思路，也许恰正是我们五千年积累起来的关于"仁"、关于"和而不同"、关于"一体多样"等等的宝贵文化财富。

参考书目：（按作者姓名的汉语拼音音序排列）

博厄斯，弗朗兹：人类学与现代生活，刘莎译，北京：华夏出版社，1999。

陈国灿、何德章（主编）：中华民族的形成与发展，武汉：武汉大学出版社，1995。

陈剑安：孙中山与中华民族凝聚力，广州：广东人民出版社，1997。

陈连开：中华民族研究初探，北京：知识出版社，1994。

陈琳国、陈群：中华民族的形成与发展，广州：广东人民出版社；北京：华夏出版社，1996。甘黎民：中华民族大家庭的形成，沈阳：辽宁古籍出版社，1995。

陈庆德：资源配置与制度变迁：人类学视野中的多民族经济共生形态，昆明：云南人民出

版社，2001。

陈育宁（主编）：中华民族凝聚力的历史探索：民族史学理论问题研究，昆明：云南人民出

版社，1994。

戴裔煊：西方民族学史，北京：社会科学文献出版社，2001。

费孝通（主编）：中华民族研究新探索，北京：中国社会科学出版社，1991.5。

费孝通（等著）：中华民族多元一体格局，北京：中央民族学院出版社，1989.7。

甘黎民：四海之内皆兄弟：中华民族大家庭，沈阳：辽海出版社，2001。

顾定国：中国人类学逸史：从马林诺斯基到莫斯科到，胡鸿保，周燕译，北京：社

会科学文献出版社，2000。

郭大烈（主编）：民族学，昆明：云南民族出版社，2001。

哈登：人类学史，廖泗友译，济南：山东人民出版社，1988.9。

韩民青：哲学人类学，北京：当代世界出版社，2000。

黄崇岳（编著）：中华民族形成的足迹，北京：人民出版社，1988.6。

江华（等编著）：民族之魂：中华民族文化透视，北京：国际文化出版公司，1997。

孔庆榕、李权时（主编）：中华民族凝聚力论纲，广州：广东人民出版社，1995。

李康平（编著）：中华民族精神，南昌：江西教育出版社，1994。

李绍明：民族学，成都：四川民族出版社，1986。

李嗣水（等）：中华民族精神论，济南：泰山出版社，1998。

李亦国：人类学与现代社会，台北：水牛图书出版事业有限公司，1984.7。

李宗桂（主编）：儒家文化与中华民族凝聚力，广州：广东人民出版社，1998。

林耀华：民族学研究，北京：中国社会科学出版社，1985。

林耀华（主编）：民族学通论，第2版（修订本），北京：中央民族大学出版社，1997。

林卓才、王卫国（主编）：中华民族精神与民族凝聚力：增强中华民族凝聚力第三次学术讨

论会论文集，广州：广东人民，1994。

卢勋、杨保隆（主编）：中华民族凝聚力的形成与发展，北京：民族出版社，2000。

马林诺斯基：科学的文化理论，黄剑波等译，北京：中央民族大学出版社，1999。

马启成、白振声（主编）：民族学与民族文化发展研究，北京：中国社会科学出版社，1995。

马戎、周星（主编）：中华民族凝聚力形成与发展，北京：北京大学出版社，1999。

木芹：中华民族历史整体发展论，北京：民族出版社，1995。

纳日碧力戈（等）：人类学理论的新格局，北京：社会科学文献出版社，2001。

彭年：秦汉中华民族凝聚力研究，广州：广东人民出版社，1999。

荣仕星，徐杰舜主编：人类学本土化在中国，南宁：广西民族出版社，1998。

阮西湖：人类学研究探索：从"世界民族"学到都市人类学，北京：民族出版社，2002。

瑟维斯，埃尔曼·R.：人类学百年争论：1860～1960，贺志雄等译，昆明：云南大学出版

社，1997。

史密斯，G.埃利奥特：人类史，李申等译，北京：社会科学文献出版社，2002。

宋蜀华（主编）：民族学与现代化，北京：中央民族大学出版社，1994。

泰勒：人类学。人及其文化研究，连树声译，上海：上海文艺出版社，1993.9。

田晓岫：中华民族发展史，北京：华夏出版社，2001。

王海龙：人类学入门：文化学理论的深层结构，南宁：广西教育出版社，1989.12。

伍雄武（主编）：中华民族精神新论：各民族精神的融汇与凝聚，昆明：云南人民出版社，

1994。

伍雄武：中华民族的形成与凝聚新论，昆明：云南人民出版社，2000。

萧君和（主编）：中华民族史，哈尔滨：黑龙江教育出版社，2001。

萧君和（主编）：中华民族族体论，北京：民族出版社，1999。

萧致治等著：中华民族魂，北京：高等教育出版社，1993.10。

肖君和：华魂。第三卷。中华民族大一统，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1995。

徐杰舜（主编）：本土化：人类学的大趋势/.--南宁：广西民族出版社，2001。

许苏民：中华民族文化心理素质简论，昆明：云南人民出版社，1987.9。

杨昌儒：民族学纲要，贵阳：贵州民族出版社，1997。

杨群：民族学概论，上海：上海社会科学院出版社，1998。

杨文炯：传统与现代性的殊相：人类学视阈下的西北少数民族历史与文化，北京：民族出

版社，2002。

云南省社会科学院民族文学研究所（编）：中华民族文化海峡两岸学术讨论会文集，昆明：

云南人民出版社，1993.5。

张江（等主编）：命运：中华民族的昨天与今天，广州：广东人民出版社，1999。

张磊、孔庆榕(主编)：中华民族凝聚力学，北京：中国社会科学出版社，1999。

张鑫昌、王文光：中华民族发展简史，昆明：云南人民出版社，1996.7。

中国人类学学会（编）：人类学研究，北京：中国社会科学出版社，1984。

中国社会科学院学术交流委员会（编）：中华民族文化精神的呼唤，北京：经济管理出版社，

2000。

中国社会科学杂志社（编）：人类学的趋势，北京：社会科学文献出版社，2000。

钟年：文化之道：人类学启示录，武汉：湖北人民出版社，1999。

周星：民族学新论，西安：陕西人民出版社，1992.3。

周光大：民族学概论，南宁：广西民族出版社，1992.7。

中华文化概论篇3

【关键词】“五个认同”;《概论》课程教学;融入;意义;策略

中共中央政治局委员、自治区党委书记张春贤在去年6月召开的爱国宗教人士座谈会上提出“五个认同”，即“不断强化对伟大祖国的认同、对中华民族的认同、对中华文化的认同、对中国共产党的认同、对中国特色社会主义的认同”，[1]深入开展“五个认同”教育活动对新疆自治区大学生树立正确的国家观、历史观、民族观和文化观有着重要的推动作用。在自治区现阶段有很强针对性和现实性，对搞好新疆的民族团结，实现和谐新疆有重要作用。

“五个认同”教育，是维护民族团结的纽带，是当前自治区进行大学生思想政治教育的重要内容之一。下面将就“五个认同”教育如何在《思想和中国特色社会主义理论体系概论》（以下简称《概论》）课教学中开展谈一点自己的认识。

一、充分认识“五个认同”融入《概论》课教学中的重要意义

人与动物的本质区别在于人有意识而动物没有，并且人有主观能动性，可以认识和把握这种意识，并可以利用所掌握的规律，改造自然和自身的生存环境。今天的大学生朝气蓬勃，创造力强，但是社会意识的多元、多变，容易让青年大学生们常常陷入困境当中。在新疆这样一个多民族地方，不断提高大学生的思想政治素质，不断加强民族团结教育，才能避免被错误观念所误导，从而坚定信念、明确正确方向。把“五个认同”融入到《概论》课教学中使我们进行思想政治教育的重要途径，意义重大。

二、“五个认同”融入《概论》课教学的实施策略

在《概论》课教学中融入“五个认同”，关键要在教学目标的情感、态度、价值观目标中体现出来，并且将“五个认同”贯穿到整个教学实践活动中。通过课堂教学，了解“五个认同”内容，通过实践课教学活动切身体会“五个认同”的重要作用。我们有大批的课外实践教学基地，比如：达西村、规划馆、博物馆、福利院、十八团渠革命烈士纪念碑等;还有许多校内实践教学基地，比如：郑吉、邓小平、渥巴锡、雷锋雕像，校史馆等。

2015年8月24日，在中央第六次工作座谈会上指出：“必须全面正确贯彻党的民族政策和宗教政策，加强民族团结，不断增进各族群众对伟大祖国、中华民族、中华文化、中国共产党、中国特色社会主义的认同。”[2]

“五个认同”表达了各民族共同的信念，是增进民族情感的纽带，是各民族的共同愿望。同时也是我们坚定不移地走具有中国特色社会主义道路、弘扬伟大的中华民族精神思想基础。《概论》课作为思想政治理论课中的其中之一，根据“五个认同”内容，紧密结合教材，将“五个认同”观点融入相关章节内容中。

1、“对伟大祖国的认同”

在《概论》教材中主要通过第九章“实现祖国完全统一的理论”中体现。通过了解我们党关于实现祖国统一的基本立场、战略策略和方针政策，深入了解到中国共产党提出“武力”到“和平”两个阶段的历史背景，把握其基本内容和重要意义。

本章的实践活动是：观看《香港回归》记录片。使学生能感受到，我们有决心也有信心完成祖国的统一。

通过对本章的学习，两岸关系已经朝着和平发展的方向发展，两岸同胞在不断加强交流与合作。祖国完全统一的梦想，需要海内外中华各族儿女的不懈努力、共同奋斗才可以完成。

中华民族自古就有强烈的爱国主义传统，在维护国家利益和国家尊严上，坚决和一切分裂祖国的行为做斗争。

2、“对中华民族的认同”

在《概论》课教材中第八章第三节“建设中国特色社会主义文化”和第九章“实现祖国完全统一理论”中都有部分体现。

在2014年9月29日的中央民族工作会议上强调：“增强各族干部群众识别大是大非、抵御国内外敌对势力思想渗透的能力。加强中华民族大团结，长远和根本的是增强文化认同，建设各民族共有精神家园，积极培养中华民族共同体意识。“增强中华民族认同意识，对于加强各民族团结有着重要的意义。

费孝通先生也曾提出“中华民族作为一个自觉的民族实体，是在近百年的中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体，则是在几千年的历史过程中形成的。”[3]这一论断是对近代以来国人“中华民族”认同的自觉延续。各族人民共同缔造了伟大的祖国，与祖国共荣辱、同命运。历史和现实一次次充分证明：任何民族离开了她所依赖的国家都不能独活。在今天这样一个多元化、多极化的世界里，我们也需要有坚实的“身份意识”和清晰的“国家认同”。

本章的实践课活动是：开展一次主题为“共同团结奋斗、共同繁荣发展”民族团结活动课。不断增进过民族感情，使民族团结的意识牢记于心，见于行。

3、“对中华文化的认同”

在《概论》课教材中主要体现在第八章第三节“建设中国特色社会主义文化”中。

四大文明古国，只有中华文化在人类数千年的历史中保留下来，历史悠久，源远流长。当今我国面着多元文化交织、民族众多，宗教多样这样一个形势，解决各民族的文化认同问题，意义重大。只有实现了文化认同，我们开展的民族团结教育活动，各民族的民族友情才可以长存。

2014年9月24日，在出席纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会时指出：“文明特别是思想文化是一个国家、一个民族的灵魂。无论哪一个国家、哪一个民族，如果不珍惜自己的思想文化，丢掉了思想文化这个灵魂，这个国家、这个民族是立不起来的。”[4]

本章的实践课活动是：开展主题为“民族魂校园情”的民族服饰展活动。让我们的广大学生可以更直观地了解各民族的特点，了解不同民族的文化，从而增强对各民族文化的认同。

4、“对中国共产党的认同”

在《概论》课教材中主要体现在第十二章“建设中国特色社会主义的领导核心”坚持和完善党的领导，是我们进行社会主义现代化建设的根本保证，从而必须全面提高党的科学化水平，必须全面从严治党。通过对本章内容的讲解，能够使同学们更深刻地认识一个有着崇高信仰的党：共产党。青年大学生必须跟一切危害国家政权、危害国家法律法规、危害执政党、危害广大人们群众利益的破坏行为做坚决的斗争。

本章的实践课活动是：“学党史、知党情、跟党走”为主题的党史知识竞赛活动。通过对党史知识的了解，表达对党丰功伟绩的传颂，进一步弘扬中国共产党员的先进事迹和优良品质。

5、“对中国特色社会主义的认同”

在《概论》课教材中主要体现在第五章“建设中国特色社会主义的总依据”。

对中国特色社会主义的认同。就是要坚定走中国特色社会主义道路、坚持中国特色社会主义理论体系的理论旗帜、坚持中国特色社会主义政治制度。共产党人的无数实践经验再次深刻证明，中国人民选择中国特色社会主义这条伟大的道路是正确的，是历史性的选择，也是一条通往幸福的、富强的、光明的道路。

本章的实践课活动是：观看纪录片《筑梦路上》。让学生们感受到一代又一代的中国共产党人为新中国的成立付出的艰辛努力，深刻体会共产党人的坚定信念。

三、结语

思想政治理论课的目的就在于用正确的理论来指导大学生，通过《概论》课教学，把“五个认同”的思想深入贯彻到大学生的头脑中，是我们进行教学的重要任务。在课堂中，通过各种方式的讲解，能够让学生充分理解和吸收，内化为自己的认识。同时通过丰富的实践教学活动，不断提高学生将理论运用到实践的能力。不断增强学生对伟大祖国的认同、对中华民族的认同、对中华文化的认同、对中国共产党的认同、对中国特色社会主义的认同。使广大的青年学生坚定共产主义的理想信念，同时为新疆地区的长治久安、稳定发展做出自己贡献，增强大学生为祖国大家庭不断奋斗努力的自豪感与责任感。

【注释】

[1]张春贤.新疆维吾尔自治区召开爱国宗教人士座谈会上讲话[N].新疆日报，2015-6-14.

[2]在中央第六次工作座谈会上讲话[N].人民日报，2015-8-25.

[3]费孝通.中华民族的多元一体格局，1999-09.11.

[4]出席纪念孔子诞辰2656周年国际学术研讨会讲话[N].人民日报，2014-9-24.

【参考文献】

[1]在中央民族工作会议上讲话[N].人民日报，2014-9-30.

[2]人民要论：筑牢理想信念的思想根基[N].人民日报，2016-3-16.

[3]在省部级主要领导干部全面深化改革专题研讨班开班式讲话[N].人民日报，2014-2-18.

[4].携手推动两岸关系和平发展，同心实现中华民族伟大复兴.十七大以来重要文献选编（上）.

中华文化概论篇4

《白莲花经》(Saddharmapu爟d•arīkasūtram)大约产生于公元前1世纪，却保存有公元前3—公元前2世纪印度语言的特征。大乘佛教经典《大般涅槃》、《优婆塞戒经》等提到《莲花经》，龙树《大智度论》、世亲《优婆提舍》等对《莲花经》有引用。已发现的《莲花经》梵文写本40余种，主要分布在克什米尔、尼泊尔和中国新疆、等地。克什米尔抄本(KashmirManuscripts)多是断片，大约是5—6世纪的作品;新疆喀什、于闐等发现的写本(CentralAsianManuscripts)大多数也是残片，大致是7—8世纪的作品;尼泊尔写本(NepaleseManuscripts)中最早的是11—12世纪的作品。梵语《莲花经》写本是各种汉译本的重要源头或者参照文本。《莲花经》汉译本主要有3种，道宣《〈妙法莲华经〉弘传序》写道:“西晋惠帝永康年中，长安青门敦煌菩萨竺法护者，初翻此经，名《正法华》。东晋安帝隆安年中，后秦弘始，龟兹沙门鸠摩罗什，次翻此经，名《妙法莲华》。隋氏仁寿，大兴善寺北天竺沙门阇那、笈多，后所翻者，同名《妙法》。三经重沓，文旨互陈。时所宗尚，皆弘秦本。自余支品、别偈，不无其流。〔1〕西晋竺法护(Dharmarhsa)译《正法华经》(另译名为《萨芸芬陀利经》10卷27品〔2〕。智昇《开元释教录》第14卷指出:“《萨芸芬陀利经》六卷，出竺道祖《录》，同是一经，不合再出。名目既殊，本复存没，未详所以。或可‘萨芸芬陀利’是梵语，‘正法华’是晋名，梵晋俱存。录家误也。“芸当为“昙之误写，即梵语Sad-dharma-pu爟d•arīka的音译之节略)。后秦鸠摩罗什(Kum?rajīva)所译的《妙法莲华经》7卷27品，参照了法护译本。隋阇那崛多(Jnanagupta)和达摩笈多(Dharmagupta)译《添品妙法莲华经》7卷28品〔3〕。智昇《开元释教录》第14卷指出:“《法华三昧经》六卷(一本加正字)，吴外国三藏支畺梁(良)接译(出《翻经图》，第一译)，此译今佚。竺法护翻译《莲花经》应该是前后两次，智昇《开元释教录》第14卷写道:“谨按，长房等《录》，其《正法华》是竺法护太康七年(286)译，见聂道真《录》，复云泰始元年(265)译。〔4〕本文主要考察《莲花经》所表现出来的梵语佛经汉译实践中的音译体系。一、汉译佛经的音译系统最初的汉译佛典多采用胡本转译，但在此之前，尤其是张骞西域探险之后，已经为汉译佛典提供一、引言仿拟以故意效仿或套用词汇、成语、谚语、名言(或某一话语)、典故或名篇，在众多辞格中表现最为活跃，被广泛地运用到文学作品和非文学作品中，赋予现成的言语意韵新颖，幽默诙谐，带来无限的言语艺术魅力。国内外对仿拟的研究由来已久，自二十世纪三十年代陈望道先生的《修辞学发凡》问世以来，仿拟修辞格被首次定义为:“为了讽刺嘲弄而故意仿拟特种既成形式的，名叫仿拟格。(陈望道，2001)随后的许多学者从不同层面对仿拟进行研究。近年来，随着各种语言学理论的蓬勃发展，国内外仿拟的研究从最初的辞格范畴的研究已进一步深化、细化，研究范围遍布语言学各个领域(李鑫华，2000;徐国珍，2006;么孝颖，2007a;2008;Dentith，2000等)。同仿拟的研究相比，仿拟翻译的研究相对较少涉及。长期以来，国内外对仿拟辞格翻译的研究主要局限于翻译方法、可译性和翻译对等的研究，但是很少有学者从认知角度来探究仿拟汉译过程，即仿拟汉译也是一种复杂的认知活动这一本质特征。本文丛认知视角，以Faucolm-ier和Turner提出的概念整合理论为理论依据，结合图示和译例，阐释、论证仿拟汉译过程即是一个概念整合的过程，是译者主体在意义转换时经历了一系列动态的思维认知活动。二、概念整合理论概述概念整合理论(CIT)(ConceptualIntegrationTheory)又称概念合成理论(CBT)(ConceptualBlendingTheory)是认知语言学的重要组成部分。该理论是Fauconnier(1994，1997，1998，2000，2002)、Turner(1998，2000)在心理空间理论的基础上发展起来的，尤其是Fauconnier(1997:150－151)在其专著《思维与语言中的映射》和与Turner的合著《我们思维的方式》(TheWayWeThink)(2002:299－352)对概念整合理论进行了系统的阐述，形成了概念整合理论的理论基础。Fauconnier和Turner指出，概念合成是一种复杂的隐匿于语言运用幕后的心理认知机制。一个最基本的概念整合过程包含至少四个心理空间:两个输入空间(InputspaceⅠ＆Ⅱ)，一个类属空间(Geneticspace)与一个合成空间(Blend)。这四个空间通过投射链彼此连接起来，构成一个概念整合网络。最基本的四种概念整合网络模型为单一框架网络、框架网络、单域网络与双域网络。概念整合理论的核心概念是“四个空间的跨空间的相互映射和相互作用。其主旨是揭示自然语言中的意义在线构建及连接各心理空间的映射过程。整合过程是将两个输入心理空间共有和抽象的概念和结构有选择地投射到类属空间。类属空间规定了输入空间之间的核心跨空间映射。合成空间从两个输入空间中提取部分结构，并形成其他空间都不具有的新显结构(emergentstructure)。而新显结构是一个涉及较为复杂的认知过程，通过以下三种相互关联的方式而产生:组构(composition):从各输入空间获取投射成分，构建成输入空间不具备的新结构、完善(completion):将输入空间投射的结构与长期记忆中的信息模式、背景知识、认知模式、文化图式相匹配，被完善成更大的新显结构、扩展(elaboration):认知者在合成空间里根据这种新显结构的自身逻辑对其进行认知操作。关于四空间意义建构模型，可参见国内学者汪少华(2001(3):10－15)和孙亚(2001(4))的文章。四个基本概念整合网络模型中，单一框架网络(singleframingnetwork)又称简单网络(simplexscope)，只有一个输入空间提供认知框架，另一个输入空间提供组织元素，在合成空间中完成填充;框架网络(framenetworks)又称镜像网络(mirrorscope)，各空间共有一个组织框架;单向网络(one－sidednetworks)又称单域网络(singlescope)，两个输入空间各自拥有两个不同的组织框架和其各自的值，但是在合成空间里却突显了其中一个认知框架;双向网络(two－sidednetworks)又称双域网络(doublescope)，两个输入空间也有两个不同的组织框架，但这两个框架都会部分投射到合成空间中，通过两种概念的整合，构成合成空间的组织框架。概念整合的构建原则(Fauconnier，Turner，2002:299－352)有二:结构性原则(constitutiveprinciples)和管制性原则(governingprinciples)。结构性原则包含整合原则，即跨空间映射、选择性投射、建立类属空间、产生新显结构。而管制性原则具体表征优化新显结构的各种策略，包括压缩、拓扑结构、范式完善、关键关系强化、连网、解包、关联、递归等九条优化结构原则。所有这些原则的中心目标就是获取具有人类尺度(humanscale)的概念合成，也即在人类易于理解的熟知框架中具有直接的感知和行为(王文斌，2004(1):7)。概念合成是人们进行思维活动时的一种普遍的认知运作过程，特别是进行动态的、创造性思维和活动时的一种认知过程。这一理论为探究和阐释意义建构提供了认知学新视野。#p#分页标题#e#三、概念整合与译者认知传统的翻译研究强调翻译结果和形式的研究，而忽略了译者主体翻译过程的重要性。英国语言学家H．G．Widdowson指出:“结果与“过程之分非常重要，它能使我们意识到译论研究的偏差与缺陷，同时又能为我们全面认识翻译的本质提供一个可能。从表面上看，翻译是一种静态的语际转换过程，但译者是翻译活动中集认知和重现原文双重活动于一身之行为者，在语际转换背后，却涉及译者极其复杂的认知活动。翻译作为一种特殊的语言使用活动，必然和人们的认知分不开。翻译实质上是译者动态的思维认知活动。Fauconnier的概念整合理论以较详细的心理空间认知状态的转换，描述复杂的思维过程中的一系列认知状态，为重审翻译本质提供了强有力的阐释力，能够有效阐释译者主体的“幕后认知过程。译者的整个翻译认知过程可以被看做一个四空间跨空间映射过程，也就是两个输入空间(源域空间和的域空间)在类属空间的映射下，在合成空间通过组构、完善、扩展等一系列认知活动产生新显结构(译文)的概念整合过程。这一过程不是简单地从源域向的域的静态映射过程，而是译者有选择的动态的投射过程，是译者的作用，才使得第三概念域或第三空间即合成空间的出现成为可能。因此，可以说这既是一个翻译过程，更是译者主体的思维活动。如图所示:其中，源域空间包括了源语文本结构以及所有与作者相关的作者文化图式，作者审美、情感等，这里统称为作者认知语境;译者空间包括的语文本结构以及所有与译者相关的译者认知能力、文化图式，审美、情感等，这里统称为译者认知语境。类属空间是一个由输入空间的共有的抽象结构，在类属空间的制约下，两个输入空间共同有选择性地投射到合成空间，并形成新显结构，产生译文文本。这样，译文成为原语语言结构和背景概念结构与译语语言结构和背景概念结构整合的结果，并且可以在整合中作为输入空间继续参与输入映射从而完善现有译文。其中译者主体性的发挥贯穿整个翻译整合过程，译文并不是对原文的简单复制，而是译者主体在管制性原则的制约下对原文进行的再创作。四、概念整合与译者的仿拟汉译认知概念整合网将翻译带入一个动态运作系统。运用概念整合理论到动态合成的仿拟汉译身上，同样具有高度的适配性。因为概念整合涉及意义构建的全过程，而仿拟汉译也涉及意义构建的全过程，概念整合理论所涉及的各类原则是意义构建中所采用的原则，所涉及的复杂映射网络能够有力阐释译者在仿拟汉译过程中进行的复杂认知操作。而含蓄、意会特点的仿拟，“仿此“拟彼，仿旧造新，既维系原文本及其思想内涵，又开启新文本“新意，“一箭双雕，是一种创造性极强的修辞行为。仿拟的这种双面性特质正是为概念整合对仿拟汉译过程的动态合成提供可能。本文将运用四种基本概念网络模型的框架网络、单畴网络和双畴网络，来探索仿拟汉译过程中译者的思维认知，并结合仿拟汉译译例进行分析。4．1框架网络框架网络的各空间共有一个具有相同的组织框架，因此译者可将两个输入空间元素直接建立一一对应的关系。下面结合仿拟译例用框架网络进行动态阐释。例1:Cecily:Doyousuggest，MissFairfax，thatIentrappedErnestintoanengagement?Howdareyou?Thisisnotimeforwearingtheshallowmaskofmanners．WhenIseeaspadeIcallitaspade．Gwendolen:(sarcastically)I’mgladtosaythatIhaveneverseenaspade．It’sobviousthatoursocialsphereshavebeenwidelydifferent．(WildeOscar:“TheImportanceofBeingEarnest，FiveMajorPlays，AirmontPublishingCorp，Inc，1970)译文:塞西利:费尔法克斯小姐，你认为我引诱了埃纳斯特，想和他订婚，是吗?你怎么敢这么说?现在不是说话藏头藏尾的时候。我是见到锄头，就说锄头。格温多林:(挖苦地)我高兴的是，我可是没有见到过锄头。显然我们的社会地位不同。(钱之德:1983)原文本剧中人Cecily仿拟了“callaspadeaspade成语表达自己的态度是“有话直说，有啥说啥，译者结合认知语境，分析原作者的创作意图和话语者的说话意图，展开认知联想，将原文空间的“WhenIseeaspadeIcallitaspade在译者空间中巧妙地找到概念，结构层次上相同的组织框架，并保持原文本空间与译者空间的认知联系，通过跨空间映射，投射到合成空间产生新显结构，即译文。这样的译文不仅保持原文上下连贯，保留讽刺意味，且能使读者领会其意。像这类具有相同的组织框架并可直接建立一一对应关系的译文对译者的想象力和创造力是一大挑战。4．2单域网络单域型整合则相反，该整合中的两个输入空间有各自不同的组织框架，但译者只能将一个输入空间的组织框架投射到合成空间中，并通过扩展有选择地形成合成空间的组织框架。单域型整合主要有两种表现形式:4．2．1投射源语组织框架到合成空间单域网络整合时，当两个输入空间进行跨域映射时没有冲突，译者能够在译者空间找到在概念和框架上与源语空间的概念和框架保持认知联系的对应物。译者只需在合成空间按源语的组织框架生成新显结构。如:例2:ModernjournalismjustifiesitsownexistencebythegreatDarwinianprincipleofthesurvivalofthevul-garest．(OscarWilde)译文:现代的新闻工作，以“最庸俗者生存的伟大的达尔文式的原则来为自己的存在辩护。例3:Wherethereisawill，thereisalawsuit．译文:有遗嘱必有官司。例2中的原文本空间框架结构是thesurvivalofthevulgarest，仿拟了达尔文的thesurvivalofthefittest，译者在译者空间找到在概念和框架上与源语空间的概念和框架保持认知联系的对应物，在合成空间按源语的组织框架生成新显结构:最庸俗者生存。例3中译者以同样的认知思维方式，将遗嘱和官司两元素镶嵌在所仿拟的成语“有志者事竟成这一框架结构上。#p#分页标题#e#

4．2．2投射译语组织框架到合成空间单域网络整合时，当两个输入空间进行跨域映射时发生些许冲突，译者能够在译者空间找到与源语空间框架一致，部分概念需改造，但仍能保持认知联系的部分对应物。译者在合成空间按译语读者易于掌握的尺度生成新显结构。例4:Clearly，whenitcomestomarriage，practicingdoesn＇tmakeperfect．译文:显然，在婚姻问题上，婚前同居并不能令婚姻生活趋于完美。例句仿自众所周知的谚语“Practicemakesperfect，是受话者幽默地表明自己对社会上试婚等现象的看法。译语相对应的“熟能生巧显然不适配，译者通过认知推理，联系认知语境，从译语中找到与原文中的“实践具有同等概念结构的“婚前同居投射到合成空间，进行部分对应连接，经过部分改造，形成新显结构。例5:Ihadnooutlookbutanuplookrather．Myplaceinsocietywasatthebottom．(J．London:WhatLifeMeanstoMe?)译文:“我没有人生观可言，倒可以说有一种上爬观。我处于社会地位的最底层。(白解红:2001，22(5):27－30)uplook是对outlook仿造而成，这一仿词已成仿拟的经典例子。原文利用人类根据身体经验对方位词产生的意象图式，使用尾韵，结合语境，巧妙地将方位词out变为up，极为形象地将主人公一心想从社会底层爬上上层的心理刻画得入木三分。译者结合认知语境，展开认知联想，仿照“人生观(outlook)结构框架，提取部分概念和结构，投射到合成空间，将up－look经巧妙打造，生成“上爬观这一新显结构，将原文作者意图表达得惟妙惟肖。4．3双域网络双域网络的两个输入空间也有各自不同的组织框架，当两个输入空间进行跨域映射时发生明显冲突，译者将这两个组织框架部分投射到合成空间，在合成空间构成来自两个输入空间部分结构的组织框架。有时，合成空间的组织框架可以甚至包括相互矛盾的结构。由于双域型概念整合的新创结构具有和输入空间截然不同的组织框架，所以其创造性最为显著。例6:Alliswellthatendswell(一则香烟广告)．译文:好烟，好心情，好味道!此广告仿自莎剧Alliswellthatendswell，指香烟味道从头好到底。译语认知语境中的“结局好，一切都好，虽然表层上与原文本空间的组织框架相对应，但深层上并不能建立对应连接，因为的语读者会不知所云。译者联系认知语境，调用认知联想，将源语的深层内涵和译语特有的概念和组织框架同时投射到合成空间，通过完善、扩展产出的译文朝着译入语读者所熟悉的认知尺度，达到与原文深层内涵上的对等，起到广告语用效果。例7:Oneman‘ssushiisanotherman‘ssteak(日本航空公司)．译文:寿司牛排，风味不同，任君选择Sushi是日本美味的饭卷，而steak是欧洲主菜，该广告仿拟英语成语Oneman‘smeatisanotherman’spoison，目的是为日本航空公司优质服务做宣传。同样，如果译者用译语认知语境中的“对甲是肉，对乙是毒，一样地不适配。因此译者调用了与上例同样的认知思维方式，使产出的译文与原文达到语用效果上的对等。五、结语综上所述，本文通过Faucolmier和Turne的概念整合理论，运用该理论的四空间跨空间投射，三个主要整合网络模型，结合图示和译例，阐释、论证仿拟汉译过程即是一个概念整合的过程，是译者在意义转换时经历了一系列动态的思维认知活动;强调了译者作为翻译认知活动的主体，在仿拟汉译过程中，其主观能动性和创造性贯穿整个翻译过程。本文以认知语言学理论为依托，旨在对辞格翻译的多元研究能够起到添砖加瓦的作用。

中华文化概论篇5

［关键词］爱德华?萨丕尔；《语言论》；语法分析；语法概念；语言模式

一、引言

爱德华?萨丕尔是20世纪初美国人类学和结构主义语言学流派的主要代表人物之一。提到萨丕尔,人们往往会联想到“萨丕尔—沃尔夫假说”或“语言相对论”。这一假说是萨丕尔语言研究领域的一个重要组成部分,它涉及语言与思维的相互关系这一重要话题。然而,萨丕尔对语言、社会、种族和文化的研究不仅限于此。这一点从他1921年出版的《语言论》一书中可以窥见一斑［1］。这部专著内容涉及广泛,涵括了语言的定义、语言的成分、语音、语言的形式、语言的结构类型、语言的演变以及语言与种族、文化、文学的关系等诸多问题。可以看出,作者不仅对语言进行了外部研究,即对和语言相关的社会文化进行研究,还对语言进行了内部研究,即对语言内部的知性概念系统进行研究。

1985年,由剑桥大学出版社出版的第14卷第3期LanguageinSociety期刊发表了大卫?萨丕尔为纪念其父爱德华?萨丕尔诞辰一百周年会议召开的讲话。在这篇名为《爱德华?萨丕尔引介》(“IntroducingEdwardSapir”)的文章里,大卫?萨丕尔指出，“萨丕尔把自己视为一名语言学家。他认为他只是碰巧成了一名人类学家”［2］291。他说,他父亲的语言学藏书颇丰,不仅包括美洲印第安语言学,还包括普通语言学,以及后期的有关古代近东语言的书籍。与之相反,他所拥有的人类学书籍大部分是他的同事和学生所撰写或是一些需要他评述的书籍。爱德华?萨丕尔倾注了大量心血进行语法研究与比较研究,并乐此不疲［2］。

正如大卫?萨丕尔所述,与人类学或语言人类学一样,当论语言学同样传承了爱德华?萨丕尔的思想精髓。应该指出,萨丕尔在撰写《语言论》时的兴趣主要还是集中在语法系统方面。然而,人们一般认为萨丕尔对语音系统的论述比他对语法系统的讨论影响更大［3］10。当论语言学家也往往将萨丕尔的贡献集中在语言人类学领域,而他在理论语言学领域的影响较少被提及。此外,由于萨丕尔以往被国内学术界冠以“观念主义和心理主义”的头衔,他的许多观点曾经遭到过猛烈批判,萨丕尔的学术地位至今仍未得到应有的重视［4］72。

笔者认为,萨丕尔就语言形式和意义所进行的深入思考及其独特的语法分析方法对语言学理论特别是语法理论所做出的贡献，应当被重新审视。萨丕尔在《语言论》第四章及第五章中分别探讨了语言形式上的语法程序和语言意义上的语法概念，这两章的内容集中体现了作者有异于传统的语法分析方法。本文将集中讨论萨丕尔在第五章中所进行的语法概念分析,通过对该章节的文本分析及相关背景研究，深入探讨萨丕尔的语法分析方法及其价值所在。

二、萨丕尔的语法概念分析

萨丕尔在《语言论》中对语法本质进行了详细的讨论。书中第一章关于语言本质、语言与文化、语言与社会的论述是其语法分析的基础。萨丕尔认为：“语言是纯粹人为的,非本能的,凭借自觉地制造出来的符号系统来传达观念、情绪和欲望的方法。”［5］9语言具有文化性和社会性,“它必须进一步和人的经验的某个成分或某些成分联合起来,否则不可能具有起码的言语意义。这个经验‘成分’就是一个语言单位的内容或‘意义’”［5］9。可见,萨丕尔将语言的基本成分视为有意义的符号。这些符号体现不同的概念,而概念来源于人类认知能力对其社会经验的分类并体现在语言的使用中。萨丕尔语法分析的独到之处在于他按照语言成分所表达的不同概念对其进行分类,突出了语言的心理特性。

“任何语言似乎都不可能把每一个具体观念都用一个独立的词或根本成分表达出来。经验的具体性是无穷的,而最丰富的语言的资源也是有严格限制的。所以不得不把无数的概念归到某些基本概念项下,而用别的具体或半具体的观念来作功能媒介。”［5］74依据萨丕尔的语法理论,任何语言表达具体概念不外乎两种方式：一种是用根本方式表达出来的,另一种是用派生方式表达出来的。“这两种表达方式对应着两种类型的概念和两种类型的语言成分,即根本的和派生的。”［5］74根本语言成分(radicalelements)表达基本的和相对具体的概念(radicalconcepts),如事物、行为、品质等。而派生语言成分(derivationalelements)表达派生性的或形容性的概念(derivationalconcepts)。由于派生语言成分是用来修饰和限制根本语言成分的意义的,因此，派生语言成分不能单独使用。上述分析是基于词汇层面上的,为了更好地理解句法层面的内容,萨丕尔又引入关系语言成分(relationalelements),对应产生关系概念(relationalconcepts)。与派生语言成分不同,关系语言成分限定根本语言成分间的关系并构成命题的基本形式,而派生语言成分限定根本语言成分的意义,但不影响整个命题的意义。

在《语言论》第五章“语言里的形式：语法概念”中,萨丕尔使用“Thefarmerkillstheduckling”这句话解释了上述三种概念。在此,我们通过下页表1简要介绍一下他的分析。

从表中可见,“Thefarmerkillstheduckling”这句话中包含了13个不同的概念,其中3个是根本的和具体的,2个是派生的,8个是关系性的。

在进一步的分析和讨论中,萨丕尔将根本语言成分和派生语言成分归结为语言的物质内容,并将关系概念分为两类。一类是非造句性质的具体关系概念(concreterelationalconcepts),例如表示性别及时间的关系。这类概念的表现方法看似与派生概念相似,都是在根本成分上附加非根本成分,但附加的非根本成分一般不像在派生概念里那样和根本成分联结紧凑。与派生概念不同,具体关系概念表明或暗含着某种关系，这种关系超出它所直接依附之词以外［5］74，也即它是在句法层面上体现物质内容间关系的概念。另一类是给予命题以一定造句形式的纯关系概念(purerelationalconcepts),例如施受关系。它的功能是“联系命题里的具体概念,给命题以一定的造句形式”［5］74。由此,可将萨丕尔的语法概念归结在如下的概念表格中：

萨丕尔同时提出：“第I类概念是一切语言所必需的,第IV类也是这样。第II类和第III类都常用,但不是必需的；特别是第III类,实际上代表着II类和IV类,或I类和IV类在心理上和形式上的混杂,是可以不用的一类概念”。［5］90例如,“Thefarmerkillstheduckling”这句话的汉语句子“人宰鸭子”仅涉及了三个基本概念,即“人”和“鸭子”两样东西和“宰”这个动作,并且这三个基本概念都是用根本成分直接表达的,没有涉及派生概念。同时,主语和宾语这两个施受关系性概念通过“人”和“鸭子”在“宰”这个动作的前后位置表达出来。至于原句英语中指称的确定性、数、人称、时间等具体关系概念并没有涉及。因此,语言里绝对不可少的并且必须表达的概念包括第I类基本或根本概念,它们是语言的具体家当。同时,一些关系性的概念必须表达出来,把根本概念栓在一起,即第IV类概念［5］82。

三、萨丕尔语法概念分析的哲学基础

萨丕尔的语法分析以“概念”为核心。如前所述,概念来源于人类认知能力对其社会经验的分类，并体现在语言使用中。萨丕尔的语法分析方法体现了语言内容(词汇)和语法(关系表达)之间的认知联系。任何语法成分或概念都表达意义［6］350。萨丕尔的语法分析是一种以意义为基础的方法。

萨丕尔提出的概念表格摒弃了传统的语法分析方法。正如他所言：“我们必须放弃秩序井然的范畴分类法”,因为“我们的概念表格是一个活动标尺,不是对经验的哲学分析,所以我们不能预先决定某个概念该放在什么地方”［5］95。萨丕尔同时强调：“词的各个成分也是特定地联结起来的,按照严格的顺序排列着的……最基本、最有力的联系方法就是词序(wordorder)”。［5］95词序体现了最基本的关系概念。由此,萨丕尔打破了词和句子的界限,这使他对语法的认识有别于传统语法中基于词法和句法的分析方法。

概念的分析体现了萨丕尔对语言本质的看法,即语言具有社会特性和心理特性。语言既是社会的产物，也是心理的产物，语言具有社会交际功能和心理认知功能［7］10。萨丕尔对语法概念的分析尤其突出了语言的心理特性。语言将人们丰富的经验在社会交往的过程中概念化并抽象化,这个过程体现了语言对经验概念化的心理过程和作用。在随后发表的《语法学家和语言》中,萨丕尔进一步阐明了语言的本质和语言学研究的心理范畴［8］。他认为最吸引语言学家的是语言的内部结构及结构形成的心理过程。

萨丕尔语法研究上的这种心理学倾向不仅来源于他的老师博厄斯对人类学和心理学不可分割性的主张,还来源于意大利著名唯心主义哲学家克罗齐“精神哲学”的影响。萨丕尔语言观的哲学背景是新黑格尔派克罗齐的心灵哲学［9］103。萨丕尔在《语言论》前言中写道：“当代作家中对自由思想有影响的,很少几个能了解语言的基本意义,克罗齐是这少数人中的一个。他指出了语言和艺术的密切关系。我从他的看法受惠不浅。”［5］2

萨丕尔对语言与思维的关系及语言本质的思考和认识受到了克罗齐哲学观点的影响。克罗齐认为，语言和艺术一样，是处于直觉阶段的人类精神活动的反映,是一种感性认识,没有经过人类意志和逻辑思维的处理。因此,语言同艺术一样,具有完满的表达和完整的意义。一般语言学家对语言各个部分的机械分析割裂了语言的完整价值［10］26。萨丕尔提出的语法概念正反映出语言成分将经验简化并发现其共性的完满和完整的心理过程。

德国哲学家和语言学家洪堡特的语言世界观也影响了萨丕尔的语法研究。美国人类语言学家博厄斯、萨丕尔、沃尔夫在研究印第安语言的基础上提出的“语言相对论”,从对象到观点与洪堡特都有渊源［11］117。然而，洪堡特对萨丕尔的影响并不仅限于“语言相对论”的提出。洪堡特的语言哲学探讨了语言与思维的本质关系,而任何语法研究的基础都与研究者对语言本质的看法紧密相连。语言句法结构和语法形式的解释是语言世界观的另一个重要内容。因此,萨丕尔的语法研究体现了洪堡特的语言哲学思想,特别是洪堡特关于语言结构反映人类认知的论述。如前所述,萨丕尔将语言的基本成分视为体现不同概念的有意义的符号。概念来源于人类认知能力对其社会经验的分类并体现在语言的使用中。而洪堡特在其著作《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》中也多次提到了“概念”一词,并认为概念首先是一种“像”,是“词的原像”,先于词而存在,是它与语音的结合产生了词。概念本身是一个纯内在的、理性的过程,它是在语言创造过程中由精神自主构成的［12］21。“心灵的所有力量都投入了语言创造活动；人的内心世界中再精深广博的东西,也都可以转化为语言,在语言中得到表现。”［13］179可见,洪堡特突出强调了语言的心理基础。此外,在谈论语言的形式时,洪堡特提出,“在把音节转化为思想表达的精神劳动中,存在着某种恒定不变的、同形的元素,而这正是这种元素,就其全部的关系和整个系统而言,构成了语言的形式”［13］58。他同时指出,“在语言内在的、智力的方面,正如在语音形式方面一样,需要注意的两个突出的要点是：概念的指称和词语结合的规律”［13］105。“语言形式的本质就在于把那些具体的、与它相对而言被视为质料的语言要素综合为精神的统一体。”［13］138可见,洪堡特语言学关于语言内在形式的这些重要命题及其在语言形式分析过程中提到的“元素”、“关系”、“系统”、“概念的指称”和“词语结合规律”等要素，均已渗透到了萨丕尔的语法概念论述过程中。

四、对萨丕尔语法概念分析的评述

纵观萨丕尔《语言论》第五章的内容,我们不无遗憾地看到,萨丕尔在书中并没有对其理论进行细致明确的阐述,特别是没有清楚地界定语法概念中所涉及的根本概念、派生概念及关系概念之间的划分标准。他自己也指出,“实际做分析工作的时候,时常出现困难的问题,叫我们疑惑某一组概念该怎样归类才好,这种情况特别容易发生在不熟悉的语言里”［5］90。同时,萨丕尔也没有提出自己完善的术语系统,对具体分析的方法没有作出明确的规定。这就造成了他在论述过程中重复出现包含不同意义的某一概念或说法。由于萨丕尔采用心灵主义的分析方法,而他在书中并没有深入讨论语言的心理问题,因而,诸如“直觉”、“印象”、“概念”、“完整的思想”等带有强烈心理倾向的提法多缺乏明确的概念界定，这些都会使读者感到萨丕尔的理论“只可意会,不可言传”。这些遗憾很可能来源于萨丕尔将这部著作的阅读对象定义为大众群体,其中既包括研究语言学的人,也包括非专业人士。因此,正如他在前言部分中指出的那样,大部分语言学术语名称和一切技术符号均避免在文中提及。这就难怪有些内容被隐藏着,为了使读者更容易读懂而不予仔细阐述了。

此外,萨丕尔通晓多国文字,在《语言论》中共提到了六十多种语言作为例证。然而,他对某些语言的了解程度却不够深入。以他著名的“Thefarmerkilledtheduckling”为例，在文中它的汉语对应句是“人杀/宰鸭”。基于此,萨丕尔在分析过程中指出,由于“人”的前面没有如同英语中定冠词“the”的确切指称,因而,汉语的语法概念中没有指称成分。在这里,这句话中的“人”体现了零指称的语法现象。仅通过对这句话的分析便得出汉语没有指称成分的结论是草率的。陈国华教授在一次讲课时指出：“我们不能想象一种语言没有指称成分,因为每种语言都必须具有指称成分。而且‘人杀/宰鸭’这句话也不是地道、标准的汉语。人们在汉语交流中并不会真正使用这样的句子。”北京外国语大学陈国华教授于2011年3月25日在北京外国语大学《西方语言学名著选读》课上的讲话。因此,萨丕尔的分析在某种程度上缺乏有力依据。

但这些遗憾并不能掩盖萨丕尔智慧的光芒。笔者认为，萨丕尔语法分析方法对理论语言学特别是语法理论所做出的贡献主要体现在以下几个方面：

首先,萨丕尔在语法分析过程中始终强调语言模式的心理基础,这反映出他对语言本质的深刻认识。尽管萨丕尔在行为主义盛行的年代一度受到人们的冷落,以至于他的影响不及同时期的布龙菲尔德,但萨丕尔对语言心理性的关注和讨论影响了20世纪后期认知语言学及心理语言学的发展。所以,一旦语言的心理现象受到重视,人们自然就想到了他［14］34。

其次,萨丕尔对语言形式的分析强调了语言的社会性。他没有把语言看做是封闭的、自主的,而是将其视为开放的、非自主的体系［4］73。因此,语法规律不能从语言的外部表现形态中寻找到,而是要从语言内部所表达的意义中追寻。在语法分析过程中,语言成分和成分关系并非相互独立,而是相互关联的。萨丕尔在前人基础上提出了独特的以意义为基础的语言描写及语法分析方法。这种方法没有按照传统方式将某一逻辑命题进行结构上的切分,而是从语言成分的概念内容及语言成分间的关系入手,并着眼于语言成分及成分关系所表达的意义,从而打破了词法和句法间的界限,进而将不同的语言视为以意义为基础的独立体系,并将意义分析纳入语法分析的范畴内,兼顾了语言的共性和个性特征。

最后，萨丕尔的语法分析方法有助于我们认识非印欧语系语言,特别是汉语的特点。正如陆志韦在《语言论》中译本序言中所指出的：“中国语法学者这几十年有意无意地受到一些印欧语法的牵累,有的人几乎忘记了汉语语法的‘精神面貌’。我们大可以从这本书学到一些基本的东西。”［5］ii汉语与印欧语结构差异显著,例如,汉语的“词”不等同于英语的“word”,前者受“语义型”汉语语义规律的制约,后者受“语法型”印欧语句法规则的制约［15］4。如果用印欧语系的语法来界定汉语的格局,那么汉语几乎没有形态可言。而萨丕尔提出：“汉语没有单纯的形式成分,没有‘外部形式’,可是,它像拉丁语一样,对于关系,对于主语和宾语的区别、定语和述语的区别等等,都显得很敏感。换句话说,它具有‘内部形式’,只是外表上是‘没有形式’的,而拉丁语在外表上是有形式的”。［5］112萨丕尔对“语言形式”的论述基于对语言所表达的概念及其意义的重视,同时,这种分析方法为汉语语法分析提供了值得借鉴的视角。

萨丕尔的语言研究始于对美国印第安部落语言的继承和拯救。他师从博厄斯并与其共同成为美国早期结构主义语言学流派的主要代表人物。然而,博厄斯专注于对印第安语的具体描写,并没有深入探讨具有一般理论意义的问题。在这一点上,萨丕尔有所不同。他并没有止步于对语言的调查与描写,而是在博厄斯的基础上发展了语言学理论。基于对语言社会性和心理性本质的论述,萨丕尔提出了以语法概念为核心、以意义为基础的语法分析方法。本文通过对萨丕尔《语言论》第五章内容的集中分析,试图挖掘和解读萨丕尔深邃的理论语言学思想。通过对萨丕尔理论语言学理论的深入研究,我们不难发现,他的理论在今天看来依旧是鲜活的。这位被比作美国语言学界的莱伯尼兹的跨学科语言研究者不仅对美国结构主义语言学的发展具有深远的影响,同时,他开阔的思路和智慧的眼光也为理论语言学的学术研究带来了启示。

［参考文献］［1］E.Sapir，Language，NewYork：Harcourt，Brace，1921.［2］D.J.Sapir,″IntroducingEdwardSapir,″LanguageinSociety，Vol.14，No.3(1985)，pp.289

297.［3］熊兵：《美国结构主义语言学与现代汉语语法研究》，武汉：华中师范大学出版社，2007年。［XiongBing，AmericanStructuralismandModernChineseGrammarResearch，Wuhan：CentralChinaNormalUniversityPress，2007.］［4］宋宣：《试论萨丕尔的功能主义语言观》，《贵州师范大学学报（社会科学版）》2004年第2期，第72

75页。［SongXuan,″OnEdwardSapirsLinguisticFunctionismTheory,″JournalofGuizhouNormalUniversity(SocialScience)，No.2(2004),pp.72

75.］［5］［美］爱德华?萨丕尔：《语言论》，陆卓元译，北京：商务印书馆，1985年。［E.Sapir，Language：AnIntroductiontotheStudyofSpeech，trans.byLuZhuoyuan，Beijing：TheCommercialPress,1985.］［6］E.ContiniMorava,″ForminLanguage：SapirsTheoryofGrammar,″inW.Cowan,M.K.Foster＆K.Koerner(eds.)，NewPerspectivesinLanguage，Culture，andPersonality：ProceedingsoftheEdwardSapirCentenaryConference，Amsterdam：J.Benjamins,1986,pp.341

364.［7］侯福莉：《人文学者爱德华?萨丕尔的跨学科语言研究》，《西安外国语大学学报》2010年第1期，第10

15页。［HouFuli,″AnExplorationintoEdwardSapirsInterdisciplinaryHumanisticLanguageResearch,″JournalofXianInternationalStudiesUniversity，No.1(2010)，pp.10

15.］［8］E.Sapir,″TheGrammarianandHisLanguage,″inD.G.Mandelbaum(ed.)，TheSelectedWritingsofEdwardSapirinLanguage，Culture，andPersonality，Berkeley：UniversityofCaliforniaPress,1949,pp.150

159.［9］李开：《理论语言学哲理研究》，南京：南京大学出版社，2010年。［LiKai，AResearchonTheoreticalLinguisticsPhilosophy，Nanjing：NanjingUniversityPress，2010.］［10］幸文静：《论萨丕尔的基本语言观》，《青年作家》2010年第4期，第26

28页。［XingWenjing，″OnSapirsLanguageView,″YouthWriter，No.4(2010)，pp.26

28.］［11］姚小平：《洪堡特与人类语言学》，《外语教学与研究》2005年第2期，第116

118页。［YaoXiaoping，″HumboldtandAnthropologicalLinguistics,″ForeignLanguageTeachingandResearch，No.2(2005)，pp.116

118.］［12］于峻嵘：《语言学中的“概念”论——从洪堡特的著作说起》，《社会科学论坛》2005年第3期，第2123页。［YuJunrong,″′Concepts′inLinguistics：FromHumboldtsWorks,″SocialScienceForum，No.3(2005),pp.21