自由主义政治哲学范文篇1

一、三种公共政治哲学的辩难

三种关于“公共”的政治哲学首先是以其差异性呈现在人们面前的。再现这种差异,可以从两个视角展开:一是它们之间的连环批判凸显的三种公共政治哲学的不同旨趣;另一个是它们之间的批判展示的公共政治哲学本身的张力。从前者来看,三大公共政治哲学的相互批判主要显现为三条线索:(1)共和主义公共政治哲学对于自由主义公共政治哲学的批判。(2)新左理论对于自由主义和共和主义的公共政治哲学的共同批判。(3)自由主义公共政治哲学对于两类批判的自我辩护。

①见桑德尔:《民主的不满———美国在寻找一种公共哲学》,4-5页,南京,江苏人民出版社,2008。最近桑德尔讨论公共问题的论文集已出版,其中心意思则在《民主的不满》中已经表达,参见MichaelJ·Sandel·PublicPhilosophy:EssaysonMoralityinPolitics·Cambridge,Massachusetts,London:HarvardUniversityPress,2005·pp·1-5。

共和主义对于自由主义的公共政治哲学的批判,主要集中在三大主题上:一是关于自由主义之自由的基本理念的澄清问题,二是关于民主制度建构的实践导向问题,三是关于公共生活的组织与公共德性的维护问题。批判自由主义公共政治哲学是共和主义建立自己的公共政治哲学的前提。如果说共和主义的公共政治哲学力求在一个忽略共同体和德性因素之极端重要的社会功能的时代尽力张扬这两者的时代价值的话,那么它对于自由主义公共政治哲学的批判也就相应的集中在这样的主题上面。自由主义关于自由的界定,是面临批评的第一个问题。在以赛亚·伯林的划分中,自由区分为积极自由(positiveliber-ty)、消极自由(negativeliberty)两种类型,前者是一种可以做什么的“选择性”自由,后者则是一种能够免于什么的“被动性”自由。[1](P189-204)自由主义主张自由就是消极意义上的自由。在共和主义者看来,自由主义的这两种自由划分,并没有穷尽自由的基本类型。菲利普·佩迪特指出:“在消极自由与积极自由的划分之间仍然留有未被占据的哲学空间。”[2](P26)他认为自由主义的这种划分因此在政治思想史上产生了恶劣的影响,而且这种划分的历史叙述建立在现代社会放弃了公共参与、支持私人活动领域的基础上,因而也与历史相去甚远。他就此提出一种被自由主义掩盖了的第三种自由———无支配的自由。这是一种既不同于积极自由、也不同于消极自由的自由类型。

它是一种不受他人支配的自由。但客观说来,关于自由的类型论,并不构成共和主义公共政治哲学对自由主义公共政治哲学批判的核心。

真正显示共和主义“公共”的政治哲学对自由主义相关理论批判力度的是一种强调平等、政治参与和公共精神,并用以区别于自由主义公共政治哲学主张的个人取向以及社会主义政治哲学的威权政策的取向。而对之进行全面申述的,似乎应该是迈克尔·桑德尔的《民主的不满———美国在寻求一种公共哲学》。在这部著作中,桑德尔专门辟出一章批判自由主义的公共政治哲学。

他指出,当代自由主义公共哲学没有解除人们对民主不满的两种担忧,那就是自治的丧失和共同体的被侵蚀。因此,只能以塑造我们公共生活的关于公民身份与自由的观念预设的公共哲学来承担缓解甚至解除这一担忧的任务。而这一任务的完成依赖两个方面:一是对引发这一担忧的自由主义公共哲学进行清算,二是重新阐释得以解决这些担忧的共和主义公共政治哲学。

桑德尔认为,自由主义的公共哲学的理论结构是非常明确的。“它的核心理念是,对于公民拥有的道德观和宗教观,国家应当持守中立。既然人们在最好的生活方式这个问题上有不同的主张,政府就不应该在法律上支持任何一种特定的良善生活观。相反,政府应该提倡一种权利框架,把人们尊为能够选择自己的价值与目标的自由且独立的自我。”①他强调,在自由主义公共哲学将公正的程序视为优先于特定目标的前提条件下,自由主义塑造的公共生活就可以称为程序共和国。桑德尔指称这样的自由主义方案乃是从洛克、康德、密尔到罗尔斯一脉相承的思想传统。

这样的自由主义公共政治哲学,在他看来并不是美国公共政治哲学的正脉,它仅仅是最近四五十年才发展起来的。倒是共和主义在美国早期历史上占据主导地位。在共和主义塑造积极公民并致力于打造政治共同体的情况下,自由主义的自由观其实在吸引人的外表下面,缺乏起码的公民资源,这正是自由主义公共哲学导致今天公共生活产生无力感的原因。而且,自由主义公共哲学将政治生活的最高目标与德性资源问题悬搁起来,在申述一种宽容、公正的程序以及尊重个人权利的原则之后,它事实上也就抽掉了这些理想必须具备的道德基础。

在桑德尔看来,当罗尔斯的自由主义公共哲学离开效用主义的轨道,进入康德主义路径的时候,它就必然主张一种在各种道德目标之间持守中立的立场,以及在权利(正当)与善之间做出区别的基本路径。于是,为了保证国家中立与权利优先于善的证成(justification),康德式的自由主义就必须将个人看做是分离的、原子式的个体。“每个人都拥有自己的目标、利益和良善生活的观念,它寻求一种权利框架以使我们能够实现我们作为自由的道德主体的能力,而它与他人享有同样的自由是相容的。”[3](P13)但桑德尔认为,这种独立于任何时刻可能具有的欲求与目的的无负荷自我及其认同,与人们实际上处于自己不能选择的自然或上帝所赋予的目标,或者我们作为家庭、民族、文化或传统的成员的现状,是不相符合的。因此,自由主义的自我概念似是而非。

它不能说明我们的道德经验———比如我们通常承认并赞赏的道德和政治义务,包括团结的义务、宗教义务以及其他道德纽带,这些义务与我们的选择无关。自由主义的公共哲学仅仅试图依据普遍负有的责任和资源承担的义务,完全无法说明公民责任以及通常所承认的道德纽带与政治纽带的原因,就是因为“一些具体的责任来自于我生活其中的特定共同体,我可能对我的同胞负有这样的责任,例如团结的责任,其他一些责任可能是我对这样一些共同体的成员所负有的责任:我自己的共同体拥有某种道德上与之相关的历史”[4](P16-17)。成员的责任是无法用契约的方式加以表述的。在这样的处境中,不论是自由至上主义几乎不要求公民责任,抑或是平等自由主义乐意支持更为公平的再分配政策,都不足以自证自己的主张。“道德的负荷与先在的责任将削弱权利的优先性。”[5](P20)

针对一种“最低纲领的自由主义”即政治的而不是哲学的自由主义者可以将中立性原则与康德式的人的观念相分离的观点,桑德尔指出,认为人们在公共领域之外可以根据选择以外的宗教或道德行事,但在公共领域中则必须将这类义务搁置起来,将自己视为公共的自我,独立于任何特定的忠诚与善的观念,这种试图把自己装扮成绝对正确的正义观,担当民主社会中政治一致的观念基础,其实是无法实现的目标。因为它不足以说明为什么道德与宗教不足以产生有说服力的立意来冲破悬搁,并在道德上超过社会合作中的实际利益。因此,他强调,为了政治上的一致,试图从公共领域中悬搁我们的道德与宗教论证,可能会导致政治话语的贫乏,并侵蚀自治所必需的道德与公民资源。基于这类分析,桑德尔明确指出:“自由主义作为实践的流行并不能否证其作为理论的贫乏。相反,哲学上的错误会在实践中表露出来。……自由主义的实践远远不能证明自由主义政治的自足,它印证了其哲学预示的问题:程序共和国不能维护它所承诺的自由,因为它不能维持所需要的那种政治共同体和公民参与。”[6](P27)桑德尔进一步通过对权利与中立国家、宗教与言论自由、隐私权与家庭法三大问题的分析,论证自己结论的确当性。

共和主义对于自由主义公共政治哲学的批判,主要集中在自由主义的自由、自我、中立和程序等环节上。从某种意义上讲,共和主义的批判是为自己全面出场替代自由主义进行理论准备。正因为如此,它才对自由主义的公共政治哲学进行了全面的清理。但似乎形成反讽的是,新左理论的公共政治哲学对于自由主义公共政治哲学进行的批评,恰恰是与共和主义相伴进行的。

在这种批判中,新左理论对于自由主义与共和主义公共政治哲学的批判,集中在它们的基本主题上面。在哈贝马斯看来,自由主义认为国家与社会是一种紧张关系。国家是公共管理机器,社会是私人及其劳动按照市场规律进行交换的系统。

其中,公民政治意志基础上形成的政治,用以联合和贯彻社会利益,并对抗国家,但国家既要调节集体目标,又要保护私人利益,这就导致了难以消解的紧张。另一方面,共和主义认为国家与社会是同构的,政治是一种道德生成关系的反思形式。在政治的世界中,共同体成员可以明确意识到相互的依赖性。因此,重要的不是私人,而是私人之间的团结关系。这种团结关系被法律形式肯定下来,就成了国家。[7](P279-292)基于此,一些论者将哈贝马斯批评两者的观点概括为:“一个是个体优先于共同体,一个是共同体优先于个体,问题都出在没有涉及主体间性。在主体间性的角度建构起来的话语政治或程序主义政治,就足以解开两者的理论症结。”[8](P299)

哈贝马斯对于罗尔斯的自由主义公共政治哲学的反应似乎更为全面。针对罗尔斯《正义论》和《政治自由主义》的一些基本预设,哈贝马斯进行了建设性和内在性的批评。“首先,我要质疑的是原初状态的设计是否是从任何一个角度都能澄清和确保不偏不倚地评判非本体论的正义原则。其次,我有这样一个印象,即罗尔斯不得不把论证问题与接受问题区分开来;他似乎放弃了他的正义概念的认知有效性要求,希望以此为代价来换取正义概念在世界观上的中立性。上述两种理论策略最终导致了罗尔斯在建构民主法治国家时把自由主义的基本权利凌驾于民主的合法性原则之上。这样,罗尔斯也就无法实现使现代人的自由与古代人的自由协调一致的目标。”[9](P61)

本着这样的基本思路,哈贝马斯对于罗尔斯后来明确强调的区分形而上学与政治的理论进路也进行了批评。他指出罗尔斯的这种区别,就是为了实现自由主义的本质要求,重叠共识能够对于不同的世界观或完备性学说保持中立。为此他申述了自己的基本立场:假如理性的公民无法获得一种道德的视角,那么我们就不能指望他们会达成重叠共识,“因为这个‘道德’视角独立于理性公民所持有的不同的世界观,而且还先于这些世界观而存在”[10](P92)。脱离了道德视角的理性概念,根本无法显示获得主体间认可的正义概念的有效性,这就导致了实践的“合理性”与道德的“正确性”混为一谈。哈贝马斯认为这就是罗尔斯不得不诉诸实践理性的要求的原因。

基于对罗尔斯脱开完备的宗教、道德尤其是哲学学说尝试建立重叠共识的内在困难的判断,哈贝马斯举证出自己的话语政治或程序主义政治理论,认定它更有利于保证理性的公用。“如果这样来理解政治正义性的话,那么,民主的自我立法问题就会取代消极自由在政治自由主义当中所占据的地位。这样一来,情况就会变得对一种康德式的共和主义有利。”[11](P92)所谓康德式的共和主义的基本立论是,没有人在享受自由的时候可以牺牲别人的自由,个体的自由与其他所有人的自由是联系在一起的。个体自由不仅是消极的,而且是相互约束的。对个体自由的正确界定,应当是一种共同的自我立法实践的结果。

“在一个自由而平等的联合体当中,所有人都必须能够把自己看做是法律的制定者,同时也都能够意识到,作为接受者,自己必须服从这些法律。”[12](P118)道德原则体现在强制法与实在法之中时,道德人格的自由也就分解为立法者的公共自主和法律接受者的私人自主,二者互为前提。而“民主过程的使命在于,不断地重新明确公与私之间的复杂关系,以便保障所有同时表现出私人自主和公共自主的公民都能享有到同等的自由”[13](P118)。显然,哈贝马斯认为自己的话语政治理论恰好可以解决罗尔斯的政治自由主义的难题:不排除哲学,照样可以为公共共识的达成提供强有力的动力。

自由主义的公共政治哲学对于来自两个方向的批评进行了自我辩护。理查德·罗蒂直接对于桑德尔在《民主的不满》中提出的对自由主义公共政治哲学的批评进行了辩护。一方面,他指出桑德尔的批评是“缘于门户之见”,因为“现在,大多数人不仅相信自由社会是公民参政的社会,而且相信在穆勒(密尔)限定范围之内人民能够独立选择自己的价值与目的。他们认为没有必要在这两个规定之间做出选择。他们认为,没有满足这两个必要条件的任何一个都不配被称作‘自由’社会”①。他认为,像罗尔斯所说的那样,自由主义者不会让自己受到“自我先于目的”的自我观的拘束,这是一种存在主义的自我,而不是自由主义的自我。而且,从历史的角度看,罗尔斯出于政治的目的考虑的权利(正当)优先于善,也是可以获得证明的。基于实践需要达成的政治妥协,哲学家所做的不过是澄清谜团,以便形成新原则。为此,他反过来批评共和主义者桑德尔对于自由主义政治哲学导致的不满现实这一判断是不成立的。“我没有看到我们对自治的渴望令人不满地落空了。我也没有看到如桑德尔接着说到的一种情况:‘在国家水平上的公共生活的缺乏促成了对程序共和制度的放任’。”[14](P294)他质疑,桑德尔用共和主义来描述的美国美好的共和时代,为什么不能用自由主义的美好时代来同样描述。他嘲讽道,如果美国的事情像桑德尔所说的那样越来越糟糕的话,那就等于说与现在相比,美国人在英王统治时期更加诚实、更加宽容和更加自信。他劝说桑德尔,罗尔斯所探索的高于道德与宗教信念之上的共识妥协导致的,不道德和宗教的缺乏,而是一些新的道德和宗教。①

罗尔斯自己则认为,哈贝马斯对于他的政治自由主义的批评,是由两个主要差异引致的:一个差异是哈贝马斯的见解是完备性的,而自己的见解则是政治解释;另一个差异是哈贝马斯的代表设置是作为其交往行为之一部分的理想辩谈境况,而自己的代表设置则是原初状态。[15](P395)哈贝马斯的前一评论正好是罗尔斯要力求避免采取的论述“公平正义”的进路,而后者恰好无法满足达成共识所需要的基本条件。就前者讲,政治自由主义并不影响哲学的自然发展;就后者看,政治自由主义也不妨碍人们对背景文化的关注。

但政治自由主义不将各种完备性学说纳入自身来考虑,也不将背景文化作为达成重叠共识的基础条件。因此,罗尔斯否认哈贝马斯批评的他的原初状态作为一种代表设置是自言自语的。相反,在广泛的反思平衡条件下获得的公共之正义观点,恰恰是广泛对话的结果。广泛的反思平衡绝对不是孑然独立的主体呈现的,而是交互主体性的,“每一个公民都会考虑所有其他公民的理性推理和论证”[16](P457-458)。罗尔斯强调,在重叠共识基础上形成的稳定性,尽管不是一劳永逸而必须随时校正的,但确实因为受到公民的支持,而不必要诉诸哲学家的创制。这种基于私人的自律也就是所谓现代人的自由与公共的自律,与所谓古代人的自由之间在“公平正义”中获得了共同的保障。而这样的结果,不是哲学家训导的产物,而是历史发展的成就。因此,罗尔斯强调,在私人自律与政治自律之间并不形成哈贝马斯所说的无法消解的竞争,相反,它们是共源并具有平等分量的。而论及哈贝马斯所批评的公平正义乃是实质的正义而非程序的正义时,罗尔斯一方面指出所谓程序正义与实质正义不过是程序正义(或公平)与该程序之结果正义(或公平)的区分而已;同时指出哈贝马斯自认的交往行为是以程序正义的安排达致民主决策与民主法律的,因为他的程序正义自认其实就是一种实质正义。没有实质性正义判断,就不可能有纯程序性正义判断。罗尔斯反驳道:“民主实际上永远难以像哈贝马斯的交往辩谈理想那样来安排其政治程序和政治争论,他的交往辩谈理想坚信,宪法民主的立法不会超越合法性所允许的范围。在实际政治条件下,议会和其他政治实体在它们的实践中必然要大大偏离这一理想。”[17](P457-458)因此,罗尔斯拒绝将他的公平正义纳入完备的解释体系之中的说法。而在讥评哈贝马斯担忧确保现代人自由的同时却无法确保古代人的自由时,罗尔斯顺带指出了这种类似于共和主义者担忧的问题其实大可不必。

自由主义公共政治哲学的自我辩护中间,已经潜含着对共和主义与新左理论的反批评内容。

针对这样的反应,后两者也进行了同样的回应。

哈贝马斯在回应罗尔斯对他的批评做出的反应之后,继续坚持自己交往辩谈之作为民主保证的立场,并进一步申述了自己既不同于自由主义、也不同于共和主义的民主进路。②而桑德尔在回答对自己的批评时,也指出了罗蒂以历史替代哲学为自由主义的公共政治哲学进行最低意义上的辩护,恰恰没有深入地从历史角度展开;并重申政治自由主义的公共政治哲学导致了美国社会政治生活的诸种问题。他着重强调,自由主义主张的自我选择的自我形象不足以引导自治,而只能是对公共领域之侵蚀与公民自由之丧失的一种慰藉之源。在桑德尔看来,不能将自由主义与共和主义的差异消解掉,因为这样的差异使人们观察到抵制保守主义的思想资源,同时对共和主义力求塑造的特定的公共文化提供了支持。因此,他断言程序自由主义与公民共和主义之争绝对不是宗派之争,而是关于公民身份与公共领域的两种不同观点之争。正是因为如此,他断然拒绝温和共和主义的工具性取向,而坚决采取强势的共和主义立场。③哈贝马斯与桑德尔对于自由主义自我辩护的回应,真实地显示出关于公共的三种政治哲学之间连环批评、各自自证的复杂关系。

可见,关于公共的三种政治哲学之间的缺失存在区别。

首先,从共和主义与自由主义两种政治哲学的差异来看,就他们各自依托的完备性的道德—哲学学说而言,自由主义的公共政治哲学将其归之于自洛克、康德与密尔以来的自由主义哲学学说,而共和主义则将自己的完备哲学学说归之于古希腊亚里士多德,尤其是哈林顿、杰弗逊以来的共和主义哲学学说。在罗尔斯的自由主义公共政治哲学那里,明确将完备的宗教、道德与哲学学说与公平正义的观念区隔开来以后,则自由主义的公共政治哲学构成与所有的完备宗教、道德与哲学学说兼容而又不源于这些学说的政治正义观念,但共和主义仍然坚持自己的完备道德与哲学学说立场。就他们各自主张的自由观念、个人的政治选择、基本制度安排的实质要求与程序要求来看,自由主义的公共政治哲学确实主张一种以赛亚·伯林强调的消极自由,并且对所谓积极自由怀抱一种警惕。针对这样的立场,弱势共和主义者佩迪特申述一种无支配的自由观。针对自由主义主张的脱开完备的宗教、道德与哲学学说进行选择的代表型机制,共和主义者阐释一种内在于某种既定的宗教、道德与哲学学说的自我概念。针对自由主义主张的依靠民主机制和无偏涉理性支持的民主模式,共和主义者主张强化自治以维系民主共和制度。总之,共和主义主张的民主,是缺乏群体的德性支持的民主,是不可靠的民主,而对先于个人的群体德性怀抱敬意。

其次,从新左理论与自由主义两种公共政治哲学的差异来讲,哈贝马斯接近于共和主义者的立场,他同样秉持着一种完备性的宗教、道德与哲学支持民主的观点:不是从足以保证理性而民主的辩谈出发,就不足以提供给民主以强有力的支持。但在罗尔斯看来,这恰恰是他尽力想避免的论证“公平正义”的进路。他将哈贝马斯的这种进路归之于一种着眼于背景文化的言述。

当哈贝马斯申述建立在交往行为基础上的民主的意见与意志形式从而构成民主的可靠基石的时候,他既想兼容自由主义之重视国家作为经济社会的守卫者“优势”又想兼得共和主义主张国家是一个道德共同体的“长处”。因为在他看来,正是话语理论,才在协商、自我理解的话语以及公正话语之间建立起一种有机的联系,从而将国家和社会的分离(自由主义所重视的)与公民自我组织的政治意志对国家的质疑(共和主义所看重的)的问题一并加以解决。所谓主体间性的思路似乎化解了独立主体或组织性主体求解民主之道的难题。而这种主张显然既不为自由主义所接受(如遭到罗尔斯的反驳),也不为共和主义所喜见(因为它忽视了先在的群体德性价值)。在某种意义上讲,自由主义的公共政治哲学是一种辩护性的理论,它对于民主的理念与制度安排进行着修护性的工作。因此,对于洛克开创的古典自由主义的基本原则采取的都是一种捍卫的立场,着力建立的是一种“不易遭到人们通常以为是致命的明显反驳”[18](P3)的自由主义理论建构。但哈贝马斯的主观意图则不是自由主义传统的捍卫或重建,正如克莱格·卡尔豪姆(CraigCalhoum)所概括的,哈贝马斯对于公共政治哲学的理论兴致,是基于一种对晚期资本主义社会不连贯的公共空间的民主社会主义的重建的展望。[19](P73)因此,哈贝马斯显露出一种明显的将民主合法性问题置于自由选择程序性之上的理论进路,并将两个问题对峙起来处理,其中显现出一种类似主题先行的理论图谋。

二、关于公共的底线共识

三种公共政治哲学之间的辩难,并不意味着它们之间没有共同点。当哈贝马斯在评论罗尔斯的政治自由主义言述的时候,一再声称他们是“家族内部的争吵”[20](P60),这提示人们:三者之间的基本共识更值得我们重视。因为,寻找它们之间的底线共识,澄清其争论究竟是家族内部的争执,还是截然不同的基本价值基础上的“外部”对峙之见,是当代公共政治哲学理论建构走出意识形态争执的困境、真正回应时代的公共政治生活理论需求的前提。

三种公共政治哲学之间的批评与辩护,在一些争执者那里似乎有些水火不容。不同于哈贝马斯声称的他与罗尔斯之辩是家族内部的争吵,桑德尔就明确认定,共和主义与自由主义之间具有相互区别的“两种理念”的性质。但追究起来,三者之间的理论差异其实并不具有如此紧要的性质。在某种意义上,它们之间的批评与辩护具有连环套的关系:强势共和主义批评自由主义的时候,焦点集中在所谓自由主义对于道德与宗教的忽略,问题落在自愿选择的自由观与程序主义两个焦点上,但桑德尔对于自由主义的这一批评实际上忽略了新左理论代表哈贝马斯的强势程序主义主张,因此也就没有重视罗尔斯在与哈贝马斯辩论的时候,前者对于实质性正义的捍卫,以及对于后者刻意阐释的程序主义进路的批评。而当罗尔斯在回应哈贝马斯的评论时,不仅对于他关于重叠共识摆脱不了哲学纠缠、公共理性不能在保证公民私人自律之外保证政治自律、政治自由主义无法随时激发公民的民主激情等主张进行了批评,而且在对于小共同体足以激发公民的民主激情的主张进行评论时,连带着对共和主义的类似主张进行了讥刺。自然,哈贝马斯对于自己某些接近共和主义立场的申述不以为然,他对于共和主义和自由主义进行了围绕团体与个体主题的共同批评,以为自己的话语政治才足以解决二者共同存在的问题。这种连环批评的套路已经从一个侧面显示出三者之间在政治哲学基本主题上的紧密关联性。而这种关联性恰恰体现出三者所共同关注的现代政治主题的性质。尽管在更为强势的共和主义者阿伦特那里,隐隐地显露出反现代的思绪①,也仅仅应该被认读为阿伦特受到希特勒国家社会主义的强烈刺激之后对于极权主义的高度警惕,而不应该被认读为她对于现代民主自身的主动攻击。

一个明显的思想现象是,三种公共政治哲学对于公共的阐释尽管焦点不一、相互批评,但对于公共问题的集中关注本身,就显示出它们之间求解公共问题的主题一致性,这是它们思想的最大“同心圆”。尽管它们关注的主题是如此一致,但仅仅留意这一点似乎不足以证明三者之间具有的思想共性。要证明三者之间确实具有底线共识,即具有三者共同维护与捍卫的对象,起码还需要在几个方面提供证据:第一,在复杂的现代政治哲学思想图景中,三者遭遇着共同的思想难题,这是一个思想史的问题;第二,在三者似乎对峙的思想画面中,寻找到它们具有的不同思想画面中的共同底色,即关注公共问题中存在的共同维护的公共基准,这是一个主题学的问题;第三,在三者陈述自己思想的外部是不是存在共同的“敌手”,这一敌手既包含来自“现代性”内部的主观敌视者,更来自拒斥现代性的外部敌视者。如果三者共同面对这样的敌手,那么他们就不可能存在化解不了的根本差异。换言之,三者的枝节性差异将被根本性一致所容纳。

首先,从现代思想史的大视角来看,三种公共政治哲学其实是两次思想主题同化运动的结果:第一次现代思想的同化运动是相对于反现代思想的诸现代思想的同化。从表面上看,作为现代思潮三大流派的激进主义、自由主义和保守主义似乎有些水火不相容的样子。其实,它们在同样以反现代为基本价值取向的思潮面前,却共同创制着现代性的公共政治哲学精神财富。三者之间的张力恰恰是它们足以应对反现代性思潮挑战的精神活力显现。就三者的思想张力来看,它们各自具有自己的思想兴奋点和观念谱系。但就三者的思想贯通性来分析,古典自由主义发端时期的洛克,阐述的正是限制权力、保护权利的有效制度精神;而共和主义申述的制度基准在其现源时期也滞留在反对君主特权、维护共同体成员权利的基点上;至于新左派式的社会主义在空想阶段到科学阶段的发展中提供的经典思想,都致力于伸张人民真正当家做主的理念。因此,在现代与反现代思想于18世纪第一次整合的时候,三者之间的底线一致性就已经为人们所觉察。

第二次现代思想主题的同化运动发生在第二次世界大战以后。从思想的对峙性看,“西方马克思主义”传统(新左的鼻祖)、自由主义传统与共和主义传统似乎相互攻讦、互不相容,但三者其实都认同民主的基本价值与基本制度结构。即使对于自由主义的现代性政治方案试图加以颠覆的新左派公共政治哲学,它从左派革命主张回首论述民主如何真实的时候,也就已经显示出它告别革命而设计改良的理论意图。在这个意义上,最激进的思想流派居然被归入了自由主义阵营。理查德·罗蒂就明确将哈贝马斯称为“不知道反讽价值的自由主义者”。换一个角度看共和主义,在某种意义上罗蒂也直接将共和主义称为现代性主流内部的宗派主义情绪的发作。加之哈贝马斯对“家族内部争论”的断言,显示出三者之间对于曾经属于不同公共政治哲学传统的思想资源的共同认取———与君力相对的共和主张是共和主义早期阶段的精髓,而民主是自由主义与共和主义共同的吁求,至于社会主义所主张的人民真正当家做主诉求,后来都为三种政治哲学所一致接纳。三种公共政治哲学不仅意识到各自的理论长处,同时也有参与争论者意识到各自的短处,因此共同处于思想的修正状态。

到晚近阶段,三者在民主的价值与基本制度安排上几乎看不出有什么根本差异。不管在现代性政治哲学的理论光谱上,“左”到如哈贝马斯对社会主义总是情有不舍,或者如批评自由主义公共政治激烈如桑德尔,但对于民主的认同似乎没有什么犹疑。三者之间的理论争论,主要是在论证民主话语的可靠性上展开。

其次,从三者不同的思想主张深处可以发现它们的思想主题具有某种一致性。无疑,在左派激进主义的传统中,社会主义与自由主义的对立是不言而喻的。哈贝马斯在考察这种对立时指出,马克思在看到“真正的市民社会”与“虚构的市民社会”具有重大差异的基础上,强调“在社会主义模式的公共领域当中,公与私的经典关系彻底颠倒了过来”,“根据这种新型的公共领域模式,自律的基础不再是私有财产;自律再也无法建立在私人领域当中,它必须建立在公共领域自身当中”[21](P146)。但经过自由主义法治国家一百多年的演变,公共领域发生了深刻的变化,当资本主义渐渐组织起来之后,公共领域与私人领域之间的原始关系事实上已经消失了,资产阶级公共领域的蓝图瓦解了。而这种变化带来的结果却是“无论是社会主义或是自由主义模式,都不适合诊断实际上悬浮在这两种模式之间的公共性”[22](P157)。公共性越来越深入社会领域,并丧失政治功能,一方面,公共性过多而忽视了私人权利;另一方面,公共性过少而公共领域的秘密日益增多,批判的公共性失去了原则力量。结果就是哈贝马斯自己力图兼得左右两翼的公共政治哲学优势,而浇铸自己的话语政治理论或程序主义政治范型。这是哈贝马斯与罗尔斯能够友好相处、使他们之间的争论成为家族内部之争并且担忧罗尔斯的论证进路“会削弱他的理论说服力”[23](P61)的原因。这在经典马克思主义和古典自由主义时期简直就是匪夷所思的事情。

而对于某些将阿伦特直接放置到自由主义对立面的做法,其实也是没有深入领会阿伦特思想与自由主义之间具有的某种契合发出的浅薄之论。一方面,阿伦特确实与自由主义的基本取向有所不同,后者强调的是保护私人领域、反抗公共领域,前者更为关心的是保护公共领域、抵制私人领域。从思想定位上讲,“当她说‘脱离政治的自由’时,她对自由主义的自由观没有多少同情。她的自由不是自由主义的自由,而是共和主义的自由,因为她赋予了政治行动以极高的价值”[24](P119)。另一方面,阿伦特并不是一个反对自由主义的政治哲学家,她的政治哲学与自由主义具有相当的亲缘关系,“她至少在两个方面同自由主义非常一致。首先,她有热情的个人主义,她坚信每一个人类个体的独特性和不可替代性。此外,她的思想的一个基本特点,即绝对有必要在人类活动的公共领域与私人领域之间划出一条界限,也与自由主义十分吻合”[25](P190)。即使是像桑德尔这样的强势共和主义者,在面对民主基本政治制度架构的时候,他与自由主义也没有太多的分歧。他对自由主义公共政治哲学的自由观、自我观和程序论所做出的批判,也不过是想提供给自由主义和共和主义共同支持的民主一个更为坚实的道德基础。他认为自由主义拱手让出了本来应该属于民主的阵地,因此他拒绝承认自己夸大了自由主义与共和主义之争的对立,但即使如此,他却从“政治吁求的目的”视角,承认金里卡所说的自由主义与共和主义在百分之九十五的实际问题上都能达成一致的说法。[26](P426)可见,两者之间仍然属于家族内部的争执。这也是大多数温和的共和主义者愿意采取工具主义的态度,提供给自由主义以弥补性的思想资源的原因。就此而言,所谓温和的或工具性的共和主义比强势的或本质化的共和主义要显得明智一些。恰如杰弗里·艾萨克所指出的,共和主义与自由主义在其复杂的思想关系结构上已经构成了相辅相成、不可截然分割的关联性,从共和主义对自由主义的启迪上讲,它构成自由主义重要的思想资源。“共和主义远不是反自由主义的,它在反对旧世界的斗争中用一套极其重要的公民词汇装备了自由主义。”[27](P335)与此相关,自由主义也主动接受了共和主义的思想洗礼,“自由主义在其对良善生活的理解中就融合了关于个人独立和爱国主义的亚里士多德式的、共和主义价值”[28](P357)。但共和主义的独立价值似乎已经融入到自由主义的价值体系之中,给人以“残留的习语”(residualidiom)印象。[29](P359)

再次,从现代性内部来看,三者是存在共同的论敌的。当卡尔·施密特对议会民主制的虚伪以及自由主义的伪善进行不妥协批判的时候,其实它对自由主义根基的个人主义的拒斥、对于议会制的自由民主制度安排的颠覆,并不仅仅是针对自由主义展开的。虽然晚近一些极人士对于施密特爱护有加,认为极必须从施密特的思想中吸取反自由主义的智慧,但施密特的这些批判对同样主张民主的共和主义构成诋毁。

因此,在“现代性”内部致力于批判自由主义的施密特,其思想对于自由主义、共和主义和民主社会主义都构成等价的拒斥。然而,站在“现代性”外部来批判现代性的思想家,比如像施特劳斯就走得比施密特远多了。弗朗西斯·福山指出:“施特劳斯的基本论点可以非常简单地概括为:施密特也许轻视自由主义,但他的思维最终还受着自由主义理论预设的束缚。因此,施特劳斯对自由主义反得不够,他没有从完全非自由主义的立场批判自由主义。”[30](P79)施特劳斯致力于寻找“一种超越自由主义的境界”[31](P89)。他着力申述一种柏拉图式的政治哲学,追究显白教诲与隐微传授的微妙关系,对于公众怀抱高度的警惕,试图重光“哲学王”的伟大而崇高的事业,由此彻底超越主张人人平等的、卑劣的自由主义。

施特劳斯对于现代性的彻底批判,显然对于作为现代性孪生子的三种公共政治哲学具有同样的效力。先不论施特劳斯批判的实际效果,仅就其掀起的思想波澜而言,三种公共政治哲学谁都没有幸灾乐祸的理由。对于承载三种公共政治哲学的思想家而言,除开机智的反驳之外①,维系“共同的事业”的紧迫性就不仅仅是一个“政治的吁求”,而是一项共同的理论工作。

自由主义政治哲学范文篇2

“尼采曾要求：你应如此活着，一如你愿意这样的生命可以永恒的重复。那似乎有点苛求了。然而，哲学，却确实构成一种生活方式，值得延续至其终结。一如苏格拉底最初向我们示范的一样。”---诺齐克如是说。

罗伯特·诺齐克是二十世纪美国最著名的哲学家之一，1938年生于美国纽约市，其父是在纽约经营小生意的俄罗斯犹太移民。诺齐克从当地公立学校毕业后进入美国哥伦比亚大学攻读哲学专业，1959年毕业后转入普林斯顿大学研究所读研，师从美国著名科学哲学家亨普（CarlHempel），期间受到哈耶克（FriedrichAvonHayek）和弗里德曼（MiltonFriedman）思想的影响。1963年他以论文《个人选择的规范理论》获取哲学博士学位，之后便留校任教，期间曾获奖学金在英国牛津大学留学一年，1965年转入哈佛大学任教并成为罗尔斯的同事，两年后升为该校哲学系正教授。在具有浓厚的道德哲学氛围的哈佛大学哲学系中，诺齐克作为对道德问题的主要关注者之一具有自己的独特视角，与罗尔斯关于康德道德哲学的规范性研究不同，诺齐克一直把自己的研究重点放在如何用恰当的道德理论去说明我们面对的生活和世界。

在罗尔斯的鼓励下，他和美国纽约大学哲学系教授、著名哲学家、伦理学家内格尔（ThomasNagel）一起组办了一个小型的伦理学和法律哲学学会，每月进行定期讨论，参加讨论的有著名的政治哲学家德沃金（RonaldDworkin）、沃尔泽（MichaelWalzer）等。1981年到1984年期间，诺齐克担任了哈佛大学哲学系系主任的职务，1998年由于他“不仅对于当代哲学具有重要影响，而且以其观念超越了他所在的学科，乃至于产生了学术的真实而深刻的影响”，获得了约瑟夫·佩里格雷诺驻校教授职务。[2]2002年1月23日，在他经历了与病魔胃癌进行长达七年的艰苦抗争之后不幸逝世。诺齐克短暂的一生著述丰富。二十几年出版七部哲学专著：《无政府、国家与乌托邦》(1974)，《哲学解释》(1981)，《省察的生活：哲学沉思》(1989)，《个人选择的规范理论》(1990)，《理性的本质》(1993)，《苏格拉底的困惑》(1997)，《恒在：客观世界的结构》(2001)。这样一位英才的离去在世界各地都引起了轩然大波，世界各地的主要媒体，如美国的《纽约时报》、《华盛顿邮报》、《华尔街日报》，英国的《泰晤士报》、《卫报》、《经济学家》，中国的《南方周末报》、《明报月刊》[3]等都纷纷发表文章，悼念和缅怀这位伟大思想家。

与罗尔斯的体系化理论与严密的逻辑论证风格形成鲜明对照的是，诺齐克的思想具有很深刻的分析性和原创性，既不缺乏逻辑的推理，也善于结合典型的现实实例层层突破与驳斥他所不认同的观点。他的著作字里行间都洋溢着希腊先哲的雄辩风格，“其中有精心推敲的论证、被未必存在的反例所反驳的命题、令人惊奇的论点、困难的问题、抽象的结构条件、寻找一种适用于一组特殊事例之理论的尝试、使人吃惊的结论等。”[4]诺齐克的思想兴趣非常广泛，他所进行的研究与教学主题极其多元化，所开设的课程涵盖了哲学、伦理学、政治学等各个领域。他的研究也不只是停留在其代表作《无政府、国家与乌托邦》所探讨的政治哲学领域，而且涉及到了人生哲学、价值哲学、认识论、伦理学、经济学等领域，甚至还延伸到了数学、量子物理学、演化生物学、认知科学和神经元科学等领域，他的这种博学才识不能不令人折服。并且，在他的学术生涯中他自始至终对学术充满了极大的热情，据他的好友哈佛大学法学教授德绍维茨（AlanDershowitz）所言，诺齐克在他逝世前一个星期还在和同事讨论学术问题，并对他们的著作提出批评。

诺齐克是以《无政府、国家与乌托邦》引起学术界关注的，然而在他的学术著作中关于政治哲学的专著仅此一部，另外，只有在《省察的生活：哲学沉思》中谈到一些。[5]

内容概要

道德奠基—权利论

同罗尔斯相似的是，诺齐克的思想灵感很大部分也是来自康德。据他自己所言，他的论证所依靠的最基本的原则就是康德著名的定言命令的第二条原则“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段来使用。”[6]作为具有尊严的每一个人，都具有绝对的权利，生活在由多个人组成的人群之中的每个人，在追求自我的目标和幸福时不能逾越其他人的权利，每个人的权利包括生命权、自由权和财产权等都是行动的道德边际限制，每个人都不应该在没有得到他自己的同意的情况下，作为其他人的手段甚至做出牺牲以达到他自身以外的其他目的，这种人的目的性的道德奠基是作为人之为人的根本保障的。个人的某些权利例如生命权，即使是他自己由于某种原因想要放弃，这也是不允许的，更不用说他人的侵犯了。

诺齐克以这种道德观批判了“赤裸裸的功利主义”，他认为功利主义所主张的靠合法的牺牲个人权利而促成的“社会利益”是根本不存在的，功利主义犯了形而上学的错误，因为他们设想社会本身是经历快乐和痛苦的实体，它的幸福可以最大限度的增加，但是实际上这样的实体是根本不存在的，存在的只有享有各种利益或承受各种罪害的活生生的个人。一个人的权利的丧失而导致的痛苦和对道德边界的逾越所造成的不公正是不能由另一些人得到快乐而被抵消或成为正当的。对个人权利的侵犯本身就是一种不公正。总之，在他看来，个人对自身的生命权、自由权和财产权等都有绝对的权利，我们不能通过以压制或牺牲这些权利为代价来达到所谓的社会福利。

诺齐克也批判了他所谓的“权利的功利主义”（utilitarianismofrights），这种功利主义认为，为了更重要的或更多的权利，一些人的权利可以被践踏。这恰恰违背了诺齐克的道德边际限制，个人权利不仅是否定意义上的权利[7]，即个人不被伤害或干涉的权利，而且应该被认为是对他人行为的障碍或约束。通过以上的两种批判可以看出权利的两个基本特征，即权利的否定性和提供边际约束。总之权利是我们惟一关心的事情，具有彻底性也即个人的权利胜过所有其它的道德或非道德考虑。由此，诺齐克以这样的道德奠基为他的整个政治哲学讨论奠定了根基，正如他自己所言，“道德哲学为政治哲学提供了基础和界限”[8]在这么一个道德奠基之上，诺齐克在这本书中按三大部分的论证来层层递进的建立起自己的政治哲学理论大厦。首先我们看他第一部分的主要内容。

无政府主义批判与最小国家建构

本书的第一部分首先对无政府主义进行了批驳，这种批判的论证之出发点是按洛克意义的“自然状态”概念，也即一种“无政府状态”。洛克认为，在自然状态中人们受自然法的约束从而达到在共同体中过活自我的生活的目的，但是侵犯他人权利的事情是难免的，于是在这种状态中，个人权利的维护以及权利的侵犯之后惩罚侵犯者和索取赔偿的自卫权利的执行都由个人执行。这就产生了很多不便。因为许多人会缺少实践自己权利的能力，并且对于怎样惩罚侵犯者也可能受个人偏见[9]左右而导致新的不公正，以至于产生轮回的冲突状态而使人们难以享有和平的生活。在洛克看来，解决这个问题的办法便是订立契约，建立一个公民政府，于是国家便产生出来了。但是诺齐克认为，洛克的这种由自然状态直接经由契约而产生过国家的论证过于匆忙，而且并不太令人信服，因为处于某广阔领地上的大量的个人很难一下子达成契约而产生国家，更可能的是一部分人先通过小范围的以自愿的安排成协议来解决他们的问题。“在自然状态中，一个人可能自己去执行其权利，……而其他人则可能应其召唤而与他联合起来保卫他。”[10]从而形成诺齐克所谓的“保护机构”（protectiveassociations）。

各个保护机构为了保护各自顾客的权利得到维护，也必然会出现冲突。属于不同保护机构的个人之间发生冲突之后，比如一个机构会保护它的顾客，而另一个机构会试图惩罚他，于是这些具有一定实力的机构之间便会发生战争。通过激烈争夺之后，最后可能剩下少数保护能力较强的强势机构（dominantprotectiveassociations）。假设最后剩下两个实力不相上下的保护机构，则会有三种可能的情况：一是双方彼此争斗，经常占上风的一方渐渐把占下风的一方的顾客吸引进来，最终使占下风的一方彻底拆台；二是两个保护机构分属不同地域之中，各自顾客将迁居到自己委托的保护机构所在的地域之内生活，形成一个地域之内有一个支配性保护机构的情况；三是两个机构征战不已，实力不相上下，他们为了避免战争所付出的昂贵的成本，同意和平解决，即建立作为仲裁者的第三方法官职位或法庭并遵守它的裁决，于是也形成了唯一的支配性机构。

总之，以上各种情况最后都将形成某个地域内人们生活于其中的唯一一个保障个人权利的共同体系，这便形成了国家的雏形，但它又不是一个国家，因为这个支配性机构还缺少国家的一个必要条件，即“它拥有必要的对在这个地区使用强制力的独占权”[11]因为这个地域中还有一些没有委托这个机构保护的独立分子。诺齐克认为让这些独立分子与它合作要用暴力来完成，这是合乎道德的，因为独立分子有自利的倾向，它并不象支配性机构一样具有较为可靠而无偏见的理性司法程序，因此独立分子容易造成不公正的惩罚支配性机构的顾客的危险，并且支配性机构也有实力用暴力完成让独立分子的合作。于是支配性保护机构便垄断了权利实施，成为一个国家，但是这种诺齐克称为“过分的最小国家”（ultraminimalstate）不是一个公正的国家，因为它只是保护了那些购买它的保护性服务的人，很多由于贫穷等原因无力支付服务费的个人的权利得不到保护。因此，过分最小国家从道德的意义上说必须变成最小国家。到此，诺齐克对无政府主义者的批判完成，批判意味着建构，“最小国家”理论也同时建构出来。当然，这种最小国家的功能只是防止暴力、偷盗、欺诈以及保障契约的顺利履行等，这种功能起源于古典自由主义的守夜人国家（nightwatchmanstate）的功能，这些基本的功能非但不会造成无政府主义者所担心的侵犯个人权利的结果，反而会更好的保障个人权利，任何超越最小国家功能的国家都将会侵犯个人权利。

过分最小国家批判与最小国家辩护

此书的第二部分是引起争议的篇章，主要论证了以资格理论（entitlementtheory）为核心的持有[12]正义理论（thetheoryofjusticeinholding），这是一种历史的正义观（ahistoricalconceptionofjustice）。进而根据此批判了任何逾越最小国家的过分最小国家，这种国家以模式的正义观（apatternedconceptionofjustice）为基点，主张按照某一特定模式（诸如需要、才能、道德表现、平等或业绩等）对财富和资源进行再分配，从而达成福利国家的现实实践。为什么诺齐克反对这种国家呢？因为这种模式的正义观[13]都是非历史的，也即它在进行公正的分配考虑时完全不考虑事情形成的过程，比如说个人是如何获得他们的占有物的过程。恰恰相反，诺齐克主张的资格理论考虑到了资源是怎样形成的历史过程，具体来看，他的资格理论[14]包含三项原则：

首先是获取或占有的正义原则（theprincipleofjusticeinacquisition），它所要解决的问题是无主物如何变成被持有的，它们经由哪些过程变成被持有的，以及哪些事物、在什么范围内变成被持有的等等。由此便规定了人们怎样才能成为一个他过去没有所有权的物品或资源的所有者。人们对无主物的占有权是通过属于他们自己人身一部分的劳动力对这些物品进行生产或改造而获得的[15]，劳动创造了权利。诺齐克的这种获取正义论主要是沿袭了洛克的劳动获取论，两者实际上没有多少差别，占有一个物品是否合乎占有的正义原则要看它在占有之前和被占有之后对其他人是否是一样好的，具体说就是，如果一个人对某物占有，那么这种占有就是排他性的独占，如果这种独占没使他人受到损失甚至还使他们获得利益，那么这种占取就是合乎正义原则的。与洛克不同的是，诺齐克为占有权设定的条件是占有的行为不可恶化别人的境况，而洛克则认为给别人留下足够的利益是占有的条件。

第二个原则是转让的正义原则（theprincipleofjusticeintransfer），即人们以交换、馈赠等方式对所持有的物品或资源的所有权进行转移时，必须是出于自愿的同意的，否则任何其他的没有经过所有者同意的通过通过欺诈、强迫等方式获得物品都是违背此正义原则的。如果出现了违背这两个原则的占有或这是转移，即出现不正义，就必须加以矫正。这便引出了第三个原则。第三个原则是矫正原则（principleofrectificationofviolationsofthefirsttwoprinciples）。

基于他这种充分考虑了资源形成的历史过程的持有正义论，诺齐克进一步批判了仅仅根据即时性的目的—结果原则（end–resultprinciples）形成非历史原则的模式化分配正义论的罗尔斯和当代其他平等主义者。他对罗尔斯的批判主要从四个方面进行：首先是关于社会合作与正义的关系问题，他批判了罗尔斯得分配正义问题由社会合作引起的结论；其次是关于差别原则对社会合作的意义，他批判了罗尔斯的差别原则是社会合作的公平条件的结论；第三是关于分配原则的产生问题，诺齐克批判了罗尔斯的“原始状态”理论[16]；第四是关于自然资质对分配的影响问题，诺齐克批判了罗尔斯以道德应得为论据证明取消由天赋引起的分配差别的论证的不合理性。诺齐克对平等主义的批判从两个角度进行：首先他指出将平等视为国家合法功能的论据非常缺乏，并且平等的实施必然侵犯拥有财产权的一部分人；其次他从平等与自尊的关系角度批判了平等的不合理性。

总之，通过诺齐克这些严密而有趣的论证，他承接第一部分所得出的结论，即只有最小国家在道德上是合法的，更深入了对最小国家的辩护，指出了任何逾越最小国家的过分最小国家都是违背道德的并且必然将侵犯个人权利。

最小国家与乌托邦之架构

诺齐克经过前两部分对最小国家的起源和功能进行严密论证之后，进而从另一个方向，即考察那种有显著振奋作用的社会思想传统—乌托邦理论而得到第一和第二部分所论证的结果—即最小国家。他指出这种最小国家绝对不是苍白无力的难以实现的乌托邦，相反它是为乌托邦提供了最佳框架，从而肯定了它具有激动心灵或鼓舞人们为之奋斗或牺牲的吸引力。

首先，诺齐克从分析可能模式的“乌托邦”概念出发，它是指“一切可能的世界中最好的世界”，在这种社会中，所有人都快乐的、按照自己向往的理想生活而生活着。但是这种乌托邦社会只是空中楼阁，难以实现。因为每个人都具有独特性，并且每个人的理想生活观都也很可能彼此差别很大。因此他强调乌托邦应是一种追求各种乌托邦的架构（utopiaisaframeworkforutopias），人们在这种架构的乌托邦中可以自愿结合，自愿寻求到自己所认为理想的某个理想社群中，并在其中自由的按照自己的理想生活理念而生活。在其中不允许任何人把自己的乌托邦观念强加给他人。关于如何通向这种乌托邦的理论思路，诺齐克主要分析了三种可供选择的、相互支持的思路。

通往乌托邦架构的第一条思路从人是有差别的（peoplearedifferent）事实开始。人们在气质、兴趣、理智能力、精神追求和希望采取的生活方式等方面都不相同。他们在各自拥有的价值以及对这种价值的评估方面也存在分歧。因此毫无理由认定只有一个共同体可作为所有人的理想，而是有很多理由认为有不止一个共同体。每个人都有一种客观上对他来说是最好的生活；对每个人来说，只要善的客观标准能够生效，就有许多很多不同的生活都可以说是最好的。从人有差别的事实出发，通过以上分析，诺齐克得出结论：在乌托邦中将不是只有一种共同体、也不是只有一种生活方式存在。乌托邦将由各种乌托邦组成，是各种乌托邦的一个架构，乌托邦社会是具有乌托邦精神的社会，即一种基本乌托邦（meta-utopia）。

通往乌托邦架构的第二条思路是从所有的善不可能同时实现这一事实着手。为了达到某时的某一种善就必须达成某些交易协定。但是一个独特的交易体系被得到普遍同意是不合理的，因此，从被选择对象上来说，各种不同的共同体将作为一系列选择对象出现的对象被选择的机会是均等的；从选择的主体来说，每个人都能选择那个近似于他对各种价值之平衡的共同体，这种主体选择的机会也是均等的。

通往乌托邦架构的第三条思路建立在人们是复杂的（peoplearecomplex）事实基础上。假设先前的论证错误，而且有一个对所有人来说是最好的社会。我们可以用两种方法描述它，一是设计手段（designdevices），通过设计手段的描述是经由人们坐下来思考何为最好的社会而得到的。在做出决定之后，它们就着手按这一模式模仿一切事物。但是由于人的极其复杂性而导致的一系列复杂情况，即使有一个理想的社会模式，也很难达到这一先验范式；二是过滤手段（filterdevices），这是一个把许多选择对象排除选择范围之外的过程。决定其结果的有两个关键因素：过滤过程（filterprocess）和过滤过程所作用的选择对象系列的特殊性质。对于那些知识有限、不能准确知道可欲目标之性质的设计者来说，过滤过程是特别恰当的。此外，过滤过程具有可变性，能产生由突出优点的候选对象。

过滤过程的目的是找到人们想生活于其中、自愿选择在其中生活的那些共同体。这一乌托邦结构的运行虽然是一种优越的过滤过程，但是也不可能达到一个所有人都能在其中生活的最好社会，而只是发现最好社会的性质的最好手段。因此这一乌托邦的架构能容纳所有彼此差异的乌托邦理想，但它并不担保哪一个将会实现。

总之，在这种乌托邦架构中，人们可以自由选择不同于国家的共同体并且自愿的不受强加与干涉的实现自己的生活理想。而人们在最小国家中被视为不可侵犯的个人，任何人都不可被别人以某种方式用作手段、工具、器械或资源；任何人都是拥有个人权利以及尊严的人；最小国家允许我们个别的或者与我们愿意与之联合的人一起来选择我们的生活，实现我们的目标，以及我们对于自己的信念。因此看来，最小国家就是一个真正理想的乌托邦架构。

缺陷与成就

作为一名纯粹学者和杰出思想家，诺齐克把他的一生奉献给了最具挑战性和创造力的人类思想事业，而《无政府、国家与乌托邦》无疑是他对人类思想事业的巨大贡献之一。在其中诺齐克以其包含挑战性的批判精神、犀利的笔调、严密而有趣的论证对个人的自由和权利进行了鲜明的维护，由此他作为古典自由主义派别的代表与他的论敌兼同事的现代自由主义主要代表之一罗尔斯形成了鲜明的学术立场。两人分别作为持有权和程序正义论与分配正义论的坚决捍卫者相互争论数年而不相上下。当然他们的争论并非是无所谓的，而是对民主（以权利平等的假设为基础）和资本主义（它难免造成财富的不平等，因此，必然会造成权利的不平等）之间深刻的矛盾的深刻反映。[17]这种争论至今在敦促西方乃至东方思想界对曾经作出的政治和理论选择对照世事变迁进行再反思、再选择。[18]

比起罗尔斯在学术界所引起的巨大影响来说，诺齐克的理论似乎有些孤注一掷，他在学院政治哲学界几乎没有信徒，其中的主要原因首先是他的那种过于极端的自由放任主义立场，对此他自己在本书出版十多年之后也有所意识并做出了明确的自我批评，“我曾经宣扬过的自由放任主义的立场，现在看来有着严重的不当之处。”[19]；而且他的论证也有一些人人都难免的不完美之处，比如说在他论证支配性保护机构在向国家过渡时处理与独立分子的关系问题时，“对于占据了支配地位的机构在反对对手时使用暴力，它虽然没有看出什么道德问题，但是他感到，对于它用强制手段让独立分子合作的做法，他却要利用极多的篇幅和复杂的证明，这在他的《无政府、国家与乌托邦》中的论证显然是个不易自圆其说之处。”[20]他自己也承认对于支配性保护机构为何有资格强迫独立分子在他们之间发生争执时接受它的司法程序，他没有给出很好的理由。还比如说他在论证占有权的“洛克式的附带条件”时，对于占有行为如何不恶化别人的境况，如何判定和进行比较，他无法给出一个完全令人满意的回答。另外，在本书的第三部分中也有一些令人不解的言论，比如对为什么各种社团可以禁止资本主义，可以不允许个人成员在它们的安排之外进行选择，以及国家和社团之间有何不同等问题，他没有做出令人满意的回答。总之，这本著作并非是所有论证已经全部交待清楚的完美无缺的整体，正如他自己所言，“把所有这些观点——我的怀疑、焦虑何不确定，连同我的信念、信心何论证——都交给读者。”第三就是由这种极端立场和论证分析所得出的令大多数人难以接受的一些哲学结论，比如说诺齐克对平等的观点，他反对任何对资源的任何模式化分配，过分偏爱不平等，而许多学者已经假定，一个不平等的社会就是一个不公正的社会，因此诺齐克的这种过度强调个人权利而导致的不平等令许多人感到厌烦和难以接受。另外还有学者指出他这部著作是缺少实践意义的，“更象是为了的出逻辑结论而提出一些看来十分合理的假设的学术演练，因而排除了其他的考虑。”[21]

但是以上这些缺陷并不能否定它的成就。首先他所提出的政治哲学观点具有惊人、有力而且不妥协的独创性，“至少一个世纪内在学院哲学主流中没有这样的观点以这样的魄力被提出。”[22]在这部著作出版之后，它便马上以一种具有挑战性和独创性的魄力对已有的政治哲学理论形成了一种颠覆性的质问，从而划定了政治哲学的又一全新的疆域，唤醒了沉浸在教条主义酣睡中的人的新的思考。在此著作中，诺齐克对罗尔斯和平等主义的假设和观点做了深入的研究并且提出了具有根本重要性的反对意见，比如诺齐克批判罗尔斯，“抱怨他‘放弃了个人神圣权利不可侵犯这一西方经典性的现代价值圭臬，无论如何，所谓‘平等的自由’和‘差异原则’，都必定要付出牺牲个人天赋权利的代价。”[23]他一系列的敏锐的质问激发和促进了罗尔斯和那些主张平等主义的学者对人类正义问题的重新审视和再思考。他的这种勇于提出问题的敏锐批判风格是学术思想与人类进步的主要动力，哲学永远是忠于问题而不是忠于答案。其次是他的论证也极具独创性，其中充满了针对人们以为是稳妥观点的许多精彩而令人震惊的反例，比如在论证资格理论时举出的球星威尔特·张伯伦的著名例子、在论证道德边际限制的概念时举出的吃动物和体验机的例子等，这些反例时而以妙语的形式提出，时而以挑剔的形式提出，论证细腻深入而不乏趣味，从而为哲学的写作与论证方式开拓了又一新的风格。

总之，于学术上而言，自从这部著作出版以来，几乎每一本出版的关于正义、财产或政治义务的著作都包括对他的著作的讨论，或者至少提到他的这本著作；于现实而论，展望当今时代，我们对个人的权利与自由愈来愈加重视，对于人类自由与文明如何更好发展的问题的思考是难以绕开诺齐克的这本具有争议性的名著的。

参考文献

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[1]Anarchy，StateandUtopia，Oxford，Blackwell，1974年；中译本：《无政府、国家与乌托邦》何怀宏等译，北京，中国社会科学出版社，1991与《无政府、国家与乌托邦》王建凯译，台湾，时报文化出版企业股份有限公司，1996年8月15日初版。

[2]哈佛大学驻校教授的荣誉职务首创于1935年，按惯例授予哈佛大学在跨学科领域间做出了开拓性贡献的最杰出的学者。在诺齐克获此荣誉之前总共仅有17位哈佛大学教授获此殊荣。

[3]北京大学何怀宏教授和中山大学任剑涛教授在《南方周末报》2002年2月21日版上撰文悼念诺齐克。香港《明报月刊》2002年3月号悼念诺齐克的文章题目为“诺齐克的思想之旅”。

[4]RobertNozick:Anarchy，StateandUtopia，Oxford，Blackwell，1974，第x页.

[5]Nozick，“Thezigzagofpolitics”(“政治学的z字形态”)，inTheExaminedLife:PhilosophicalMeditation，NewYork/London/Toronto，SimonandSchuster，1989.

[6][德]康德：《康德全集·第四卷》，李秋零译，中国人民大学出版社，2005年9月第1版，第437页。

[7][英]乔纳森·沃尔夫：《诺齐克》，王天成等译，黑龙江人民出版社，1999年2月第1版，第17页。

[8]RobertNozick:Anarchy，StateandUtopia，Oxford，Blackwell，1974，第13页。

[9]关于个人为什么有“偏见”，诺齐克在他的著作中有详细的讨论，参见RobertNozick:Thenatureofrationality，PrincetonUniversityPress，1993第100-106页。

[10]《无政府、国家与乌托邦》王建凯译，台湾时报文化出版企业股份有限公司，1996年8月初版，第12页。

[11]同上。

[12]“持有的正义”是诺齐克针对并不是中性概念的“分配的正义”而提出，他认为没有任何集中的分配(centraldistribution)，“尽管本章标题也用了[分配]一词，我们最好还是用一个显然是中性的术语。我们将谈论人们的持有；”参见《无政府、国家与乌托邦》，王建凯译，台湾时报文化出版企业股份有限公司，1996年8月初版，第163、164页。

[13]诺齐克认为哈耶克虽然反对模式化社会公正，但却不够彻底，“尽管哈耶克反对模式化的分配正义观，他自己却还是提出了一种他认为是合理的模式”参见《无政府、国家与乌托邦》，王建凯译，台湾时报文化出版企业股份有限公司，1996年8月初版，第171页。

[14]原文是entitlementtheory，北京大学何怀宏先生和中国社科院冯克利先生译为“资格理论”，台湾的王建凯先生译为“权利理论”，台湾政治大学何信全先生译为“赋予权利理论”。

[15]这一观点来自洛克：《政府论·下》，叶启芳等译，商务印书馆，1964年2月第1版，第19页。

[16]关于罗尔斯著名的“原始状态”理论，详见罗尔斯《正义论》何怀宏等译，中国社科出版社第118-182页。

[17]何怀宏：自由的人生，南方周末，2002-2-21。

[18]顾肃：《自由主义基本理念》，中央编译出版社，2005年4月第2版，第364页。

[19]RobertNozick:TheExaminedLife:PhilosophicalMeditation，NewYork/London/Toronto，SimonandSchuster，1989.第292页。

[20][英]迈克尔·H·莱斯诺夫：《二十世纪的政治哲学家》，冯克利译，商务印书馆，2001年7月第1版第334页。

[21]同上书，第326页。